Текст книги "Миф о заговоре. Философы, масоны, евреи, либералы и социалисты в роли заговорщиков"

Автор книги: Йоханнес Рогалла фон Биберштайн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 22 страниц)

1.2. Степень изученности предмета и предварительные методологические соображения

Тот факт, что контрреволюционным теориям заговора лишь недавно стали уделять внимание, которого они заслуживают, объясняется прежде всего тем, что ранее их воспринимали как «несерьезные» и потому недостойные научного рассмотрения. Историки, если только они не обходили молчанием «сказку о всемирном масонском заговоре»[26]26
  Lennhoff 1932а 1, 17.


[Закрыть], как правило, ограничивались пренебрежительными замечаниями по адресу аббата Баррюэля и его приверженцев. Даже Карл Теодор фон Хайгель в 1899 г. в своей объемистой «Германской истории от смерти Фридриха Великого до распада старой империи», хоть и впервые сослался на источники На эту тему[27]27
  Heigel 1899/1911 1, 308-319.


[Закрыть], отмахнулся от крайнего варианта тезиса о заговоре, возлагавшего ответственность за Французскую революцию на немецких иллюминатов, как от «страшилки» (Schauermarchen)[28]28
  Ibid., 318.


[Закрыть].

Антииллюминатскую версию тезиса о заговоре впервые в общих чертах изложил Рене Ле Форестье в своей монографии об ордене иллюминатов в 1914 г.[29]29
  Le Forestier 1914.


[Закрыть] Однако и Ле Форестье, историк масонства, использовавший почти исключительно источники, имевшие отношение к ордену иллюминатов, не поставил этот вопрос в общеисторическом контексте, не выявил исходные идеологическо-исторические рамки, не обратил внимания на предысторию вопроса и, наконец, на практико-политическое значение конспирологического мышления.

Как показывает настоящее исследование, основополагающие подготовительные работы для научного рассмотрения тезиса о заговоре, как и для оценки его исторического наполнения, были проделаны по преимуществу исследователями масонства, прежде всего во Франции после Второй мировой войны[30]30
  Об этом см. главу 2.6 «Масоны как агенты заговора», где приведена соответствующая литература.


[Закрыть]. Эти предварительные работы позволили Жаку Годшо в рамках опубликованной им в 1961 г. монографии о контрреволюции дать краткую, но продуманную характеристику тезису о заговоре. При этом, правда, он не заметил, до какой степени аббат Баррюэль был зависим от немецких авторов[31]31
  Godechot 1961, 42 ff. См. также библиографическую справку по «complot maconnique» в Godechot 1956 I, 38—39, где перечислена только французская литература.


[Закрыть]. После того как Жак Дроз в том же году указал на немецкое происхождение тезиса о заговоре в самом узком смысле[32]32
  Droz 1961.


[Закрыть], Клаус Эпштайн посвятил этому вопросу пространную главу в своем описании генезиса немецкого консерватизма[33]33
  Epstein 1966, Chapt. 10.


[Закрыть]. Правда, его интересовала не столько «conspiracy theory of history», сколько некоторые из самых выдающихся ее немецких представителей. Его описание конспирологического мышления, основанное на обработке критической литературы и по преимуществу описательное, не выходит, однако, за традиционные рамки и мало что дает для раскрытия затронутых здесь вопросов.

Изучение тезиса о заговоре получило серьезный импульс вследствие того, что маниакальное представление о всемирном жидомасонском заговоре усвоила национал-социалистическая идеология. Кстати, научно-политические интересы самих национал-социалистов породили ряд монографий, которые, хоть и отмечены соответствующим клеймом, все-таки содержат обработку важного материала из первоисточников[34]34
  Здесь следует назвать прежде всего: Six 1938; Six 1942; Gürtler 1942; Rossberg 1942.


[Закрыть]. Джон С. Кёртис в 1942 г. в своей монографии о так называемых «Протоколах сионских мудрецов»[35]35
  Curtiss 1942.


[Закрыть] не увидел связи между праворадикально-фашистской и контрреволюционной теориями заговора, однако ее заметил Норман Кон в работе 1967 г., посвященной той же теме[36]36
  Cohn 1967.


[Закрыть]. Правда, он только пересказывает тезисы Баррюэля, не вникая в их источники и предпосылки и не производя систематического анализа контрреволюционного конспирологического мышления[37]37
  Ibid., 25-30.


[Закрыть]. Зато Лев Поляков в третьем томе своей «Истории антисемитизма» в 1968 г. кратко описывает происхождение тезиса о заговоре в Новое время уже в связи с христианскими антиэмансипаторскими тенденциями[38]38
  Поляк» 1998, 120-136 [Poliakov 1968 III, 289-298].


[Закрыть].

