Текст книги "Вивекананда"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

На десятый день работы конгресса Вивекананда выступает со своим знаменитым (и получившим немало откликов в его собственной стране) докладом, озаглавленным «Религия не является насущной нуждой Индии». Он заявляет: «Вы воздвигаете храмы в Индии, но вопиющее зло на Востоке не недостаток религии – религии там достаточно. Хлеб – вот о чем вопиют миллионы страдающих индийцев… они просят хлеба, но им дают камень» (8, 1, 18).

После закрытия конгресса Вивекананда заключает контракт с лекционным бюро и совершает ряд поездок по стране, во время которых выступает с многочисленными лекциями (порой число их доходит до 14 в неделю). Поездки (нередко ночные) изнурительны, публика разношерстна, обстановка, в которой приходится читать лекции, мягко говоря, не вполне академическая– так, на одной из лекций (в небольшом городке на «диком Западе») слушатели «развлекаются» стрельбой (см. 61, 2, 325), стараясь, чтобы пули пролетали как можно ближе к Вивекананде, дабы можно было «испытать» его восточную невозмутимость (последний, впрочем, с честью выходит из подобного рода испытаний).

Все это Вивекананда стоически переносит ради того, чтобы собрать деньги в фонд помощи голодающим в Индии. Этот замысел кажется ему поначалу вполне реальным – ведь он пользуется популярностью, его лекции собирают большое число людей и обеспечивают солидные сборы (по 2–3 тысячи долларов). Но Вивекананда не искушен в финансовых делах, лекционное бюро попросту грабит его, а затем, когда он разрывает контракт, взимает такую неустойку, что все его планы рушатся.

Как бы то ни было, в течение 1894 г. Вивекананда выступает с лекциями в ряде американских городов, в том числе и самых крупных, таких, как Нью-Йорк, Бостон, Чикаго, Детройт, Вашингтон… Темы его лекций весьма разнообразны; они посвящены не только религиозным и философским вопросам – индуизму и веданте, но и истории, искусству, литературе Индии, обычаям индийцев, их образу жизни. Вивекананде приходится постоянно бороться с двоякого рода искаженными представлениями о своей стране. Во-первых, он сталкивается с мнениями, возникшими под влиянием деятельности теософов и их учения («блаватскософии», как впоследствии иронически будет говорить Вивекананда). Это мнения, согласно которым «индийское» приравнивается к «чудесному», «сверхъестественному», «оккультному». Видимо, под влиянием такого рода мнений детройтская «Ивнинг ньюс» печатает в связи с прибытием Вивекананды в Детройт броскую редакционную статью под заголовком: «Дайте нам чудес!» В дальнейшем тон газеты становится вульгарным, обращаясь к приезжему лектору, она требует: «Показывай или убирайся!» (47, 211). Но Вивекананда не только не собирается «показывать» чудеса, но и дает интервью назойливому корреспонденту «Ивнинг ньюс», в котором весьма трезво оценивает «оккультные феномены»: «Большинство странных вещей, которые имеют место в Индии и о которых трубят в зарубежной печати, сводятся к трюкам, производимым с помощью ловкости рук, и к гипнотическим иллюзиям» (там же, 216). Но больше всего хлопот доставляет Вивекананде тот односторонний и во многом искаженный образ Индии, который в течение многих лет создавался усилиями миссионеров. Миссионеры всячески стремились (в целях вящего самовозвеличения) изобразить индийских «язычников» в самых мрачных красках – как людей глубоко аморальных, практикующих преимущественно изуверские обряды и т. д. Выступления Вивекананды на Всемирном конгрессе религий вызвали у них такое раздражение, что один из них охарактеризовал конгресс как «величайший обман XIX века» (там же, 161). Миссионеры не замедлили дать бой Вивекананде во время его лекционных поездок.

