Текст книги "Вивекананда"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 10 страниц)

Полемизируя с квиетистскими интерпретациями джняна-йоги, Вивекананда постоянно подчеркивает, что изменение ориентации, происходящее у джняна-йогина, отнюдь не влечет за собой необходимость «ухода из мира», оставления «мирских» дел (см. 8, 8, 7). На его понимание практически-поведенческой функции ведантистского «знания» проливает яркий свет беседа с американским философом-агностиком Р. Ингерсоллом (см. 8, 7, 75). В ответ на шутливое замечание последнего о «необходимости отношения к жизни без всякой метафизики» – как к «апельсину, который надо выжать до конца», Вивекананда невозмутимо возразил, что его ведантистская позиция позволяет ему сделать это лучше. И далее пояснил, что философствующий индивидуалист, стремящийся получить от жизни все возможное, живет в постоянной спешке и страхе, которые образуют своего рода замкнутый круг (страх «не успеть» стимулирует спешку, а спешка, постоянно напоминая об ограниченности срока существования, в свою очередь усиливает страх). Кроме того, сосредоточенность на собственных переживаниях обедняет его жизнь, исключая бесконечный мир переживаний других людей. От всего этого, по мнению Вивекананды, избавлен джнянин, который, зная о едином и вечном Я, лишен страха, торопливости и не замкнут в собственном узком мирке. В результате он может «выжать апельсин», «не потеряв ни капли сока»…

Отказ от квиетистской интерпретации джняна-йоги позволяет Вивекананде сблизить ее (в духе Гиты) с бхакти– и карма-йогой. Порою он отмечает своеобразную связь знания и любви. Так, замечает он, Рамакришна был «бхакта вовне и джнянин внутри; а я как раз наоборот» (цит. по: 33, 51). Лишь соединение знания и любви, по его мнению, делает человека Махатмой – «великой душой», в противном случае он – дуратма, «испорченная душа» (см. 8, 5, 45).

Излагая принципы бхакти-йоги, Вивекананда основывается на классических работах Рамануджи. Прежде всего вслед за Рамануджей он различает низшую (апара) и высшую (пара) стадии «пути любви». Низшая включает в себя различение (вивека) между чистой и нечистой пищей, свободу от желаний (вимоха), исполнение обрядов (абхьяса), добрые дела (крия), нравственную чистоту (кальяна) и духовную бодрость (анавасада) (см. 8, 4, 1–9). Высшая состоит в культивировании преданности божественному началу, которая выступает сперва как спокойное почитание (шанта), а затем «впитывает» в себя все оттенки эмоций, испытываемых преданным слугой к господину, другом – к другу, матерью – к ребенку, и, наконец, любящим к любимому (см. 8, 3, 93–99).

Комментируя эту традиционную схему, Вивекананда вслед за своим учителем – Рамакришной всячески подчеркивает значение «добрых дел» (крия): «Не существует большей добродетели, чем благотворительность. Самый низменный из людей тот, чьи руки постоянно тянутся, чтобы взять себе что-то, самый возвышенный – тот, чьи руки постоянно протянуты, чтобы давать что-то другим. Рука сделана, чтобы давать. Отдайте последний кусок хлеба, который есть у вас, даже если вы голодаете» (8, 4, 8–9). При этом, однако, он отмежевывается от расхожих филантропических представлений, утверждая, что «благодеяния», оказываемые представителями «высших» слоев общества представителям слоев «низших» с чувством снисходительного превосходства, ведут лишь к моральной деградации обоих (см. 8, 3, 305). Как и Рамакришна, Вивекананда подчеркивает направленность учения о бхакти против деления членов общества на «низших» и «высших», против привилегий, против кастовой иерархии. «…У души нет касты!» – заявляет он в одной из своих бесед о бхакти-йоге (8, 7, 32). Этот мотив равенства постоянно прослеживается у Вивекананды, даже когда речь идет о деталях «пути любви». Так, говоря о различении (вивека) чистой и нечистой пищи, он настаивает на том, что имеется в виду необходимость соблюдения санитарно-гигиенических и психофизиологических (неупотребление чрезмерно возбуждающих блюд, одурманивающих напитков и т. д.) правил. Но со всей силой своего вулканического темперамента он неизменно обрушивается на традиционное правило соблюдения «кастовой чистоты», считая его порождением «бессмысленного и причудливого фанатизма, который полностью загнал религию на кухню» (8, 3, 66).