В работе «Политика безумия: правый экстремизм в Америке, 1790—1970» Сеймура Мартина Липсета и Эрла Рааба, вышедшей в 1970 г., показано, что американские правые радикалы по-прежнему используют антииллюминатский тезис о заговоре[39]39
  В статье «Древний заговор, связанный с якобинцами и большевиками» (Ancient Conspiracy linked to Jacobins and Bolshevists) в праворадикальном «Каунсиллоре» от 01.02.1965, например, говорилось: «Основатель большевизма – на самом деле Адам Вейсгаупт, а не Карл Маркс... Якобинцы Французской революции контролировались баварскими иллюминатами... Заговорщики сегодня контролируют коммунизм» (цит. по: Lipset / Raab 1970, 230).


[Закрыть], а также рассмотрены предпосылки политического успеха подобной агитации в Америке. Липсет и Рааб тоже не предпринимают даже беглого рассмотрения генезиса контрреволюционного тезиса о заговоре и без детального анализа исходят из двух больших синтетических произведений, излагающих этот тезис (оба вышли в 1797 г.): «Памятных записок по истории якобинства» аббата Баррюэля и «Доказательств заговора против всех религий и европейских правительств, задуманного в тайных собраниях франкмасонов, иллюминатов и читательских обществах» эдинбургского профессора Джона Робисона.

Произведенный обзор степени изученности материала показывает, что работа о реально-исторических и идейно-исторических предпосылках контрреволюционного тезиса о заговоре, об истории его возникновения, различных проявлениях, а также практико-политической значимости может заполнить лакуну в научных исследованиях.

Между тем работа иерусалимского социолога Якова Каца «Евреи и масоны в Европе, 1723—1939», вышедшая в 1970 г.[40]40
  Katz 1970.


[Закрыть], отчасти заполнила эту лакуну. Поэтому нам нет необходимости подробно останавливаться на изученной Кацем социальной основе тезиса о заговоре применительно к евреям.

Хотя настоящая работа поначалу не задумывалась как социально-историческое исследование, ее основу по необходимости образует обзорное описание исторического фона – уже потому, что «история идей» не может существовать отдельно от «плоти и крови всеобщей истории». Чисто идейно-исторический анализ не позволил бы дать оценку практической важности рассматриваемых здесь теорий. В отличие от традиционной истории идей, производящей «внутренний смотр» идей, предпринятый здесь научно-социологический «внешний смотр» претендует не столько на имманентно-феноменологическое описание и анализ идей, сколько на установление взаимозависимостей между теориями и социальными реалиями[41]41
  Berger / Luckmann 1969, 137 [Бергер / Лукман 1995, 207-210].


[Закрыть].

Таким образом, предполагается рассмотреть реально существующие социальные группы и образцы мышления, которые предполагают некое ожидаемое поведение (Verhaltenserwartungen) и предопределяют его типы (Verhaltensweisen). При этом следует обратить внимание на социально-психологическую категорию страха, становящуюся «центральной проблемой науки»[42]42
  Neumann 1954, 7.


[Закрыть], поскольку подлинный (реальный) страх в кризисных ситуациях имеет тенденцию превращаться в невроз преследования.

Поскольку оказывается, что для представлений о существовании некоего заговора, направленного против исконного социального строя и исконной системы ценностей, – представлений, часто сопровождаемых бредовыми пугающими видениями, – конститутивными были традиционные, в частности религиозные, категории мышления, это может служить подтверждением тезиса Макса Вебера: «„Образы мира“, создаваемые „идеями“, очень часто служили вехами, указывающими путь, по которому следовала динамика интересов»[43]43
  Вебер 1994. С. 55 [Max Weber 1963, 252].


[Закрыть].

Использованные нами источники неоднородны по своей природе: это как политически значимая публицистика в самом широком смысле – от анонимных памфлетов и периодических изданий художественной и религиозной литературы соответствующего времени, – так и позднее опубликованные дипломатические реляции, частная переписка и, наконец, доклады тайной полиции.

В этой связи следует заметить: ныне покончено с заклейменной Отто Хинце «ложной ученой важностью», которая долгое время запрещала всерьез заниматься «лжеучением», даже если таковое повсеместно воспринимают как истину[44]44
  Hintze 1964 II, 46.


[Закрыть]. Отказавшись от «подъема к вершинам» в стиле Фридриха Майнеке, который в основном обращался к «крупным личностям» и изо всех сил избегал «широкой равнины так называемого общественного мнения», равно как и «мелкой политической поденщины»[45]45
  Meinecke 1959 III, 6.


[Закрыть], мы были вынуждены обследовать именно эти области, ранее остававшиеся в небрежении[46]46
  См. Zmarzlik 1963, 258: «Не духовный ранг, а доказуемое воздействие диктуют выбор... Кого интересует влияние идей на дела, тот должен спуститься с высоких гор... и прочесать дебри равнин, где обитают заурядности».


[Закрыть].