Под влиянием миссионерской пропаганды его засыпают после лекций записками с весьма типичными вопросами (см. там же, 219): правда ли, что в Индии мужья сжигают жен (доведенное до абсурда представление о сати, к тому же давно запрещенном); правда ли, что в Индии детей приносят в жертву крокодилам и хищным птицам и т. д. Однажды Вивекананда с горечью сказал: «Если бы Индия поднялась, выгребла всю грязь, которая находится на дне Индийского океана, и забросала этой грязью западные страны, то и тогда это не возместило бы и бесконечно малой части того, что сделано по отношению к нам» (61, 2, 314).

Но не все американцы были настроены по отношению к Индии так, как того хотели бы миссионеры. Уже в начале века многие из них с большой симпатией к индийцам, вспоминая о недавно отгремевших в собственной стране сражениях с англичанами, следят за борьбой индийских княжеств с Англией (см. 78, 29). Популярности индийской философии и индийской культуры в целом, в демократически настроенных кругах американской интеллигенции способствовала деятельность так называемых трансценденталистов – философской школы, наиболее видными представителями которой были Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882) и Генри Дэвид Торо (1817–1862). Выступая с романтических позиций против господства принципа «чистогана» в человеческих взаимоотношениях, против иссушающего души утилитаризма и сгибающего их конформизма, «трансценденталисты» считали ряд важнейших идей индийской философии созвучными собственным идеям. Им импонировали мысли «Бхагавадгиты» о необходимости бескорыстной деятельности (в противовес утилитаризму!), равно как и мысли упанишад о Брахмане и атмане (наличие общей духовной основы мира и людей трактовалось как подтверждение тезисов о всеобщем братстве и единении с природой), а также о мировой иллюзии – майе, понимаемой в данном случае как начало, разъединяющее людей, заставляющее их углубляться в собственные, узкие, искусственно созданные «мирки» (см. там же, 32–42).

Деятельность «трансценденталистов» в значительной мере обусловила, в частности, рост интереса к проблемам индийской культуры в американских университетах во второй половине XIX в. Это делает более понятным такие факты, как отношение профессора Райта к Вивекананде, равно как и сочувствие и поддержку, которые он встретил в университетских кругах ряда американских городов.

К концу 1894 г. Вивекананде окончательно становится ясно, что его попытка создать денежный фонд для помощи индийцам не удалась. У него зреет другой, еще более фантастический план – «духовно завоевать» западные страны, распространяя в них идеи веданты, и тем самым изменить их отношение к Индии. С этой целью он преподает в 1895–1896 гг. веданту и йогу группе учеников в Нью-Йорке, а также совершает две поездки в Англию и ряд стран Европейского континента. По его словам, «Британская империя со всеми ее недостатками – самая мощная машина для распространения идей, которая когда-либо существовала. Я собираюсь поместить свои идеи, – говорит он, – в центр этой машины, и они распространятся по всему миру. Духовные идеалы всегда являлись человечеству от тех народов, которые были попраны ногами…» (цит. по: 33, 266).

Во время своих поездок Вивекананда встречается с такими видными индологами, как Макс Мюллер и Пауль Дейссен. Встречи производят на него неизгладимое впечатление (о них часто идет речь в его позднейших беседах и выступлениях). В этот период он приобретает также самых верных своих учеников и последователей-европейцев (среди них его будущий секретарь Дж. Гудвин, директор английской школы Маргарет Нобль, получившая известность как сестра Ниведита, супруги Севье).