Наряду с антифеодальным мотивом равенства в работах Вивекананды о бхакти-йоге звучит и другой мотив: бескорыстность и самозабвение противопоставляется им расчетливо-торгашескому духу «новых времен». «Все мы торговцы, – с горечью пишет он, – торговцы в жизни, в нравственности, в религии. Увы! Мы торговцы также и в любви…» (8, 2, 4). И Вивекананда строит своего рода «лестницу любви»: низшую ступень этой лестницы занимают люди, которые стремятся что-то получить от объекта своих чувств, ничего не давая взамен; на второй – стоят те, кто руководствуется принципом взаимной выгоды; и лишь на третьей, высшей – подлинно любящие, не думающие о вознаграждении за свое чувство. Именно последние – подлинные бхакты, и их любовь можно сравнить с любовью мошки к сжигающему ее пламени (см. 8, 7, 7).

С этим же мотивом бескорыстия и самозабвения связан постоянно повторяемый Вивеканандой образ «треугольника бхакти». По его словам, подобно тому как не существует треугольника без трех сторон, не существует и подлинной любви без трех условий: отсутствия расчета со стороны любящего, его бесстрашия (если речь идет об опасности для любимого), отсутствия ревности и соперничества (поскольку любимый рассматривается как воплощение идеала, а не как объект домогательств). Вот такого рода чувство, согласно Вивекананде, практикующийся в бхакти-йоге должен испытывать к отдельным людям, общинам, странам и, наконец, к человечеству (см, 8, 3, 86–90 и 72). Правда, все это, согласно традиции, в лучшем случае ступенька на пути к богу, но «бог», поклоняться которому призывает Вивекананда, далеко не трансцендентное существо. «Я хотел бы поклоняться единственному богу, который существует, единственному богу, в которого я верю, совокупности всего одушевленного, и прежде всего мой бог, состоящий из униженных, несчастных, обездоленных людей всех рас и обществ, есть особый объект моего почитания» (89, 280–281).

Вивекананда всячески подчеркивает ценность бхакти-йоги как самой простой и доступной из йог (см. 8, 3, 32), не требующей ни выдающихся интеллектуальных способностей, ни каких-то особенных волевых качеств. Но он же усматривает в ней и «теневые стороны», «опасности». Одна из них состоит в том, что бхакти-йога более всего связана с мифологической и ритуальной стороной религии, а значит, может вести – на «низших» ее стадиях – к нетерпимости и фанатизму (см. там же, 33). Другая опасность, с точки зрения Вивекананды, – это возникающая у бхактов тенденция к сентиментальной расслабленности. После посещения одного из вишнуитских празднеств он с горечью характеризует бенгальцев как «народ диспептиков, предающийся фиглярству под аккомпанемент тамбуринов и распевающий киртаны на сентиментальный лад…» (цит. по: 33, 293).

Этой опасности позволяет избежать четвертая из йог Вивекананды – карма-йога, требующая в первую очередь мужества, выносливости, силы. Вивекананда часто пишет о силе как одном из самых главных моральных и духовных достоинств человека, а о слабости – как о величайшем зле (см. 8, 7, 76 и 52). По его словам, «слабый не имеет места ни в этой жизни, ни в иной. Слабость ведет к рабству. Слабость – это смерть» (см. 8, 2, 3). И не случайно для современной ему эпохи, вслед за Рамакришной, именуемой им кали-югой – «железным веком», с ее невиданным ранее размахом человеческой деятельности, равно как и резкостью социальных контрастов, Вивекананда считает наиболее подходящей именно карма-йогу (см. 8, 257).

