Текст книги "Вивекананда"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 10 страниц)

И вот именно когда речь идет об этой духовной основе мира, аргументация Вивекананды о соответствии веданты и научного знания оказывается несостоятельной.

Два аргумента чаще всего повторяются в его работах, когда делается попытка обосновать «научность» понятия Брахмана. Во-первых, утверждается, что это понятие основывается на данных опыта, может быть верифицировано и это показали еще знаменитые ведические мудрецы – риши (см. 8, 1, 7). Во-вторых, говорится, что оно самым удовлетворительным образом соответствует стремлению науки к единству: идеал химии – свести все элементы к одному «праэлементу», идеал физики – свести все виды энергии к одной «праэнергии»; в «Брахмане» же как раз и достигается максимальное единство, оказывается найдено абсолютно однородное начало всего сущего (см. там же, 12). Рассмотрим эти аргументы[17]17
  Аргументация Вивекананды представляет тем больший интерес, что в несколько видоизмененном виде она вошла в «арсенал» индийских философов-идеалистов XX в. – от Ауробиндо Гхоша до Радхакришнана, а ныне на все лады повторяется их эпигонами.


[Закрыть].

Прежде всего какой «опыт» имеет в виду Вивекананда, говоря о ведических мудрецах? Опыт «реализации», непосредственного постижения Брахмана в так называемой турии. Учение о турии – «четвертом» состоянии сознания мы находим в «Мандукья-упанишаде» (см. 19, 246–247). Первые три состояния – бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений. Согласно упанишаде, турия как высшее и изначальное состояние сознания отличается как от бодрствования и сна со сновидениями (отсутствием раздвоенности на субъект и объект), так и от сна без сновидений (отсутствием «свернутости», «затемненности»). Исходя из идеалистически интерпретируемого принципа тождества структуры микро– и макрокосма, мыслители упанишад строят на основе этого учения лестницу градаций того и другого, в которой турии соответствует глубочайшая суть Я и мира (атман – Брахман), сну без сновидений – «интеллектуальное Я» (праджня) и высшее космическое проявление Брахмана (Ишвара), сну со сновидениями – «жизненное Я» (тайджаса) и «мировой зародыш» (Хираньягарбха), наконец, бодрствованию – «телесное Я» (вишва) и космос (Вират) (см. 28, 1, 142). Впоследствии к этой схеме делаются некоторые существенные дополнения. Так, Шанкара дополняет ее учением о трех уровнях существования и соответственно знания (см. 28, 2, 466). Сон со сновидениями связывается им с самым низшим и иллюзорным (пратибхасика) существованием, бодрствование – с существованием более высокого порядка, объектом обыденного опыта (вьявахарика) и, наконец, турия – с подлинной реальностью (парамартхика). Это учение разделяется в общем и Вивеканандой (см., напр., 8, 5, 134). Нетрудно убедиться из изложенного, что ведантистское и научное понимание «опыта» коренным образом расходятся. Для ведантиста весь тот опыт, с которым имеет дело наука, «сводится» к уровню вьявахарика. И разумеется, для него не может быть и речи о том, чтобы истолковывать турию (в сущности йогический транс) в рамках этого опыта. Ученый, признав наличие факта такого транса, отнюдь не удовлетворится его интроспективной фиксацией, а будет стремиться выявить его физиологические предпосылки, порождающие его механизмы высшей нервной деятельности, его роль в общей динамике психических процессов и т. д. Для ведантиста достаточно «переживание» турии и гипостазирование этого – в сущности несомненно зависимого от определенных материальных предпосылок[18]18
  В ряде стран ведется исследование так называемых «видоизмененных состояний сознания» (altered states of the consciousness – ASC), включая йогический транс, с применением методов электроэнцефалографии (см. 49, 76).