В декабре 1896 г. Вивекананда отплывает в Индию. Каковы же были итоги его пребывания за океаном? Разумеется, оказалась утопической идея «духовного завоевания» Запада: основанное Вивеканандой «ведантистское общество», хотя и просуществовало до наших дней и включало в свой состав таких людей, как Лютер Бербанк, Иегуди Менухин, Бэтт Дэвис, Кристофер Ишервуд, никогда не было многочисленным (любопытно, что в 1968 г., по данным Д. Рипа (см. 78, 76), в США было 100 тысяч буддистов и лишь тысяча ведантистов). Разумеется, оказался утопией и весь замысел помощи Индии извне. И все же деятельность Вивекананды была отнюдь не безрезультатной. Прежде всего именно в этот период он впервые делает достоянием широкой общественности собственные взгляды. Его многочисленные лекции, доклады, выступления появляются в печати – вначале на страницах газет, а впоследствии преимущественно в записи учеников (в особенности Дж. Гудвина) и отдельными изданиями (наибольшую известность получают его лекции о йоге – «Раджа-йога», «Карма-йога», «Бхакти-йога» и «Джняна-йога»). Во многих отношениях его взгляды представляют собой концептуализацию и систематизацию того, что в художественной форме было высказано в притчах Рамакришны (это относится, например, к концепции «универсальной религии» и синтеза различных видов веданты). Свою признательность Рамакришне Вивекананда выразил в прекрасной статье «Мой учитель» (см. 8, 4, 150–183). Но его учение не просто «рамакришнаизм». Во-первых, Вивекананда выступает как ярчайший выразитель основных, наиболее влиятельных прогрессивных тенденций в индийской философии прошлого века. Некоторые из них почти не прослеживаются у Рамакришны, но весьма ярко выражены у его талантливого ученика. Такова просветительская тенденция: борьба Вивекананды с оккультизмом, равно как и с традиционными предрассудками и суевериями, высокая оценка роли наук, светского образования.

Во-вторых, Вивекананда разрабатывает ряд проблем, которыми попросту не мог заниматься Рамакришна, не получивший соответствующего образования. Таково сопоставление ряда аспектов исторического развития культуры в Индии и Европе (постоянно проводимое Вивеканандой с целью критики европоцентризма).

Наконец, в-третьих (и это, пожалуй, самое главное), у Вивекананды произошло весьма характерное изменение акцентов по сравнению с Рамакришной; социальные вопросы все более выдвигаются у него на первый план. Впоследствии некоторые ученики Рамакришны будут прямо упрекать Вивекананду в отходе от мыслей учителя, выразившемся в преувеличении значения национальных проблем, в излишнем настаивании на необходимости служения обществу и т. д. Отвечая на эти упреки, Вивекананда всегда подчеркивал, что интересы Индии для него важнее всего, в том числе даже авторитета Рамакришны (см. 32, 25; 61, 3, 137).

Другим существенным результатом выступлений Вивекананды в Америке было то влияние, которое они оказали на пробуждение национального самосознания в Индии. Десятки индийских газет разнесли слова Вивекананды по всему Индостанскому полуострову[12]12
  Газетные статьи, посвященные деятельности Вивекананды в Америке, собраны в интереснейшем сборнике «Вивекананда в индийских газетах» (97), который по замыслу составителей своеобразно дополняет труд М. Л. Бёрк. Весьма объемистая (более 700 стр. крупного формата) книга позволяет составить наглядное впечатление о широком влиянии выступлений Вивекананды на общественную жизнь в Индии.


[Закрыть], отчеты о его выступлениях читались повсюду жадно, с постоянным интересом, хотя отношение к ним было разным. Деятельность Вивекананды вызвала ожесточение у ряда сторонников индуистского традиционализма, равно как и в кругах, близких к миссионерам. С целью опорочить молодого саньяси о нем распространяют различного рода слухи и измышления, пишут о его происхождении из шудр, о его действительных (пересечение океана, нарушение традиционных запретов, связанных с питанием) и выдуманных «прегрешениях» против индуизма (бросаются нелепые упреки в употреблении сигар, вина и даже в «приверженности к роскоши»). Впоследствии в одном из своих интервью Вивекананда иронически суммирует высказывания противников о его моральном облике: «Они утверждали, что у меня гарем из жен и с полбатальона детей» (97, 130). Но клевета не возымела желанного действия. Популярность Вивекананды растет. По всей Индии прокатывается волна митингов в его поддержку, ему посылают многочисленные приветственные адреса. В речах на митингах постоянно подчеркивается значение выступлений Вивекананды для пробуждения патриотических чувств в индийском народе. Вот характерный отрывок из выступления Нарендранатха Сена на митинге в Калькутте (сентябрь 1894 г.): «Успехи Вивекананды воодушевили индийскую нацию. Это – проблеск света на мрачных страницах современной индийской истории, и он преисполнил сердца индийцев такой надеждой, которой они еще не испытывали… Индийцы забыли все свои сектантские различия и объединились, чтобы почтить великого индийского посланца на Запад… Национальная жизнь проявляется повсюду, и никто не может сказать, что индийцы – мертвая или инертная нация…» (цит. по: 61, 2, 344).