Хотя нельзя было использовать автоматизированную обработку литературы, только проходящую стадию испытания и возможную лишь при однородном исходном материале, автор все-таки ставил своей целью квалитативный анализ содержания этой литературы[47]47
  Ср.: Mayntz / Holm 1969, 151 ff.


[Закрыть]. Такой анализ должен был, выявляя функциональные связи, дать возможность, во-первых, делать квалитативные высказывания, во-вторых, выдвигать гипотезы, подкрепленные эмпирическим материалом. Ради этого описательную, хронологическо-историческую форму изложения автор сочетал с систематической, для которой менее важна историческая личность и которая стремится упорядочить и интерпретировать «данные истории и современности с помощью независимой системы категорий»[48]48
  Dahrendorf 1961, 53.


[Закрыть].

Проработанные нами документальные материалы заслуживают особого внимания уже потому, что они не просто малоизвестны: часто, несмотря на их публицистический характер, для получения к ним доступа потребовались большие усилия и огромное терпение[49]49
  Об информационно-научной стороне дела см.: Rogalla von Bieberstein 1975, Кар. 3.1 («Ursachen und Schliessung von Dokumentierungsliicken»).


[Закрыть].

II. Предпосылки тезиса о заговоре

2.1. Исходная историческая ситуация

Ослабление традиционного, сословного социального устройства, как и соответствующего этому устройству средневекового мировосприятия, что еще до 1789 г. христианско-консервативные круги порой объясняли заговорщической деятельностью философов и масонов, было обусловлено сложными процессами социальной и духовной истории.

Абсолютистская система управления, возобладавшая в главных континентальных государствах Европы после длительной борьбы с сословиями, открыла путь для глубоких изменений в социальной и идеологической структуре общества. Она не устранила сословную структуру общества, но наложилась на нее. Характерная для этой новой системы концентрация административной и военной власти в руках монарха возникла как реакция на политические потребности. Войны XVII и XVIII вв. особо наглядно показали всем государствам, пытавшимся утвердиться в европейском концерте держав, необходимость формирования, а значит, и финансирования профессиональных армий, что, в свою очередь, требовало превращения бюрократии в эффективный инструмент, пригодный для полного освоения и целенаправленного умножения ресурсов.

На уровне сознания этот процесс модернизации отражался в характерной для интеллигенции XVIII в. наивной оптимистической вере в прогресс[50]50
  Об этом: Кассирер 2004, гл. 1 («Форма мышления в эпоху Просвещения») [Cassirer 1932].


[Закрыть]. Географическое освоение мира, способствующее религиозному релятивизму[51]51
  См. в «Философских мыслях» (1746) Дидро: «Со всех сторон доносятся вопли о нечестии. Христианина считают нечестивым в Азии, мусульманина в Европе, паписта в Лондоне, кальвиниста в Париже... Кто же действительно нечестив? Все или никто?» (Дидро 1986. С. 175).


[Закрыть], естественнонаучные открытия и технические изобретения[52]52
  Ср.: Кассирер 2004, гл. 2 («Природа и ее познание в философии Просвещения») [Cassirer 1932].


[Закрыть] давали дополнительные импульсы этой вере. В то же время церковная ортодоксия пыталась, опираясь на библейскую космологию как на непреложную истину, поставить преграду достижениям естествознания, своим притязанием на авторитет – воспрепятствовать свободному развитию личности и, наконец, при помощи скептической антропологии, основанной на представлении о первородном грехе, и при помощи ориентации на потусторонний мир пресечь веру в прогресс в этом мире. Поэтому радикальные просветители, считавшие себя озаренными «светом» разума, полемически развенчивали церковь как воплощение враждебности прогрессу и реликт темного, неразумного Средневековья[53]53
  Об этом ср. у Гельвеция (1772): «В Европе попы поднялись против Галилея... они изгнали в лице Бейля здравую логику, а в лице Декарта – единый метод исследования» (Гельвеций 1974 II, 227).


[Закрыть].

Великие европейские войны XVI и XVII вв., вызванные по преимуществу конфессиональными разногласиями и поэтому рассматриваемые просветителями как порождение вредного фанатизма[54]54
  Ср.: Cassirer 1932, 233.


[Закрыть], тоже были в идеологическом отношении повитухами просвещенного абсолютистского государства, отмеченного знаком Нового времени. Ведь в религиозных войнах одна система убеждений противостояла другой и конфессиональные разногласия становились угрозой социальному устройству, так что над враждующими сторонами, у которых с конфессиональными мотивами часто сочетались сословно-партикулярные интересы, желательно было возвести авторитет миротворца. Идеологию для этого подготовила доктрина «абсолютного» суверенитета, согласно которой государи ответственны только перед Богом и не обязаны отчетом ни одной земной инстанции – ни сословиям, ни церкви.