Характерно, что он оставляет возможность вступить на «путь действия» (в отличие от предшествующих путей) также и для атеистов (см. 8, 1, 84). Вообще к атеистам при всей своей теоретической оппозиции идеям материализма и атеизма он относится более чем терпимо. Его высказывания о них порой столь парадоксальны, что буквально шокируют представителей религиозной ортодоксии: «Я встречал в моей жизни немало людей, полных здравого смысла и духовности, которые вовсе не верили в бога… И может быть, они понимали бога лучше (курсив наш. – В. К.), чем это когда-либо удастся нам» (цит. по: 32, 67). Все люди (как верующие, так и атеисты), с точки зрения Вивекананды, делятся на четыре типа в зависимости от побуждений, скрывающихся за их действиями. На самой низшей ступени в «лестнице духовного развития» стоят те, кто делает зло ради зла, упиваясь им, как таковым. Вторую ступень занимают те, кто делает зло другим ради собственного блага. Третью – те, кто делает добро другим даже тогда, когда от этого нет корысти, но лишь при условии, что нет и ущерба себе самому. И наконец, четвертую (и высшую) ступень – те, кто рассматривает жизнь как жертву и стремится к благу других даже в ущерб себе (см. 8, 1, 83). Четвертый тип людей как раз и охватывает, согласно Вивекананде, тех, кто идет по «пути действия» (сознавая или не сознавая это).

Следуя Гите, Вивекананда считает необходимым для карма-йогинов бескорыстное и безупречное выполнение той работы, к которой они предназначены. В этой связи он приводит знаменитую формулу об «оставлении плодов действия», разъясняя, что она означает необходимость, во-первых, отбросить такие «внешние» по отношению к выполняемой работе мотивы, как стремление к обогащению, славе, упрочению положения в обществе и т. д. (см. там же, 30). И во-вторых, полностью отдавать силы своему делу, не ослабляя их колебаниями и сомнениями относительно конечных результатов своих усилий и их конечной значимости (см. там же, 31). Выполнение этих требований, с точки зрения Вивекананды, не только обеспечивает высочайшую эффективность в избранном роде деятельности, но и превращает людей в «моральных гигантов», сочетающих «интенсивную активность» с «величайшим спокойствием» (см. там же, 30–32).

В работах Вивекананды о карма-йоге немало интересных догадок о деятельной сущности человека. Так, он пишет о воплощении человеческих сил и способностей в «машинах, городах, кораблях» (8, 1, 28), равно как и возможности «извлечь» эти воплощенные силы лишь в результате деятельности (см. 8, 1, 28, 29). И Вивекананда резко выступает против того, что мешает, с его точки зрения, правильному осуществлению этой деятельности. Во-первых, против средневекового квиетистского идеала: «Бездеятельности следует избегать всеми средствами» (там же, 38). Во-вторых, против извращения соотношения между субъектом и объектом деятельности: «Мы оказываемся пойманы, хотя сами направляемся ловить. Мы собираемся управлять, а управляют нами. Мы собираемся справиться с работой, а работа справляется с нами (we are being worked)» (8, 2, 2). С этим извращением связано и господство над человеком продуктов его же собственной деятельности, в результате которого возникает недоумение: «Создает ли человек законы или законы создают человека? Создает ли человек деньги или деньги создают человека? Создает ли человек славу и положение в обществе или слава и положение в обществе создают человека?» (8, 5, 365). В множестве подобного рода мест у Вивекананды зафиксирована вполне реальная для современного ему общества ситуация отчуждения. Но объяснение этой ситуации в его трудах о карма-йоге дается преимущественно в рамках психологии: причина всего – сила авидьи (незнания). Соответственно и выход усматривается в изменении не столько окружающего мира, сколько самих себя: «У меня нет власти над внешним миром, на то, что во мне и ближе мне, мой собственный мир, – в моей власти» (8, 2, 7).

Однако это «внутреннее изменение» вполне может быть согласовано с достаточно консервативным подходом к действительности. Именно такой подход и был характерен для традиционно-схоластических трактовок карма-йоги: существует незыблемый космический и социальный порядок, и все дело в том, чтобы хорошо, «по правилам» сыграть свою часть партитуры в мировом оркестре…

«Свобода», о которой может идти речь в рамках такого подхода, в сущности весьма ограниченна, а представления об ее «абсолютности» иллюзорны. Это «свобода от» (страстей, желаний, сомнений и т. д.), но не «свобода для» – ведь она не связана с преобразованием природной и социальной действительности, с реализацией новых человеческих проектов в природе и обществе, с ликвидацией реально сложившихся и связанных с господством частной собственности ситуаций отчуждения (а не просто их психологических коррелятов).