[Закрыть] – психического явления, превращение его в абсолют. Вивекананда сам достаточно ярко демонстрирует отличие ведантистского понимания «опыта» от научного, когда заявляет об абсолютной непосредственности, беспредпосылочности и т. д. постижения Брахмана (см. 8, 6, 430). В научном же знании вообще, а в научном опыте в частности, различение непосредственного и опосредствованного всегда относительно, условно, подвижно.

Как же обстоит дело со вторым аргументом Вивекананды? Действительно ли веданта «реализует» научный идеал единства мира? Разумеется, нет. Ведь, как и «опыт», «единство» в науке и веданте означает нечто принципиально различное. Во-первых, наука устанавливает не единство мира вообще, а его материальное единство. Во-вторых, оно устанавливается ею не посредством сведения всего многообразия существующих вещей к чему-то совершенно однородному, абстрактно-тождественному, а посредством выявления глубинной взаимосвязи этих вещей. Вивекананда же прежде всего устанавливает (уже на уровне вьявахарика) именно духовное, а не материальное единство мира. С его точки зрения, современная наука выделила две самые общие основы всего сущего – материю и силу – и этому соответствуют понятия акаши и праны в веданте (см. 8, 2, 32). Но осмысление их взаимоотношений ведет якобы к «объединяющему» их духовному началу: «Мы знаем, что в науке по мере увеличения скорости масса уменьшается и по мере увеличения массы скорость уменьшается. Итак, мы имеем дело с материей и силой. Материя неизвестным для нас образом исчезает в силе, а сила – в материи. Поэтому есть нечто такое, что представляет собой не материю и не силу, поскольку не могут же они растворяться друг в друге. Это – то, что мы именуем умом, – вселенский ум» (8, 8, 233). Здесь существование космического ума (махата), отождествляемого Вивеканандой с Ишварой (Брахманом в его «персональном» обнаружении на уровне вьявахарика), «доказывается» в сущности всего лишь повторением одного из расхожих аргументов «физического идеализма» (основанного на ложном отождествлении понятий массы покоя и материи).

Второе «доказательство» «духовности» основы мира (на уровне вьявахарика) зиждется на идеалистическом варианте той теории причинности, которая известна в древней Индии как саткарьявада (учение о предсуществовании следствия в причине). Вивекананда рассуждает следующим образом: поскольку ничто не возникает из ничего, сознание, обнаруживающееся в ходе мировой эволюции, должно наличествовать в самом ее начале. С этой точки зрения, эволюции предшествует инволюция, причем «скрытым» в ходе инволюции, обусловившим эволюцию началом объявляется все тот же махат, или Ишвара (см. 8, 2, 208). Насколько данный вариант теории причинности не только идеалистичен, но и метафизичен, свидетельствует хотя бы знаменитый афоризм Вивекананды: «Будда уже заключен в моллюске!» (там же, 75).

Но и сведение силы и материи к духовному началу, объединяющему их, недостаточно, с точки зрения Вивекананды. Ведь это духовное начало «инволюционирует» и эволюционирует в пространстве и времени, будучи связано с раздвоением на противоположности и борьбой противоположных сил (см. там же, 373). Итак, чтобы подняться до полной однородности и единства, надо выйти за пределы как времени и пространства, так и связанных с ним противоположностей и воспарить к неопределенному (ниргуна) Брахману. Однако, сделав этот шаг, трудно вернуться назад… Осмыслить отношение ниргуна-Брахмана и мира множественных вещей рационально оказывается невозможно. В конце концов разум должен совершить «самоубийство» (см. 8, 7, 164 и 65), чтобы был принят «неописуемый» (анирвачания) факт наличия как ниргуна-Брахмана, так и обманчивого мира майи. Характерный финал, вряд ли свидетельствующий в пользу «гармонии» науки и веданты…

Вторая особенность философии Вивекананды связана с его стремлением примирить и согласовать различные направления внутри веданты (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). Об этом примирении он обычно говорит патетически, порою даже высказываясь о нем как об одной из самых важных задач своей жизни: «Я родился для этого, и сделать это – предназначено мне!» (цит. по: 73, 304). Правда, сама идея такого примирения в сущности не была новой: ее высказал учитель Вивекананды – Рамакришна, считавший, что различные виды веданты отражают различные стадии «йогического опыта». Однако именно у Вивекананды она получила фундаментальное значение, стала постоянным лейтмотивом его произведений, связывающим воедино многие стороны его философской системы. Значимость этой идеи в вивеканандовской неоведанте объясняется рядом обстоятельств.