Конечно, в такого рода речах было немало наивных преувеличений, но была в них и доля истины. И не случайно возвращение Вивекананды в Индию (15 января 1897 г.) стало событием общенационального значения, подлинным триумфом. По словам «Индиан нейшн», «он оставил Индию как нищий, а вернулся как принц» (97, 357). И даже это яркое сравнение лишь весьма относительно передает то, что произошло на самом деле. По воспоминаниям одного из очевидцев этого события, «никакой принц, магараджа или даже вице-король Индии никогда не встречали такого сердечного приема и не получали столь искренних свидетельств любви, уважения, благодарности и преклонения…» (61, 3, 114). Огромные толпы народа встречают Вивекананду на всем пути его следования – «от Коломбо до Альморы» (так будет назван впоследствии сборник его выступлений на митингах в различных городах Индии).

Люди ложатся на железнодорожные пути, по которым следует его поезд, чтобы хоть ненадолго задержать его и выслушать от него несколько слов, раджи впрягаются вместо лошадей в колесницу, в которой он едет, на пути его следования воздвигаются десятки триумфальных арок…

По приезде в Индию Вивекананда развертывает самую активную деятельность: основывает миссию Рамакришны (1 мая 1897 г.) и «обители» в Белуре (январь 1899 г.) и затем вместе с учениками, супругами Севье, – в Альморе (1899), выпускает ряд газет. Наиболее важное из этих начинаний – «Миссия Рамакришны», в уставе которой записаны следующие цели: «1) приготовлять людей к преподаванию знаний и наук, могущих служить к увеличению материального и духовного благосостояния масс»; 2) «поощрять искусства и ремесла и оказывать им поддержку». И лишь третий пункт гласит: «3) внедрять и распространять в массах ведантические и иные религиозные идеи в том виде, как они были разъяснены в жизни Рамакришны» (33, 287). «Миссия» открывает ряд школ и больниц, а в 1898–1899 гг. играет активную роль в борьбе с эпидемиями холеры и чумы (что весьма способствовало росту ее популярности).

И все же самым важным, самым весомым в большой исторической перспективе были не организационные начинания Вивекананды (хотя он и говорил порой о своем увлечении «мисс организацией»), а его многочисленные выступления, в которых он резко осуждал систему кастовых привилегий, отстаивал необходимость всеобщего образования, призывал к прекращению религиозной розни, к национальному единству, к широкому участию масс в общественной жизни, к гражданскому мужеству и, если необходимо, самопожертвованию. Вивекананда, более чем кто-либо иной, в эти годы способствовал тому преобразованию традиционного религиозного идеала, которое так ярко проявилось в начале XX в. в колоритных фигурах ряда радикальных политических деятелей Индии – мужественных политических борцов, выступавших в то же время со всеми атрибутами религиозных подвижников… Это хорошо уловила одна из популярных индийских газет «Махратта», давшая ему такую характеристику: «Вивекананда – саньяси, но это не аскет старого типа, для которого мир – ничто, а саньяси нового типа, следующий „Бхагавадгите“, для которого мир – все и кому его страна и народ дороже, чем все остальное. Главный, ключевой мотив его философии – духовность не созерцательная, а практическая. „Чтобы наводнить страну социалистическими и политическими идеями, наводните ее идеями духовными“, – говорит Свами. И это дает нам – в двух словах – суть его философии и его патриотических устремлений» (97, 384).