Однако Вивекананда не был бы Вивеканандой, не был бы тем национальным символом и путеводной звездой для миллионов борющихся за лучшее будущее индийцев, если бы он остался в узких рамках указанного подхода. И он не остался в них. Сложным и порою причудливым путем мысль его, преодолевая традиционные схемы и шаблоны, переосмысливая традиционные понятия, движется к новым горизонтам. Не удовлетворяясь пропагандой «внутреннего преобразования» людей, он говорит о своем «страстном стремлении изменить существующее положение» в Индии (77, 110–111). Своеобразный «мостик», связь между этими двумя преобразованиями – внутренним и внешним – устанавливается в его системе с помощью новой интерпретации традиционного понятия мокши («освобождения»).

2. «Всеобщее освобождение» и идеал карма-йогина

Конечная цель всех йог, включая и карма-йогу, у Вивекананды, как и у всякого ведантиста, – «освобождение» от кармических уз и от «отуманивающего» сознание невежества (авидья), «реализация» единства индивидуального и мирового духа. Но Вивекананда настаивает на том, что идеалом карма-йогина должно стать не личное, а всеобщее «освобождение». «Думаете ли вы, – заявляет он в беседе с учениками, – что, пока хоть одна душа находится в оковах, вы сможете достичь какого-то освобождения?», и далее: «Индивидуальное освобождение не есть подлинное и совершенное достижение свободы. Только всеобщее и коллективное освобождение– истинное мукти (т. е. совершенное освобождение, курсив наш. – В. К.)» (8, 7, 233–234). На первый взгляд идея кажется не столь уж новой. В самом деле, нечто подобное мы встречаем, например, в буддизме Махаяны, в котором выдвигается идеал «спасающего» других и потому откладывающего собственное «спасение» боддхисаттвы. Близкие к этому представления развиваются и в учении об аватарах божеств, «воплощающихся» для «спасения» людей и т. д. Однако Вивекананда не просто возрождает старые идеи. Во-первых, он мыслит «всеобщее освобождение» как некоторый осуществляемый в определенный момент истории процесс (боддхисаттвы и аватары «спасали» людей постепенно, в течение неопределенных временных интервалов): мы находим у него любопытную аналогию между этим историческим моментом и «точкой кипения воды», достигаемой после требующей определенного времени подготовки (см. 8, 8, 26). Во-вторых, разделяя адвайтистское учение о возможности «спасения» при жизни (дживанмукти), а не после смерти, он считает, что описанное выше «освобождение» будет осуществлено в обществе (а не вне его) – отсюда и характеристика мокши как коллективной, а не только всеобщей. В одной из работ Вивекананды мы находим следующее примечательное описание этого общества дживанмуктов: «…исчезнет всякая борьба, ненависть, соперничество. Исчезнет навсегда всякое зло. Боги будут жить тогда на этой земле. Сама же эта земля превратится в небо» (8, 2, 287).

В-третьих, при всей сугубой абстрактности и метафизичности подобного идеала он позволял поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок его осуществления.

И вот Вивекананда включает в число таких предпосылок необходимость создания для всех людей минимума материальных условий, позволяющего избежать нищеты, голода и болезней и тем самым способствующего пробуждению в них «духовных» интересов. Так, в Индии, где массы находятся в чрезвычайно бедственном материальном положении, первостепенная задача – также и с точки зрения заботы об их духовном состоянии – улучшить это положение (см. 8, 3, 149–150). В одной из своих бесед с учениками Вивекананда говорит, что в Индии «нет ни бхоги[29]29
  Удовлетворение потребностей.