Во-первых, она была логическим завершением наметившейся еще у Даянанды тенденции к примирению традиционных индийских философских систем, имеющей целью продемонстрировать «монолитность» индийской культуры (при противопоставлении ее культуре западной).

Во-вторых, эта идея во многом способствовала более конкретному теоретическому обоснованию учения Вивекананды об «универсальной религии». Именно адвайта оказывается у него воображаемым идеальным центром «круга» религий мира, а двайта и вишишта-адвайта – ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и «располагаются» у него такие религии, как иудаизм, христианство, мусульманство, индуизм (см., напр., 8, 5, 64; 6, 88)[19]19
  При отнесении той или иной конкретной религии к определенному виду веданты у Вивекананды, правда, бывают колебания: так, христианство относится им то к двайте, то к вишишта-адвайте. Но во всяком случае индуизм связывается прежде всего с адвайтой.


[Закрыть].

Наконец, в-третьих, эта идея позволяла синтезировать ряд ценных, с точки зрения Вивекананды, «практических» тенденций, характерных для тех направлений веданты, которые противостояли адвайте, – тенденций, нашедших выражение, например, в учениях о «пути любви» с его упором на равенство каст, о «пути действия» с его антиквиетистскими мотивами и т. д.

Правда, при более детальном обосновании своего тезиса о единстве видов веданты Вивекананда сталкивается с некоторыми трудностями.

Дело в том, что для него это единство зиждется непросто на психологической основе (что было преимущественно характерно для Рамакришны). Вивекананда пытается найти логическую основу этого единства, утверждая, что «восхождение» к адвайте (через двайту и вишишта-адвайту) есть переход не от лжи к истине, а от истины «низшего» порядка к истине «высшей» (см. 8, 5, 132). Все виды веданты, с его точки зрения, отражают определенные аспекты реальности. Но какие? Не трудно соотнести адвайту с существованием на уровне парамартхика… Вишишта-адвайту Вивекананда считает картиной мира, основанной на проявлении абсолюта на уровне вьявахарика (см. 8, 8, 392). Но как быть с двайтой? Ведь третий уровень существования (пратибхасика) охватывает то, что не общезначимо, субъективно, – и, следовательно, не может быть основой для нее. Один из возможных выходов состоял бы в признании эволюции духовной основы мира. Правда, Вивекананда этот выход не приемлет – ни ниргуна-Брахман, ни его высшее проявление – Ишвара не эволюционируют. Любопытно, однако, что Ауробиндо Гхош, который – тоже стремясь к примирению трех типов веданты – пошел как раз по такому пути и связал эти типы с видоизменениями порождающего мир Брахмана, а именно с тремя модификациями «высшего разума» (supermind), в качестве своего «вдохновителя» в данном отношении называет Вивекананду (см. 58, 684).

«Примирительные» по отношению к неадвайтистским видам веданты тенденции в философии Вивекананды сказались и в его трактовке такой фундаментальной категории, как майя. В одном из своих интервью (1897) он указывает на четыре возможные трактовки майи: (1) «неистинность» конкретных вещей («оформленного и наименованного» – намарупы) ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) «неистинность» космоса по сравнению с тем же вечно сущим – ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) «обманчивость» мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка – змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен «сыну бесплодной женщины» или «рогам зайца» (см. 8, 5, 134)[20]20
  В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэррола), как «головная боль без головы» (см. 8, 2, 32).