Задача установления мира, которую брал на себя абсолютный суверен, зиждилась на позитивной этике ответственности, утверждающей необходимость преследовать рациональные цели – прежде всего способствовать «общественному благу». Эта этика формировалась на основе античных, христианских и гуманистических источников. Подобные позиции, какие, например, можно наблюдать у французских «politiques» XVI и XVII вв., наверное, впервые породили идеологическую подозрительность (Ideologieverdacht) Нового времени. Так, например, в ходе векового конфликта между Францией и габсбургской Испанией, которая в своей военной пропаганде выступала как защитница католичества, французские юристы упрекали испанцев в том, что религия для тех только предлог, а в действительности они следуют рецептам Макиавелли[55]55
  Об этом ср.: Albertini 1951, 140 ff.


[Закрыть].

Так, на основе сходных интересов, возникало общее противостояние, с одной стороны, абсолютного монарха и светской интеллигенции, которой государственная служба давала шансы на социальный подъем, с другой – тех групп, которым давал привилегии традиционный сословный строй. Основной интерес последних заключался в защите их достояния. К нему не в последнюю очередь относилась и монополия церкви на воспитание.

В этой частичной идентичности интересов абсолютного монарха и просвещенной интеллигенции выражалась двойственность абсолютизма[56]56
  Об этом: Schnur 1963.


[Закрыть]. Ведь последний не только лишал сословия политической самостоятельности и монополизировал политическую власть, но в то же время терпел или даже поощрял возникновение тех пространств индивидуальной свободы, где могли формироваться и развиваться идеал личности Нового времени, освобожденная от своих религиозных оков философия и современное математическое естествознание. Перенос «математического метода мышления», предполагающего общезначимые законы, на просветительскую социальную философию на основе оптимистической веры в прогресс, попытка придать универсальный характер утверждениям о природе человека и общества, соотнося их с законами природы[57]57
  Ср.: Wunner 1968, 15 ff.


[Закрыть], в конечном счете способствовали подрыву абсолютистского строя.

Просветителям было нетрудно увидеть, что практика управления в государствах просвещенного абсолютизма непоследовательна и недостойна свободных граждан. Пусть можно было «резонерствовать» по любым неполитическим вопросам и часто допускались антиклерикальные высказывания, – обсуждение любых политических вопросов строго пресекалось как посягательство на прерогативы суверена. В знаменитом письме Фридриху Николаи от 25 августа 1769 г. Лессинг формулирует это так: «Не говорите мне ничего о Вашей берлинской свободе мыслить и писать. Она сводится только и единственно к свободе распространять сколько влезет глупости против религии. Приличный человек быстро устыдится пользоваться такой свободой... Пусть у Вас в Берлине появится кто-нибудь, кто захочет возвысить голос в защиту прав подданных против эксплуатации и деспотизма... и Вы скоро узнаете на опыте, какая страна по сей день в Европе самая рабская»[58]58
  Lessing 1904 XVII, Nr. 237. Ср. также горькое сетование члена капитула Фульдского собора Филипа Антона фон Бибры в 1786 г., что, хоть божественность Иисуса можно ставить под сомнение, «отрицание непогрешимости кабинета какого-нибудь мелкого султанчика» считается государственной изменой (цит. по: Braubach 1969, 574). О Бибре см.: Mühl 1961, 62 ff.


[Закрыть].

Например, тот факт, что католическим ортодоксам во Франции лишь на время удалось добиться запрета «сатанинской азбуки»[59]59
  Цит. по: Valjavec 1951, 117.


[Закрыть] – Энциклопедии (1751—1780), которую после 1789 г. причислили к предтечам революции[60]60
  Ср. Hesmivy d’Aribeau 1794/95 I, 243: «Энциклопедия... содержит все максимы неверия, все начала, совращающие невинность, уничтожающие всякую мораль и всякое правительство».


[Закрыть], ясно показывает, что просветительская критика вынудила их занять оборонительную позицию и что они все меньше могли рассчитывать на репрессивную поддержку со стороны властей. Хотя имел место ряд ожесточенных столкновений между представителями церковной ортодоксии и их просвещенными антагонистами, столкновений, среди которых выделяются: в Германии – «спор о „Фрагментах“» (1774—1780) между главным гамбургским пастором Гёце и Лессингом[61]61
  Об этом: Epstein 1966, 128—141 («The Goeze—Lessing Controvers»).


[Закрыть], а также споры вокруг прусского «религиозного эдикта» 1788 г.[62]62
  Ibid., 142-153 («The Prussian Edict of Religion»).


[Закрыть], а во Франции – «судебное убийство» Каласа, получившее всеевропейскую известность благодаря вмешательству Вольтера[63]63
  Об этом: Bien 1960 и Gay 1959, 273-308.


[Закрыть], все-таки односторонних суждений об отношениях христианства или церкви с Просвещением следует избегать. Безапелляционные суждения вроде утверждений Поля Азара, что XVIII век пытался «повергнуть крест наземь» и возбудить «процесс против христианства»[64]64
  Hazard 1949, 24.