[Закрыть], ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит красоту йоги» (8, 5, 295). Соответственно он выдвигает программу действий карма-йогинов в «железный век», включая в нее четыре пункта: (1) распространение «духовного» знания (идей неоведанты); (2) пропаганду достижений науки и просвещение масс; (3) борьбу с болезнями; (4) борьбу с голодом (см. 8, 3, 167–168). Совершенно особое, исключительное значение он придает при этом просвещению масс. Еще находясь в Америке (1894), он высказывает в своих письмах мысль, которая многим его современникам казалась не только неожиданной, но и парадоксальной: тысячи молодых саньяси должны, по его мнению, направиться «в народ», вооружась глобусами, географическими картами, «волшебными фонарями» и химическими реактивами, с тем чтобы дать ему не только «духовное», но и светское образование (см. 8, 5, 29). С его точки зрения, невежество масс, существование «монополии на знание» у высших слоев общества – одна из самых главных причин бедственного положения Индии, и соответственно выход состоит в ликвидации этой монополии (см. 8, 4, 415).

Свой проект «всеобщего просвещения» Вивекананда противопоставил существовавшей в Индии системе образования, причудливо сочетавшей в себе черты старой, традиционно-схоластической и новой, «англо-индийской» систем. Во-первых, чтобы быть подлинно всеобщим, обучение должно, с точки зрения Вивекананды, осуществляться бесплатно и быть чуждым всякой дискриминации обучающихся по кастовым, религиозным, национальным и т. д. признакам. Вивекананда даже считает, что равенство в отношении возможности получить образование – предпосылка всякого иного равенства (см. 8, 8, 94). Во-вторых, необходимо существенно изменить содержание и смысл образовательного процесса: обучать не тому, что требуется для обретения и сохранения высокого социального статуса, для успешного прохождения по ступенькам различного рода служебных иерархий, а тому, что полезно простому народу в его повседневной жизни и трудовой деятельности (см. 89, 488–489). Наконец, в-третьих, необходимо добиться органического единства образования и воспитания. И в этой связи Вивекананда выступает прежде всего против понимания обучения как чисто механического процесса переноса тех или иных познаний из головы учителя в головы учеников, против связанных с таким пониманием педагогических методов «интеллектуальной муштры», столь характерных и для ортодоксально-схоластической, и для англо-индийской систем образования. По его словам, «быть образованным не значит получить известное количество информации, которая попадает в ваш мозг и в течение всей вашей жизни беспорядочно блуждает там в непереваренном виде. Следует стремиться к преобразующей жизнь, преобразующей человека, преобразующей характер ассимиляции идей. Если вы усвоили шесть идей и воплотили их в своей жизненной деятельности и своем характере, то у вас больше образованности, чем у человека, заучившего наизусть содержание целой библиотеки… Если бы образованность была тождественна с обладанием информацией, библиотеки были бы величайшими в мире мудрецами, а энциклопедии играли бы роль риши» (89, 475). Вивекананда весьма резко выступает против так называемого негативного обучения, характерного для «англо-индийской» системы образования оплевывания и принижения всего национального, отечественного, индийского. «Нас научили тому, что мы – ничто, – с горечью пишет он. – Редко признается, что великие люди вообще могли рождаться в нашей стране. Ничему позитивному нас не учат…» (89, 489). А в другом месте он замечает, что сторонники метода «негативного обучения» считают своим первым долгом «доказать» своим подопечным, что их отцы и деды – глупцы и сумасшедшие (см. 8, 3, 301). Плоды «негативного обучения», по мнению Вивекананды, цинизм и неуверенность в своих силах. Цели подлинного образования, как он полагает, прямо противоположные – способствовать тому, чтобы люди поверили в себя, обрели себя, обрели человеческое достоинство (см. 8, 4, 308).

Разумеется, и созданный Вивеканандой проект «всеобщего образования» как чуть ли не важнейшего средства избавления от бедствий переживаемой эпохи, и представление о возможности его реализации посредством самоотверженных усилий карма-йогинов глубоко утопичны. Однако гуманизм и демократизм выдвинутой им программы перестройки образования несомненны. Многие идеи Вивекананды относительно просвещения не утратили своей актуальности и поныне; они пользуются значительной популярностью и вызывают к себе немалый интерес в современной Индии (см., напр., 89, 471–494).