В июне 1899 г. Вивекананда, здоровье которого сильно пошатнулось, отплывает из Калькутты на пароходе «Голконда» в Европу (одна из целей поездки – поправить здоровье). Он вновь посещает Англию, США, а также Францию и ряд других стран континентальной Европы, выступает на конгрессе по истории религий в Париже (август 1900 г.) с критикой европоцентристских теорий, встречается с такими знаменитостями в мире искусств, как певица Эмма Кальве и актриса Сарра Бернар. В Париже он беседует с Кропоткиным, который, возможно, оказал какое-то влияние на утопически-социалистические элементы его мировоззрения (впрочем, социалистические идеи Вивекананда высказывал и до знакомства с Кропоткиным). Другой знаменитый собеседник Вивекананды в Париже – изобретатель станкового пулемета Хирам Максим (см. 52, IX). Любопытно, что Максим пытается сделать темой беседы «духовные» вопросы, Вивекананду же интересует новейшая военная техника. И дело тут не просто в том, что в нем «заговорила кровь» кшатрия. Вивекананда чувствует приближение войны. По его словам, «Европа – обширный военный лагерь» (цит. по: 33, 311).

В декабре 1900 г. Вивекананда возвращается в Индию, он большей частью безвыездно живет в Белуре. Здоровье его постепенно ухудшается, и 4 июля 1902 г. в возрасте 39 лет (еще в 90-е годы он предсказывал, что не доживет до 40) Вивекананда умирает. Смерть его овеяна легендами, его ученики не хотели верить в естественность этого события и постарались окружить его ореолом таинственности. Но сам Вивекананда в последние годы своей жизни, более чем когда-либо, был склонен к реалистическим взглядам. Он категорически отказывается обсуждать тему о посмертном существовании (см. 73, 457). Он говорит ученикам (после беседы с рабочими-шанталами): «…бросим все эти сказки религии, раковины, в которые трубят, колокола, в которые звонят, факелы, которыми размахивают перед изображением божества. Бросим всю ученую гордость шастры, все эти садханы, чтобы достигнуть самого мукти! Будем ходить из деревни в деревню и посвятим нашу жизнь служению бедным!» (цит. по: 33, 317). И, наконец, он заявляет: «Чем старше я становлюсь, тем глубже я понимаю смысл индийской идеи, что самое высшее из существ – это человек!» (цит. по: 73, 461). Таково было завещание Вивекананды.

Глава II. Человек и мир в философии Неоведанты

1. Загадка человека

Три мотива постоянно звучат в необычайно разнообразных тематически, использующих целую гамму художественно-выразительных средств, напоминающих, по словам Ромена Роллана (см. 89, 576), классические образцы полифонической музыки произведениях Вивекананды. Это – основные мотивы всей индийской философии нового времени. Мотив реформации – «универсальная религия», кладущая конец религиозным распрям, суевериям, фанатизму. Мотив просвещения – разум, наука, образование, подрывающие косные формы социального бытия. И, наконец, мотив возрождения – гуманистическая идея «свободного человека на свободной земле», человека, сбросившего груз принижающих его достоинство, сковывающих его развитие, отживших представлений. Столь характерная для индийского общества того времени, идущая от средневековья регламентация человеческой жизни осуждается Вивеканандой столь же решительно, как и его великим предшественником Рам Мохан Раем. «Деревья никогда не нарушают законов. Я никогда не видел корову, которая бы воровала. Устрица никогда не лжет, – иронически замечает он, – но все они не превосходят человека. Человеческая жизнь – это гигантское утверждение свободы, послушание же законам, если на нем настаивают слишком рьяно, превращает нас в простые объекты в обществе, политике или религии. Слишком большое количество законов – явный признак приближающейся смерти… Если вы обратите внимание на то, что характерно для Индии, вы обнаружите, что ни одна нация не обладает таким множеством законов, как индийцы, и это влечет за собой гибельные для этой нации последствия» (8, 5, 214–215). Вивекананда против слепого следования авторитетам, против принятия традиций только в силу их векового существования. «Позвольте человеку мыслить!.. – патетически восклицает он. – Вся слава человека в том, что это – мыслящее существо!» (8, 2, 334). И Вивекананда продолжает, что, если бы ему пришлось выбирать между человечеством, состоящим из мыслящих атеистов, и человечеством, слепо принимающим на веру традиционные религиозные представления, он предпочел бы первое (там же). Естественно, что такого рода заявления вызывали чрезвычайно резкую реакцию в ортодоксально-индуистских кругах (см. 97, 166).