[Закрыть], нуждаются в уточнении[65]65
  На это указал еще Кассирер: Кассирер 2004 [Cassirer 1932].


[Закрыть]. Они основываются на представлении о полярном и однозначном дуализме христианства и атеизма и ни в коей мере не учитывают сложных позиций сторон, участвующих в конфликте, в том числе и христианской стороны.

От монолитной интерпретации Просвещения предостерег прежде всего Колм Кирнан, убедительно напомнив, что по вопросам философских категорий происходила обширная дискуссия между приверженцами механистического и деистического мировоззрений, ссылавшимися соответственно на Декарта и Ньютона, а также сторонниками философии жизни[66]66
  Kiernan 1968, 18.


[Закрыть]. Исходя из этой категориальной схемы, можно найти множество столкновений и пересечений, причем друг с другом боролись деисты и атеисты, а христиане обнаруживаются на той и на другой стороне.

Подобный подход также позволяет лучше оценить разнообразные и не рассматриваемые здесь подробней адаптации христианской сотериологии к изменившимся условиям, переложение христианского завета в формы мышления Нового времени[67]67
  Об этом см.: Krause 1965.


[Закрыть]. Одну из этих адаптаций представляет собой масонская идеология, которая будет охарактеризована ниже и которая исходит из физико-теологического доказательства бытия Бога.

Избегая рассмотрения указанных принципиальных различий, исследователи рискуют не заметить, что просветительская критика была направлена только против догматической косности церкви, ее притязаний на авторитет, однобокой ориентации на потусторонний мир и, наконец, против превращения церкви в мирской институт власти. Однако само по себе христианство она, как правило, под сомнение не ставила. Ведь не случайно среди носителей идеалов Просвещения был довольно высок процент духовенства.

Так что Токвиль в середине XIX в. справедливо заметил, что антиклерикализм философов и их республиканско-демократических последователей в целом никоим образом не выражал изначально антихристианской позиции. Церковь потому и смогла выйти из революции без ущерба и даже укрепившейся, что сумела разорвать связи со Старым порядком и тем самым сделать беспочвенными обоснованные упреки[68]68
  Токвиль 2008, 19 [Tocqueville 1856, 7 ff.].


[Закрыть]. Политическая победа контрреволюции и церковный традиционализм XIX в. вытеснили из общественного сознания тот факт, что уже в конце XVIII в. наметилась тенденция развития в христианско-демократическом направлении, на которое сегодня ссылаются христианско-демократические партии Западной Европы[69]69
  Об этом см.: Harry Maier 1965.


[Закрыть].

То обстоятельство, что подобная адаптация христианского учения, обремененная политическими импликациями, уже по материальным соображениям в основном не могла быть приемлемой ни для высшего католического клира, ни для монахов, объясняет, почему именно из этих кругов исходила особенно интенсивная пропаганда тезиса о заговоре. Ведь в реформированной церкви не осталось бы места для того высшего католического духовенства, которое в XVIII в. рекрутировалось почти исключительно из дворянства, избирало церковную стезю, как правило, не следуя внутреннему призванию, а чтобы лучше обеспечить себя, играло роль удельных князей и часто вело образ жизни, не подобающий священникам. Монахов особенно часто критиковали потому, что с точки зрения просветительско-утилитаристских представлений они выглядели паразитами; кроме того, они с самого начала резко не принимали не только мирского Просвещения, но и просветительских тенденций в церкви.

Благодаря тому, что в XVIII в. церковь и христианство все больше втягивались в мирские идеологические дискуссии, процесс секуляризации ускорился[70]70
  Ср.: Strauss 1953, 330.


[Закрыть]. Поскольку просветительский рационализм отличался утилитаристским характером, религия оказалась перед угрозой, что ее лишат автономии, на которую она претендовала, станут оценивать исходя из ее социальной и моральной полезности и, наконец, в крайних ситуациях используют как инструмент чисто мирской идеологической борьбы. Эту новую ситуацию еще в 1788 г. констатировал Ривароль, как следует из его высказывания, направленного против Неккера: «Когда-то спорили только об истинности религии, теперь спорят только о ее полезности»[71]71
  Цит. по: Monod 1916, 479. В этой связи следует также обратить внимание на «гражданскую религию», предложенную Руссо в главе VIII «Общественном договоре» (1762).


[Закрыть].

2.2. Разум против Откровения

После того как намечены исходные рамки, следует подробнее рассмотреть вызов, который Просвещение бросило церковной традиции. Поскольку этот вызов стал конститутивным для тезиса о заговоре, прежде всего надо привести такие высказывания и аргументы, которые как будто легитимируют конспирологическое мышление и подтверждают его правоту.