[Закрыть].

Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления, «спутывания» уровней вьявахарика и пратибхасика (и тем самым отмежевываясь от варианта адвайты, созданного Гаудападой и в вульгаризированном варианте защищавшегося в XIX в. ортодоксами с наиболее ярко выраженной квиетистско-пессимистической установкой). Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.

Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Между тем речь идет по существу о взглядах, близких к концепциям таких средневековых представителей веданты, как Бхаскара и Ядавапракаша (мир реально возникает из ниргуна-Брахмана, а затем растворяется в нем). Но это – варианты, обычно не относимые к адвайте, это – своего рода «промежуточные ступени» между адвайтой и вишишта-адвайтой (высшая реальность все еще неопределенный – ниргуна-, а не наделенный качествами – сагуна-Брахман, но его проявления уже не столько иллюзорны, сколько просто непостоянны). Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в частности такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира (см. 89, 270–272).

Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально («невыразимо» – анирвачания), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский «мир вещей»)[21]21
  Подобного рода трактовка майи будет выдвигаться в XX в. С. Радхакришнаном.


[Закрыть].

Третья особенность философии Вивекананды состоит в постоянно подчеркиваемом им ее практическом характере. Это требует пояснения. Ведь «практичны», т. е. ориентированы на создание определенного типа жизненных установок, абсолютно все системы индийской философии (в том числе, конечно, и традиционная веданта). Однако веданта (в особенности адвайта) в ее средневековой, схоластической форме была слишком эзотеричной, доступной лишь узкому кругу посвященных. Вивекананда стремится изменить положение: «Пришло время сделать веданту практической. Она не должна больше быть рахасьей, тайной, она не должна больше обитать там, где живут удалившиеся от мира, – в пещерах, лесах, Гималаях; она должна спуститься с высот и стать частью ежедневной жизни народа» (8, 3, 427). «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты!» – восклицает он (цит. по: 32, 26).

«Практическая веданта», по его глубокому убеждению, должна внушить простым людям уверенность в их силах, пробудить в них дремлющее чувство достоинства (ведь все они «божественны»), способствовать торжеству идеалов свободы, равенства и братства, основанных, с его точки зрения, на представлении о всеобщем духовном единстве (см. 8, 1, 320).

Характерно, что Вивекананда подчеркивает необходимость руководствоваться этими идеалами в конкретной жизненной обстановке, а не просто относить их к трансцендентной реальности, оставаясь равнодушным к тому, что происходит на «низшем уровне» существования. В этом смысле особенно показательны его постоянные высказывания в пользу равенства. Вот одно из них: «Никто не может быть ведантистом и в то же время признавать за кем-либо право на привилегии – в умственном, физическом или духовном отношении; ни для кого не должно быть абсолютно никаких привилегий. Одна и та же сила во всех людях, в одних она проявляется в большей мере, в других – в меньшей, но один и тот же потенциал везде. Откуда эта претензия на привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже душе самого невежественного человека: если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте, столь же бессмысленна и идея, согласно которой одна нация будто бы выше другой» (там же, 422).

В «практической веданте» Вивекананды своеобразно трактуются традиционные понятия кармы,[22]22
  На особенности трактовки понятия кармы у Вивекананды в советской историко-философской литературе впервые обратил внимание Р. Б. Рыбаков (см. 34).


[Закрыть] сансары, мокши. О двух последних понятиях у нас еще пойдет речь в дальнейшем. Здесь же мы лишь остановимся вкратце на его интерпретации кармы – закона, управляющего «переселением душ». В прошлом учение о карме нередко использовалось в апологетических целях, как оправдание сложившейся социальной иерархии, различий статуса[23]23
  Такого рода использование этой теории было, кстати, характерно не только для Индии. Ср., например, объяснение различий в социальном статусе людей с помощью теории переселения душ в платоновском «Федре» (см. 248 d – е).