Но Вивекананда не из тех, кого легко устрашить. В пику озлобленным представителям ортодоксии он вновь и вновь заявляет о необходимости свободного развития человеческих способностей и сил, причем не только умственных, но и физических (см. 89, XXV). И вот рождаются его знаменитые, облетевшие всю Индию афоризмы: «То, что нам необходимо, это – железные мышцы и стальные нервы» (там же, 123); «Небо ближе через футбол, чем через Гиту» (цит. по: 52, VII); «Гиту вы сможете понять легче, когда ваши мышцы станут сильнее» (89, 491).

Вполне в духе Рая Вивекананда высказывается за создание условий для свободного физического и умственного развития индийцев, считая глупыми и лицемерными категорические утверждения ортодоксов о пагубности материального комфорта. «Зелен виноград», – вспоминает он известную басню (см. 8, 4, 313). Вивекананде претят традиционные пессимистические и аскетические жизненные установки. Он отказывается считать «длинные лица» символом духовности (см. 8, 2, 334), а аскетическую «погоню за страданием» объявляет унизительной для человека (см. 8, 1, 409).

Но именно в данном пункте намечается и существенное различие между Вивеканандой и Раем. Вивекананда выступает не только против традиционных средневековых представлений о человеке, но и против перекочевавших в Индию в середине XIX в. и ставших весьма популярными в среде «англо-индийцев» западноевропейских (прежде всего английских) буржуазных концепций человека. В этой связи он подвергает резкой критике гедонизм и утилитаризм (рассматривая их как взаимосвязанные теоретические направления). И сама эта критика, и используемые Вивеканандой аргументы кладут начало своеобразной традиции в истории индийской философии нового и новейшего времени – в различных модификациях эта критика будет воспроизводиться впоследствии Тилаком, Ауробиндо Гхошем, Тагором, Ганди…

Прежде всего Вивекананда находит гедонистическую «погоню за удовольствием» столь же унизительной для достоинства человека, как и аскетическую «погоню за страданием»: «Нас секут, и, когда мы начинаем плакать, природа дает нам доллар; затем нас секут вновь, и, когда плач возобновляется, природа вручает нам немного имбирного лимонада, и мы вновь смеемся…» (там же, 410).

Превращение удовольствий в главную жизненную цель человека ведет, с точки зрения Вивекананды, в тупик. За цепью сменяющих друг друга наслаждений неизбежно следует пресыщение, затем поиски новых, более утонченных наслаждений, еще более резко выраженное пресыщение и т. д. Изобретаются «сверхоригинальные» способы «щекотания нервов», которые становятся модой, и люди, подобно стаду овец, идут за этой модной приманкой ко все новым разочарованиям. Эта критика (навеянная впечатлениями Вивекананды во время путешествий по странам Запада), несомненно, свидетельствует о наблюдательности мыслителя, уловившего в зародыше некоторые тенденции, в полной мере выявившиеся значительно позже, в XX в.

Сам же Вивекананда считает, что ни удовольствие, ни страдание не могут служить высшим принципом, определяющим поведение человека. Главное, с его точки зрения, – это процесс формирования человеческого характера, достижения человеком зрелости, умения выявить и использовать заложенные в нем возможности: «Наслаждение не есть высшая цель человека… Через некоторое время человек обнаруживает, что как удовольствие, так и страдание суть великие учителя и что он учится благодаря как добру, так и злу» (там же, 25).