Конфликт между просветителями, по преимуществу воспринимающими себя как христиане, и сторонниками ортодоксальной веры в Откровение проистекает из просветительской веры в автономию разума. Антиномию абстрактного разума и традиционной веры в Откровение Дидро в 1765 г. в своей статье «Философ», написанной для Энциклопедии, охарактеризовал так: «Разум для философа есть то, чем является милосердие для христианина. Действия христианина определяет милосердие, философа – разум... Философский ум – это ум наблюдательный и точный; он соотносит все вещи с их истинными принципами»[72]72
  Дидро 1939 VII, 274-275.


[Закрыть].

Если, опираясь на такие антитетические формулировки, понимать век Просвещения как поле битвы, где свет сражался с тьмой, разум – с обскурантизмом, властью попов и тиранией, причем христианская ортодоксия, со своей стороны, квалифицировала просветительский свет как сатанинский[73]73
  В рецензии на сочинение «Wer sind die Aufklarer? Beantwortet nach dem ganzen Alphabeth» (Augsburg, 1787) приводится высказывание неназванного прелата: «Называть этот век просвещенным – пусть так, говорит он, но надо условиться, что свечу держит дьявол» (Journal historique et littéraire.1788 I. P. 167-168).


[Закрыть], трудно не заметить, до какой степени просветительские импульсы и категории повлияли на богословие того времени – прежде всего на протестантское. Протестантское духовенство пыталось осуществить синтез традиционного христианского учения и идеологии Просвещения в таком широком объеме[74]74
  Ср.: Krause 1965.


[Закрыть], что Лессинг в 1774 г. с определенным преувеличением мог сказать: «С кафедр, вместо того чтобы говорить о смирении разума перед верой, теперь не говорят ни о чем ином, кроме как о тесной связи разума и веры... Вся религия Откровения не что иное, как еще одна санкция для разума»[75]75
  Цит. по: Oelmüller 1969, 53.


[Закрыть].

Сопротивляясь таким рационалистическим тенденциям, Ланге, богослов из Галле и противник Кристиана Вольфа, уже в 1736 г. заявил, что он, хотя и не возражает против использования разума в богословии, по-прежнему не может не «ставить principium rationis в должное подчинение principio revelationis»[76]76
  Цит. по: Wolff 1841, 18-19 (Anm. 1).


[Закрыть]. По сравнению с верой в Откровение ортодоксальных ее приверженцев и с притязаниями рационалистов на абсолютную правоту это если не в теории, то на практике можно считать примирительной позицией[77]77
  Ср.: Гегель 1959 IV, 303 [Hegel 1964 II, 414].


[Закрыть].

Крайний, но опять-таки показательный пример, связанный с рассматриваемым здесь конфликтом, – биография самого спорного из немецких народных просветителей, протестантского богослова Карла Фридриха Бардта[78]78
  Flygt 1963, 8.


[Закрыть]. Он стал завзятым антиклерикалом, отказался от многих из основных положений христианства[79]79
  Ср.: Bahrdt 1791 III, 64, где говорится о «дурацком учении о первородном грехе».


[Закрыть] и часто упоминается в непосредственной связи с тезисом о заговоре. В 1789 г. Бардт в сочинении «О просвещении и средствах ему способствовать» выдвинул в качестве «закона просвещения» следующую максиму: «Вера никогда не основывается исключительно на авторитете»[80]80
  Bahrdt 1789, 81.


[Закрыть] – и сделал провоцирующее заявление: «Церковь не должна ни во что вмешиваться, не должна ничего предписывать и приказывать, потому что все ее члены имеют равные права»[81]81
  Ibid., 81.


[Закрыть]. Наконец, он потребовал, чтобы доверие народа священникам отличалось от «слепого благоговения и боязни», с какими «католическая чернь льнет к своим попам и монахам»[82]82
  Ibid., 167.


[Закрыть]. «Просвещенный самостоятельный мыслитель» (Selbstdenker) действует скорей по совету апостола: «Всё испытывайте, хорошего держитесь»[83]83
  Ibid., 238—239. На этот призыв апостола Павла (1 Фес. 5:21) протестантское просветительское богословие ссылалось часто. Ср.: Krause 1965, 26.


[Закрыть].

Если просветительская критика в первую очередь направлялась против церкви, причиной тому были церковные притязания на авторитетность, столь же всеобъемлющие, сколь и не поддающиеся рациональному объяснению, а также терпимость и даже поощрительная позиция просвещенных абсолютистских монархов и их функционеров по отношению к такой критике – до тех пор, пока она не выступала против политического строя. Как только просветительская критика, вследствие притязаний разума на суверенитет имевшая и политическую релевантность[84]84
  Ср. Bahrdt 1787, 38—39: «Люди! Свобода мыслить и выносить суждения независимо от авторитета, независимо от притязаний священников, монахов, папы, консисторий, церкви – это самое святое, самое неотъемлемое право человечества».