[Закрыть], привилегий и т. д. Для Вивекананды с его настойчивым утверждением равенства это принципиально неприемлемо. Он всячески выступает против фаталистической трактовки кармы, и в особенности против проповеди предопределенности нынешнего бедственного положения низших слоев индийского общества. Оправдывать существующее, ссылаясь на судьбу, с его точки зрения, могут лишь трусы и глупцы, подлинное же назначение людей на земле – осознать себя созидателями собственных судеб (см. 8, 8, 184). О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма – это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся» (97, 137). Вот эта устремленность в будущее, подчеркивание значения человеческих проектов – самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды. Причем такие проекты он мыслит не как чисто индивидуальные. Речь идет прежде всего о проектах, которые должны осуществить те или иные слои общества или нация в целом. Так, он подчеркивает долг образованных слоев индийского общества по отношению к массам и видит в исполнении этого долга их «карму» (см. там же, 701). Так, что еще более характерно, он пишет о долге всех ныне живущих индийцев перед десятками и сотнями поколений их предков, создавших столь богатую и разностороннюю цивилизацию. Перед ними ныне живущие ответственны за судьбы нации, за ее деградацию или прогресс, за ее славу или бесчестье.

«У каждого из вас, – говорит Вивекананда, обращаясь к слушателям-индийцам, – с самого рождения есть замечательное наследство – бесконечное прошлое вашей славной нации. Будьте начеку – за вами, за каждым вашим действием наблюдают миллионы предков» (8, 3, 152)[24]24
  Представления Вивекананды о карме как об основе ответственности ныне живущих перед прошлым и будущим поколениями, а также осмысление кармы в качестве не только индивидуального (или группового), но и национального фактора повлияло на последующее развитие индийской философии. Весьма сходные представления мы находим, например, у Ауробиндо Гхоша.


[Закрыть].

Разумеется, такое понятие, как «карма», подобно большинству религиозных понятий, принципиально амбивалентно. И у Вивекананды можно встретить наряду с отмеченным здесь подходом также и случаи традиционной, консервативно-апологетической трактовки кармы. И все же именно «устремленность в будущее» характерна для него. Своей целью он считает «не идеализировать реально существующее, а реализовать идеал» (89, 344).

Глава III. Пути к свободе: иллюзии и реальность

1. Четыре йоги

Все издания, выпускаемые в свет «Миссией Рамакришны», снабжены причудливой эмблемой, идея которой принадлежит Вивекананде: подернутую рябью поверхность озера освещают косые лучи восходящего солнца, в этих лучах ясно видны цветок лотоса и белый лебедь, картину в целом завершают обрамляющие ее контуры гигантского змея. Лебедь в центре – символ «высшего Я», почерпнутый из знаменитых двустиший «Брихадараньяка упанишады»:

 
Сразив сном телесное, но [сам] без сна,
Взирает он на спящих.
Взяв свет, возвращается он к месту своему,
Золотой пуруша, одинокий лебедь.
 

(19, 172)

Все остальные элементы эмблемы символизируют различные виды йоги: подернутые рябью воды озера – карма-йогу (йогу действия), лотос – бхакти-йогу (йогу любви), восходящее солнце – джняна йогу (йогу знания) и, наконец, гигантский змей – раджа-йогу («царственную йогу» Патанджали, о которой иногда говорят просто как о «йоге», имея в виду ее особую значимость – это и весьма детально разработанная система психофизических упражнений, и одновременно одна из шести «ортодоксальных» философских школ древней Индии). То, что Вивекананда придает столь большое значение «йогической практике», далеко не случайно. Если веданта, с его точки зрения, обосновывает идеал свободы, то пути к нему – указанные четыре йоги.

Сам выбор этих путей довольно показателен. Дело в том, что они далеко не исчерпывают всего многообразия существовавших в Индии видов «йогической практики». Вивекананда даже пишет иногда о «бесконечном числе» путей йоги (см. 8, 6, 73)[25]25
  В фундаментальном «Энциклопедическом обзоре» индуизма Б. Уокера говорится о наличии по крайней мере семи основных видов йоги (см. 93, 2, 617).