Аналогичным образом ведется и критика утилитаризма. Когда люди делают своей высшей жизненной целью достижение пользы, то, в чем бы они ни усматривали эту пользу – в деньгах, славе, власти, – ненасытная жажда заставляет их вместо того, чтобы жить, лишь неустанно гнаться за неуловимым призраком счастья. Вивекананда иронически излагает кредо «рядовых утилитаристов» как убеждение в том, что «надо жить, чтобы есть, а не есть, чтобы жить» (там же, 30). Самый утонченный утилитаризм, с его точки зрения, подобен жизненной ориентации членов одной из мусульманских сект, высшей целью которых с детства является сооружение себе роскошной гробницы, что и достигается благополучным образом к концу жизни.

Утилитаризм, по мнению Вивекананды, не только ставит телегу впереди лошади, подчиняет жизненный процесс чему-то внешнему по отношению к нему или в лучшем случае имеющему служебное значение. Он пытается свести высшие проявления жизни к низшим, увидать за всеми, даже самыми благородными проявлениями человеческого духа – этическими идеалами, эстетическими ценностями, стремлением к истине – одну и ту же неизменную калькуляцию выгод и невыгод, трезвый и произаический расчет: «В наши дни всё привыкли измерять полезностью – тем, сколько фунтов, шиллингов и пенсов это принесет» (8, 2, 83).

Но, сводя мораль, искусство, философию к различным сферам действия «принципа полезности», утилитаристы не в силах, с точки зрения Вивекананды, удовлетворительно объяснить то, что относится к этим сферам. Так, утилитаристам не удалось обосновать провозглашаемый ими основной этический принцип («Наибольшее благо для наибольшего числа людей»): «Люди говорят ныне, что имеется утилитарная основа морали. Что это за основа? Обеспечение наибольшего счастья наибольшему числу людей. Почему я должен поступать так? Почему бы мне не обеспечить наибольшее несчастье наибольшему числу людей, если это полезно мне?» (8, 1, 181). Утилитаристы, представляя людей в качестве эгоистических, связанных лишь узами взаимной выгоды существ – «социальных атомов», лишают их, с точки зрения Вивекананды, именно того, что специфично для человека. Человек отличается от животного не способностью калькулировать выгоды, а способностью самопожертвования, наиболее ярко проявляющейся в «предельных» моральных ситуациях, когда не только о прямой, но и о косвенной выгоде для данного индивида – именно как индивида – не может быть и речи: «Человек тем более велик, чем более он способен к тому, чтобы принести себя в жертву ради других, в то время как в животном мире наиболее выделяется то животное, которое способно убить наибольшее число других животных» (8, 6, 152).

В своей критике утилитаризма Вивекананда во многом прав. Попытка свести все многообразие человеческих отношений к отношению выгоды приводит его представителей к поистине карикатурным выводам. По словам Маркса, «под видом интереса рассуждающий буржуа всегда ставит нечто третье между собой и своей жизнедеятельностью – манера, возведённая в истинно классическую форму Бентамом, у которого нос должен иметь какой-нибудь интерес, прежде чем он решится понюхать» (3, 201).