Хотя круг непосредственных задач карма-йогинов, намеченный Вивеканандой, сравнительно узок, сам он не остается в рамках этого круга и высказывает ряд мыслей, сыгравших первостепенную роль в развернувшейся в стране дискуссии о необходимости социальных преобразований, о путях политического развития и т. д. Правда, сторонники социальных реформ нередко упрекали его в равнодушии к их делу, а то и в консерватизме (см., напр., 97, 421–422), отмечая, что в его выступлениях за рубежом порой оправдываются устаревшие обычаи, а в выступлениях в Индии – немало едкой иронии по поводу деятельности реформистов. Правда, сам он нередко в довольно энергичных выражениях отрицал свою причастность к политике: «…я не верю ни в какую политику. Бог и истина – единственная политика на свете» (цит. по: 33, 275). И в то же время сторонники реформ в конце концов были вынуждены сделать весьма характерное признание: «Свами радикальнее, чем большинство из нас» (97, 437). А «равнодушный» к политике Вивекананда заявил, что необходимо вначале «наводнить» страну духовными идеями для того, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими (см. там же, 384).

Присмотримся поближе к этим бросающимся в глаза «недоразумениям», и прежде всего к тому, с чем связаны разногласия, а порой и конфликты Вивекананды со сторонниками реформ в Индии? Во-первых, с тем обстоятельством, что Вивекананда, достаточно хорошо понимая устарелость средневековых норм поведения и обычаев (а мы уже имели возможность убедиться в том, насколько резко выступал он против сковывающих индийское общество традиций), как правило, избегает критики этих норм и обычаев за рубежом. О мотивах, побуждающих его к этому, он высказывается недвусмысленно: «Моя жизненная миссия состоит не в том, чтобы быть платным очернителем» (цит. по: 47, 378). Во-вторых, Вивекананде представлялись унизительными для индийского народа методы, применявшиеся реформаторами, которые, борясь против тех или иных устаревших обычаев, зачастую обращались за помощью к английским властям, опирались на их распоряжения и на проводящий в жизнь эти распоряжения колониальный аппарат. Такого рода методы Вивекананда называет «разрушительными» или «негативными» (по аналогии с методами «негативного» обучения) и противопоставляет им «позитивный» метод преобразования общества, осуществляемого «изнутри», а не «извне», самим народом, а не его «опекунами» и «покровителями». «Мой идеал – рост, движение к более широким горизонтам, развитие на национальной основе» (89, 380). Но преобразование, осуществляемое «изнутри», возможно лишь при условии свободы (см. там же, 382). В-третьих, Вивекананде представлялись слишком узкими те задачи, которые чаще всего выдвигались на первый план тогдашними реформаторами, и узость эту он усматривал в «верхушечном» характере соответствующих проектов, не затрагивающих наиболее существенные стороны жизни индийского народа. Вот одно из его типичных высказываний по этому поводу: «Наши нынешние реформаторы весьма озабочены проблемой вторичного замужества овдовевших женщин. Конечно, я симпатизирую всякого рода реформам, но судьба нации не зависит от того, какое количество вдов вновь выйдет замуж. Она зависит от положения масс…» (8, 5, 25–26).

Итак, Вивекананда отличается от либеральнореформаторских кругов своего времени отнюдь не тем, что он занимает в вопросе о реформах консервативные позиции, а тем, что, не удовлетворяясь частичными и верхушечными изменениями, он требует изменений радикальных, осуществляемых при участии масс и ради улучшения условий их жизни. Вот это обстоятельство проливает свет и на отрицательные высказывания Вивекананды в адрес «политики» и «политиков». Дело в том, что речь шла по существу о политике либерального руководства тогдашнего Индийского национального конгресса, озабоченного не столько бедственным положением народа, сколько тем, как добиться расширения экономических и политических прав верхушки индийской буржуазии и землевладельцев-помещиков. Отсюда и тезис Вивекананды о том, что «политика, как бы много ею ни занимались, будет бесполезна до тех пор, пока массы в Индии не будут сыты, образованны и обеспечены» (там же, 152). Характерно, что при всем своем отрицательном отношении к «политике» Вивекананда тем не менее в той или иной форме затрагивает самые центральные, самые существенные и широко обсуждавшиеся вопросы политического развития Индии. При этом, как нетрудно убедиться, в полемике между либеральной верхушкой ИНК и мелкобуржуазно-демократической, «экстремистской» оппозицией его симпатии всецело на стороне последней.