[Закрыть].

Если учесть то, правильно отмеченное еще Роменом Ролланом, обстоятельство, что раджа-йога и джняна-йога у Вивекананды непосредственно связаны и образуют своего рода единый комплекс (см. 32, 41), то главных «путей» оказывается в сущности три: пути действия, знания, любви. И вот выявляется, во-первых, что это те «пути», о которых идет речь в «Бхагавадгите» (а мы уже видели выше, что обращение к Гите в индийской философии конца XIX в. было весьма симптоматичным). Сам Вивекананда весьма решительно высказывается за признание совершенно особого и исключительного значения Гиты (ставя ее даже выше двух других частей традиционной «тройной основы» ведантистов: упанишад и «Брахма сутры»): «Бхагавадгита – высший авторитет в веданте» (8, 7, 55). Во-вторых, «синтез» йог логически связан с неоведантистским «синтезом». Ведь комментаторы Гиты, принадлежавшие к различным направлениям веданты, выдвигали на первый план то карма-, то джняна-, то бхакти-йогу: характерное же для Вивекананды признание «правомерности» соответствующих направлений влекло за собой и признание «правомерности» отстаиваемых ими видов йоги. Впрочем, параллелизм в подходах Вивекананды к видам веданты и видам йоги не абсолютен: если при характеристике первых приоритет безусловно отдается адвайте, то при характеристике последних соответствующий вопрос решается далеко не однозначно – разные типы «йогической практики» по-разному соотносятся друг с другом в зависимости от выбора «плоскости рассмотрения» (любопытно, что одной из таких «плоскостей» – и притом весьма существенной! – оказывается «созвучность» того или иного типа йоги характеру переживаемой исторической эпохи). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные «йогические пути» соответствуют особенностям основных психологических типов людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых импульсов в общей динамике их психической жизни (см. 8, 6, 123).

В самом деле, эмоции, воля, разум – важнейшие компоненты психики в традиционной индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом плане и от психологии европейской). А значит, система воздействий на волевую, эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации, с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении «духовного равновесия» (самата) и «непричастности страстям» (вайрагья). Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога) (см. 8, 3, 19)[26]26
  Как отмечал впоследствии Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель между данными методами «самоконтроля» и методами достижения «бесстрастия» в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированными соответственно на познавательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы) компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, однако, в том, что индийские методы самоконтроля связаны с религией.


[Закрыть]. Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу: совместное действие трех основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией движения двух крыльев и хвоста при полете птицы (см. там же, 33) – здесь уже намечается по существу (правда, именно только намечается) идея единой и «полной» йоги – пурна-йоги, которая была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.