Абсолютизируя некоторые тенденции, имеющие место в жизни буржуазного общества, и распространяя их на все времена в качестве проявлений некоей неизменной «человеческой природы», утилитаристы выступают как апологеты современной им общественной действительности. Интересно, что связь утилитаризма и буржуазной действительности в какой-то мере фиксирует и Вивекананда: «В лучшем случае утилитаристские теории могут работать лишь при нынешних социальных условиях. За пределами этих условий они теряют свое значение» (8, 2, 64). Но он именно фиксирует эту связь, не более. Удовлетворительно объяснить ее он не может. В конце концов и «приспособленность» утилитаристских установок к «нынешним социальным условиям», и «податливость» нынешнего общества по отношению к этим установкам он объясняет исходя из духовных, а не материальных предпосылок. Причиной оказывается… господство материалистических идей (см., напр., 8, 3, 156–157). В данном случае Вивекананда идет по стопам своих предшественников – Рамакришны и Даянанды. Подобно им, он пытается связать крах просветительских иллюзий XVIII в. с духовной несостоятельностью материализма и атеизма. Подобно им же, он видит панацею от бедствий капитализма в религии. Теоретически обосновывая свой тезис о «несостоятельности» материализма, Вивекананда настаивает на том, что материализм не способен решить «загадку человека». С материалистической точки зрения, утверждает он, человек есть либо чисто биологическое существо, либо простая совокупность движущихся частиц различной величины и формы (см. 8, 2, 197). Но при такого рода редукции оказываются необъяснимыми не только основные проявления человеческой духовной активности, но и присущее людям стремление к свободе – этой «вечной цели человека» (8, 1, 333). Вивекананда категорически утверждает, что человек остается человеком, лишь пока он отстаивает эту свободу, борясь со всякого рода препятствиями – внешними и внутренними (см. 8, 2, 64–65). Человек в отличие от других существ никогда не может удовлетвориться тем или иным положением в мире, он постоянно стремится изменить его, выйти за его рамки (см. 8, 1, 333). И именно эта его постоянная неудовлетворенность делает его высшим существом во Вселенной (см. там же, 142).

Вивекананда, несомненно, подмечает действительные слабости односторонне натуралистического понимания человека. Человек в отличие от других природных существ «относится» к самому себе как к существу универсальному и потому свободному (см. 4, 92). Эту универсальность человека, разумеется, нельзя объяснить ни чисто биологически, ни исходя из свойств «составляющих его частиц», она связана со спецификой его социального бытия. Целое принципиально несводимо к сумме составляющих его частей, а высшие уровни бытия – к низшим. Но, критикуя натуралистическое понимание человека и его метафизические и механистические предпосылки, Вивекананда, во-первых, неправомерно отождествляет метафизический материализм с материализмом вообще и, во-вторых, сам подходит к решению проблемы свободы сугубо метафизически. С его точки зрения, свобода и необходимость принципиально несовместимы. С одной стороны – мир, в котором царствует железная необходимость и все существует в жестких рамках пространства, времени и причинности, с другой – его сокровенная, глубочайшая, вне времени и пространства пребывающая духовная сущность – царство свободы (см. 8, 2, 118–129). Царство необходимости – объект науки (см. 8, 1, 334), царство свободы – объект религии (см. 8, 2, 125–126)[13]13
  Любопытно, что Вивекананда подчеркивает сходство его воззрений в данном пункте с кантовскими (см. 8. 1, 199). В то же время для него свобода (как и бог, и бессмертие) – отнюдь не только «постулат практического разума». Вивекананда настаивает на возможности их непосредственного познания, «реализации». Такая «реализация», с его точки зрения, и является основой религии.


[Закрыть].

Но Вивекананда видит шаткость позиций религии в современном мире. Это обусловлено, по его мнению, двумя обстоятельствами. Во-первых, соперничеством и взаимоотрицанием существующих религий, ведущим к их «релятивизации»: рост связей между различными частями мира привел к своего рода «всеобщей конфронтации» религиозных представлений, в условиях которой попытки отстоять уникальность той или иной религии, объявив все остальные ложными, в конце концов оборачиваются против нее же. «Истина всегда универсальна. Если на моей руке шесть пальцев, а у остальных людей – по пяти, то из этого факта вы не сделаете вывод, что в ней нашел выражение подлинный замысел природы, а скорее заключите, что перед вами нечто анормальное и немощное. Так же обстоит дело и с религией. Если только одно вероучение должно быть признано истинным, а все остальные неистинны, вы имеете право заключить, что сама эта религия немощна» (8, 1, 328).