[Закрыть], выходила за пределы предоставленного ей пространства, власти неминуемо воспринимали ее как чрезвычайно опасное взрывчатое вещество. В конце концов, ведь и лично нерелигиозные монархи – как Фридрих II Прусский – ценили церковь как воспитательницу лояльных подданных. Абсолютистская версия учения о Божьей милости[85]85
  Об этом см.: Otto Brunner 1968, 172, где предпринята попытка также терминологически разграничить старинное понятие о Божьей милости и имеющуюся здесь в виду «королевскую власть Божьей милостью» (Jure-Divino-Königtum). Ср. также: Albertini 1951, 22—23.


[Закрыть], в соответствии с которой государи зависят исключительно от Бога и ответственны только перед ним, что отводит притязания церкви на контроль над светской властью, сама давала отправные точки для идеологической критики абсолютистской философии государства – критики, нередко вдохновлявшейся христианскими идеалами. Ранний образец такой критики – оставленные французским сельским священником Жаном Мелье (ум. 1737) и нелегально опубликованные Вольтером заметки, которые одновременно разоблачают и отвергают эту специфически абсолютистскую легитимистскую логику[86]86
  Ср. письмо Вольтера д'Аламберу за февраль 1762 г.: «Читая их, я задрожал от страха...» О Мелье см.: Dommanget 1965.


[Закрыть]. Мелье не только называл науку богословия «непрерывным оскорблением человеческого разума»[87]87
  Meslier 1908, 26.


[Закрыть], но объявлял прежде всего божественное право монархов «самым абсурдным, самым нелепым и самым ненавистным из необоснованных притязаний»[88]88
  Ibid., 118.


[Закрыть]. Ссылаясь на это право, монархи пытаются избавиться от земной ответственности, потому что с богами им легче договориться, чем с людьми.

Аргументация Мелье ясно показывает: если представить себе, что религию широко используют для оправдания политических отношений, можно возмущенно отвергнуть христианство как таковое. Вот почему Мелье предлагает теорию, ставящую исторические факты прямо-таки с ног на голову: «Единственное намерение, которым руководствовались авторы религиозных принципов, – увековечить тиранию королей и принести народы им в жертву»[89]89
  Ibid., 121.


[Закрыть]. «Христианство распространилось потому, что одобряло деспотизм, став его самой прочной опорой, как и вообще всякая религия»[90]90
  Ibid., 120.


[Закрыть]. За рамки той же аргументации не выходит и Гольбах, утверждая, что догмат о продолжении жизни после смерти «был весьма полезен тем людям, которые дали народам религию и стали ее жрецами», ведь религия явилась «основой их могущества», «источником их богатств» и «постоянной причиной слепоты и страхов»[91]91
  Гольбах 1963 I, 282.


[Закрыть].

Подобная идеологическая критика Старого порядка, которую по резкости едва ли превзойдет и марксистская критика XIX в., в XVIII в. оставалась уделом узкого замкнутого круга. Дело, по-видимому, не только в том, что ее авторы сильно рисковали, но, конечно, еще в большей степени в том, что изначальное христианское учение при верном историческом подходе выглядит как религия униженных и угнетенных. В отличие от представителей французского Просвещения, часть которых ориентировалась на атеизм, немецкие просветители старались прежде всего пробудить изначально «революционный» потенциал христианства. С этой целью они излагали христианское учение в специфически рационалистической форме. Подобный прием тем более сулил успех, что к нему могли прибегать и духовные лица[92]92
  Об этом: Krause 1965.


[Закрыть].

На революционной интерпретации христианского учения радикально-просветительскими кругами здесь нельзя не остановиться, потому что она образует причинно-следственную связь с возникновением тезиса о заговоре. Уже упоминавшийся протестантский богослов Карл Фридрих Бардт, вступивший на рубеже 1777—1778 гг. в одну лондонскую ложу[93]93
  Flygt 1963, 152.


[Закрыть], а позже (в 1788 г.) основавший «Немецкий союз», проникнутый радикально-просветительскими идеями и косвенно связанный с орденом иллюминатов (хотя, правда, оставшийся только на бумаге)[94]94
  В «Плане немецкого союза» есть следующее программное заявление: «Мы объединяемся ради осуществления великой цели благороднейшего основателя христианства – просвещения человечества и ниспровержения суеверия и фанатизма путем создания тайного братства всех, кто любит дело Бога» (цит. по: Hoffmann 1796а, 26).


[Закрыть], в 1784 г. в своей книге «Осуществление планов и целей Иисуса» изобразил Иисуса главой тайного общества, миссия которого состояла в том, чтобы распространять на земле разум. «Мой Иисус, – сказано в автобиографии Бардта, – уже не должен был возмущать разум как Бог и чудотворец»[95]95
  Bahrdt 1791 IV, 125.


[Закрыть]. А в «Наставлении» для приема в третий класс иллюминатских степеней, вероятно, составленном Книгге, говорится: «Этот народ [еврейский] он учил разуму и, чтобы сделать таковой более действенным, сделал его религией... Средство спасения использовали для нашего угнетения. Так возникла эта чудесная вещь – богословие, власть попов и мошенников, папство, духовный деспотизм»[96]96
  Neueste Arbeiten 1794, 60 и 72.