После этого краткого обзора взаимоотношения различных видов «йогической практики» у Вивекананды обратимся к тому, как он характеризует каждый из них в отдельности. И прежде всего остановимся на его характеристике связанных друг с другом раджа-йоги и джняна-йоги, – с его точки зрения, самых трудных (требующих овладения рядом специальных упражнений, искусством мысленной концентрации, искусством различения уровней существования и т. д.), но зато и предназначенных для наиболее развитых в духовном отношении индивидов типов йоги. Хотя вышедшая в Нью-Йорке в 1895 г. «Раджа-йога» и была в течение многих лет, пожалуй, самой популярной (за пределами Индии) работой Вивекананды, вызвавшей сразу же после своего появления живой интерес в самых различных странах и у самых различных мыслителей – от Л. Толстого до одного из основоположников прагматизма, У. Джемса (см. 33, 258), тем не менее изложение «восьмеричных средств» йоги в этой книге в целом достаточно традиционно и в сущности содержит мало нового. Вслед за Патанджали (перевод «Йога-сутр» которого давался в приложении к «Раджа-йоге») Вивекананда отмечает необходимость «этической подготовки» вступающих на путь йоги, соблюдения ими системы моральных запретов и предписаний (яма и нияма). Среди излагаемых в этой связи нравственных правил и знаменитые пять «великих обетов» («кочующих» в индийской философии из системы в систему: их мы находим, например, в таких «неортодоксальных» учениях, как джайнизм и буддизм): ненанесение вреда живому (ахимса), правдивость (сатья), нестяжательство (апариграха), непосягание на чужое достояние (астея) и, наконец, половое воздержание (брахмачарья). Далее следует описание йогических поз (асана), контроля «психической энергии» посредством дыхательных упражнений (пранаяма), отвлечения чувств от их объектов (пратьяхара). Характерно, впрочем, что деталям йогической «техники» Вивекананда уделяет сравнительно мало внимания: по его мнению, разработка таких деталей – дело «телесной» (хатха) йоги (см. 8, 1, 138), а для «духовного совершенствования» достаточно овладения сравнительно небольшим комплексом психофизических навыков, создающих благоприятные условия для последующей медитации (таких, как умение непринужденно пребывать в позе «лотоса», позволяющей достичь длительного расслабления мышц и «отвлечься» от ощущения собственного тела, а также умение управлять ритмом, глубиной и темпом дыхания, что служит аналогичным целям). Наибольшее значение придается им изложению (см. там же, 171–188) так называемых внутренних средств йоги, таких, как дхарана («закрепление» направленности ума на объект медитации), дхьяна (следующий затем процесс медитации), самадхи (слияние субъекта и объекта в результате углубления данного процесса).

При всей традиционности своего основного содержания в некоторых отношениях «Раджа-йога» Вивекананды выгодно отличается от наводнившей мир – в значительной мере в результате деятельности теософов – «оккультной» литературы о йогах. Менее всего Вивекананду интересуют знаменитые йогические «чудеса», ставшие в XX в. одним из самых ходких, поистине «бросовых» товаров. Его отношение к ним столь же отрицательно, как и к «чудесам» вообще, и проявляется то в иронических замечаниях в адрес легковерных простаков, то в осуждении шарлатанов, пытающихся нажить капитал на человеческой глупости и невежестве. Характерно, что в письмах к ученикам он требует излагать жизнь Рамакришны – этого наиболее авторитетного йога XIX в., – «тщательно избегая всяких упоминаний о чудесах» (8, 4, 305).

Вивекананда стремится представить раджа-йогу как науку о «контроле над внутренней природой» (8, 1, 133). При этом он обращает внимание на возможность сознательного регулирования с помощью йогических методов некоторых физиологических и психических процессов, которые обычно от такого регулирования ускользают[27]27
  Изучение этой стороны «йогической практики» проводится в настоящее время (преимущественно в лечебных целях) в ряде стран мира, в том числе и в СССР. На основе такого изучения возникли разнообразные лечебные методы, включающие «аутогенную тренировку», метод использования «биологической обратной связи» (bio-feedbacK) и т. д. (см. об этих методах, напр., 31, 22–23; 49, 85).


[Закрыть]. Интересно, что Вивекананда интерпретирует йогу как метод изменения взаимоотношений между явлениями сознания (вритти) и психическими феноменами, относящимися к сфере бессознательного (санскары, васаны). Говоря о динамике сознания и бессознательного, он сравнивает первое с поверхностью океана, а последнее – с его глубинами (см. 8, 6, 95) и настаивает на необходимости исследования этих глубин и «овладения» ими.