Одним из центральных пунктов в этой полемике был вопрос о методах политической деятельности: либералы считали целесообразными постоянные обращения с различного рода петициями к колониальным властям, «экстремисты» – отстаивали необходимость «самопомощи». И вот характерно, что Вивекананда едко высмеивает либеральные упования на «силу» петиций: «Глупцы устраивают митинги, чтобы получить побольше власти из рук англичан. Англичане только посмеиваются… Рабы желают власти, чтобы подчинить себе других рабов» (8, 4, 313). В своих беседах с учениками он называет индийских либералов «нищими, просящими подаяния» и говорит о тщетности подобного рода просьб (см. 8, 5, 248). А вот и совершенно недвусмысленное заявление о необходимости «самопомощи»: «Вы не должны зависеть от какой бы то ни было иностранной помощи. Нации, подобно отдельным людям, сами должны помогать себе. В понимании этого и состоит действительный патриотизм» (там же, 83).

Сравнение нации с отдельными людьми в данном случае отнюдь не случайно. Дело в том, что Вивекананда пытается связать тезис о «самопомощи» наций с тезисами о «самопомощи» карма-йогинов, рассчитывающих на собственные силы в выполнении стоящих перед ними задач и «верящих» в свои возможности…

Другим важнейшим пунктом в полемике между либералами и «экстремистами» был вопрос о том, следует ли добиваться подлинной политической независимости Индии (сварадж) или только самоуправления в рамках Британской империи. Позиция Вивекананды и в данном случае совершенно недвусмысленна. В беседе с одним из бенгальских революционных лидеров, Хемчандра Гхошем, он говорит о необходимости «заплатить иностранным узурпаторам их собственной монетой» и «освободить от щупалец чужеземного осьминога цитадель восточной культуры» (цит. по: 52, 333).

Характерно, что в ряде своих выступлений Вивекананда призывает к тому, чтобы сохранить национальные традиции и национальные особенности Индии («национальную идею») в ходе дальнейшего развития, противопоставляя этот тезис тезису либералов о желательности «подражания» английским порядкам (см. 8, 5, 347–349). При этом он опять-таки проводит параллель между нациями и индивидами в духе учения Гиты, предписывающей карма-йогинам следование своему собственному (свадхарма), а не чужому долгу.

Наконец, третьим важным пунктом в полемике либералов и «экстремистов» был вопрос о допустимости применения насилия в освободительной борьбе. И вот мы находим у Вивекананды целый ряд любопытных высказываний о соотношении насилия и ненасилия, в которых во многом предвосхищались идеи, детально развитые вождями экстремизма в начале XX в. Высоко оценивая традиционный идеал ненасилия, он в то же время считает не только утопичным, но и вредным учение, призывающее полностью и немедленно отказаться от всяческого ответа насилием на насилие, – такой отказ, по его мнению, имел бы катастрофические последствия (см. 8, 1, 35). «Прежде чем он достигнет высшего идеала, человек должен сопротивляться злу, – пишет Вивекананда. – Пусть он трудится, пусть он сражается, пусть он бьет противников с плеча. Только когда он разовьет в себе силу, необходимую, чтобы сопротивляться злу, ненасилие станет для него добродетелью» (там же, 37). В другом месте, ссылаясь на авторитет индуистского «священного писания», Вивекананда отстаивает необходимость не «проглатывать обиду и оскорбления», а героически сражаться с обидчиками: «только герои наслаждаются миром» (8, 5, 351). При всем том, что подобного рода идеи высказывались Вивеканандой не в связи с конкретными политическими задачами, а в рамках сравнительно абстрактных моральных рассуждений, они воспринимались патриотически настроенными индийцами как пощечины либералам, трусливо пасующим перед демонстрацией силы со стороны колониальных властей.

Итак, «политизация» веданты, столь характерная для экстремистских лидеров типа Б. Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша, в сущности была подготовлена Вивеканандой при всей его внешне декларируемой «аполитичности». В свете сказанного становится понятным то «загадочное» обстоятельство, что, как вспоминает Хемчандра Гхош, бенгальская молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником» (52, 335).