[Закрыть].

Таким образом, если использование просветителями христианского учения в эмансипаторских целях можно, по крайней мере отчасти, расценить как выражение субъективно честных, пусть и неортодоксальных христианских убеждений[97]97
  Ср.: Krause 1965, 72—80 («Jesus als blosser Weisheitslehrer»).


[Закрыть], то идеологи ордена иллюминатов шли уже на сознательную манипуляцию христианским учением, просчитанную прямо-таки по-макиавеллиевски. Исходя из констатации, что «мошенничество попов отвратило почти всех людей от христианской религии» и что в то же время вновь распространилась «мечтательность» (Schwarmerei) – имелся в виду антипросветительский мистицизм розенкрейцеров, – Адам Вейсгаупт счел целесообразным «придумать такое толкование христианской религии, которое мечтателя вновь обратит к разуму, а свободомыслящего побудит не выплескивать ребенка вместе с грязной водой, сделать это толкование тайной масонства и использовать в наших целях. Итак, мы скажем: Иисус не вводил никакой новой религии, а лишь хотел восстановить в старинных правах естественную религию и разум». Так ссоре между сектами будет положен конец, ведь каждый найдет в учении Иисуса разумный смысл, «будь он прав или нет»[98]98
  Neueste Arbeiten 1794, 27 ff. (Kritische Geschichte der Illuminaten-Grade). Ср. характерное письмо Адама Вейсгаупта «Катону»: «Вы не поверите, какое повышенное внимание и уважение вызывает у людей наша степень священника. Самое удивительное, что крупные протестантские и реформатские богословы, принадлежащие к ордену, верят, что дающиеся в нем религиозные наставления содержат истинный и настоящий смысл христианской религии. О люди! В чем только нельзя вас убедить! Я бы не поверил, что стану новым вероучителем» (цит. по: ibid., 27).


[Закрыть].

Если за таким использованием имени Иисуса в радикально-просветительских целях стоял историософский оптимизм, то скептики из числа просветителей, имевшие тоже антиклерикальные, но элитарно-аристократические убеждения, как Вольтер, придерживались максимы: «Народу нужен Бог»[99]99
  Вольтер, цит. по: Hans Maier 1965, 103. Ср. об этом показательные высказывания Локка из «Разумности христианства»: «Самый верный и единственный путь побудить поденщиков и мелких торговцев, горничных и молочниц... к деятельному повиновению – дать им четкие заповеди. Большинство людей не может знать и поэтому вынуждено верить» (цит. по: Macpherson 1967, 254).


[Закрыть]. Это следовало из убеждения, что в любом случае лишь незначительное меньшинство способно руководствоваться в жизни разумом, широкая же масса реагирует на все эмоционально, и поэтому необходимо прививать ей обязательные нормы поведения посредством религии[100]100
  Ср.: Laski 1962, 138—139. Хотя предводители иллюминатов и претендовали на элитарную ведущую роль, она легитимировалась в форме воспитательской диктатуры следующим образом: «Просвещение одного, с тем чтобы оставить других в заблуждении, дает власть и приводит к рабству. Просвещение с тем, чтобы просвещать других, дает свободу» (Neueste Arbeiten 1794, 40).


[Закрыть].

После того как Французская революция как бы одним махом и в непредсказуемой форме изменила политические декорации, христианские сторонники революции было поверили, что смогут осуществить синтез христианского учения и принципа народного суверенитета. Предпринятая во Франции с 1792 г. попытка подчинить церковь государству, террор, для которого было характерно в том числе и преследование священников, а также попытка учредить религию Разума вытеснили из исторической памяти тот факт, что изначально революция имела какой угодно, только не антихристианский характер[101]101
  Об этом: Aulard 1925b и Hans Maier 1965.


[Закрыть]. Депутатские тетради наказов полны изъявлений лояльности христианской религии, что не исключает в них призывов к коренной реформе католической церкви. Так, периодически встречается требование предоставления активного избирательного права низшему духовенству при избрании епископов, то есть требование демократической легитимации высших церковных сановников. То, что большинство духовных лиц, избранных в Генеральные штаты, вопреки воле епископов вошли в состав Национального собрания, после того как третье сословие 17 июня 1789 г. провозгласило его, – красноречивое выражение недовольства многих клириков Старым порядком[102]102
  Ср.: Erdmann 1949, 76-77.


[Закрыть]. Уже в 1789 г. аббат Баррюэль в отзыве, на который до сих пор не обращали внимания, заклеймил это событие как результат проникновения «демократического духа» (esprit démocratique) в ряды низшего духовенства[103]103
  Barruel 1789, 123: «Демократический дух проник и в среду священнослужителей. Подчиненные пастыри как будто сговорились против пастырей высшего ранга».


[Закрыть].