При всем том Вивекананда остается, конечно, далек от по-настоящему научной интерпретации сущности психофизических упражнений йоги. Проводимые им в работах о раджа-йоге «научные» аналогии (например, сравнение человеческого тела с электрической батареей, «заряжаемой» психической энергией – праной во время пранаямы (см. 8, 1, 161–162) (чаще всего не более чем «рационализация» преднаучных, проистекающих из магии представлений (именно таково представление о пране). Проблема изменения соотношения между сознанием и бессознательным в ходе йоги истолковывается в соответствии с основной идеалистической установкой как составная часть более широкой проблемы перехода к «сверхсознательному», т. е. уже описанному выше состоянию турии (там же, 180). В результате возникает довольно своеобразная мистификация. Возражая против трактовки йоги (в юности разделяемой им самим) как метода «самовнушения», Вивекананда настаивает на том, что йогический транс – это дегипнотизация, а обычное состояние сознания – состояние загипнотизированности (см. 8, 5, 227)[28]28
  Нечего и говорить, что медики придерживаются прямо противоположной точки зрения (см. 30, 50–51).


[Закрыть].

Как бы то ни было, именно понятие «сверхсознания» связывает раджа-йогу с джняна-йогой. В полном соответствии с ведантистской традицией Вивекананда выделяет три основных этапа последней: «слушание» (шравана) наставлений учителя, обдумывание их (манана) и, наконец, глубокая медитация (нидидхьясана), позволяющая проникнуть в их истинный смысл (см. 8, 8, 154). Весь этот трехступенчатый процесс может начаться лишь при условии интуитивного постижения Брахмана учителем (в состоянии «сверхсознания»), завершается же он возникновением соответствующей интуиции у ученика.

Мы уже знакомы с содержанием ведантистского «знания» о Брахмане и майе в интерпретации Вивекананды. Однако в джняна-йоге речь идет не только о содержании этого «знания», но и о его влиянии на поведение человека. Поскольку, как утверждает Вивекананда, «сверхсознание», будучи «наиболее очевидным» для того, кто в нем пребывает, в то же время «наименее очевидно» для остальных, о достижении кем-либо этого состояния можно судить не по словам (за ними может скрываться обман или самообман), а по делам, по изменению ориентации данного человека, его глубинных установок (см. 8, 5, 227). Достигший «сверхсознания» человек, по Вивекананде, оказывается совершенно чуждым всяческому злу, ему уже не надо тратить силы на то, чтобы противостоять дурным побуждениям, поскольку последние просто не могут у него возникнуть (см. 8, 2, 284). Этот идеал джняна-йогина прежде всего противопоставляется Вивеканандой (в духе Гиты) ритуалисту, человеку, ставящему «букву» священного писания, обрядовую и мифологическую сторону религии, выше интуитивного «знания» (8, 6, 155). И здесь проявляется уже знакомый нам «реформационный» мотив в его философии. Но идеал джняна-йогина и понимание «знания» как начала, преобразующего духовную ориентацию человека, противопоставляются им, с другой стороны, узкопрагматическому подходу к знанию как к чему-то полезному для внешних целей, но ничего не меняющему в самом человеке (см. 8, 3, 50). Интересно, что Вивекананда фиксирует в этой связи факт действительно имеющегося в современном ему обществе своеобразного «отчуждения» знания, когда последнее функционирует в «готовом виде», как своего рода «разменная монета», и соответственно воспринимается «потребляющими» его индивидами, которые зачастую, воспринимая – без доказательств – результаты научного творчества, отнюдь не приобщаются ни к этому творчеству, ни к собственно научному мышлению. С точки зрения Вивекананды, такого рода «потребители» знания относятся к ученым как к жрецам, а к научному знанию – как к объекту веры, в результате чего возникает своего рода «научная» мифология и «научный» ритуал (см. 8, 2, 27). Но всякая аналогия относительна, и Вивекананда (при всей меткости его наблюдений) оказывается неправ, когда абсолютизирует ее настолько, что фактически ставит на одну доску (см. 77, 68) предрассудки «потребителей» научного знания, вытекающие из определенного типа отношения к науке (культивируемого и получающего широкое распространение в определенных социальных условиях), и предрассудки религий, связанные с самой сутью этой формы общественного сознания.