Текст книги "Вивекананда"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 10 страниц)

С самого начала индийская «реформация» была связана с просветительскими идеями. Ведь европейское Просвещение хронологически непосредственно предшествовало деятельности первых философов Индии нового времени, это был своего рода «отправной пункт» знакомства индийцев с европейской культурой (от которой они двигались вглубь, ретроспективно – вплоть до, как мы видели, глубоко заинтересовавшей их эпохи Возрождения). Вера в великую историческую роль науки, разума, образования, в их освободительную и очистительную миссию в борьбе с суевериями, голодом, болезнями весьма характерна для передовых умов Индии XIX в. Но она же сочетается с верой в необходимость сохранения «очищенной» и «рационализированной» религии. С течением времени это сочетание приобретает особый смысл. По мере того как в Европе рушатся просветительские иллюзии, а витавшее перед умственным взором просветителей «царство разума» оказывается не чем иным, как «идеализированным царством буржуазии» (5, 190), в Индии все более широкое распространение получает утопическое представление о том, будто «очищенный» индуизм даст индийскому народу возможность – после преобразования традиционной феодальной структуры общества – избежать бедствий и пороков «европейской цивилизации» (см. 14, 30).

Все основные особенности индийской философской и социальной мысли нового времени ярко сказываются уже в произведениях человека, которого Рабиндранат Тагор назвал «творцом новой Индии» (69, 621), – Рам Мохан Рая (1772–1833). Рай почти легендарная фигура в индийской истории. Наибольшую известность он получил благодаря драматическим эпизодам, связанным с его мужественной борьбой против ретроградного обычая самосожжения вдов (сати). Борьба эта началась в 1811 г., когда Рай попытался воспрепятствовать самосожжению жены своего брата – Алокманджари. Предпринятая им попытка отговорить молодую женщину от подчинения требованиям бесчеловечного обычая не увенчалась успехом… Как загипнотизированная Алокманджари шагнула к жертвенному столбу, участвовавшие в церемонии брахманы связали ее ноги и руки, а затем зажгли погребальный костер. Когда языки пламени коснулись ног вдовы, она закричала от боли; Рай рванулся к ней на помощь, но был удержан окружающими ее фанатиками; страшные крики заживо сгорающей женщины были заглушены грохотом множества барабанов, а искаженное в предсмертной гримасе лицо – скрыто десятками протянутых с разных сторон бамбуковых палочек (см. там же, 1–2)… Так описывают этот эпизод из жизни Рая его биографы. Впоследствии, как гласит легенда, Рая нередко можно было увидеть у погребальных костров. Иногда его попытки предотвратить сати удавались, чаще же – нет. Но главное – ему удалось развернуть в печати широкую кампанию против обычая. Полемика была ожесточенной. От «святотатца» Рая отвернулись не только его друзья, но и родственники. И все же он победил – в 1829 г. под давлением общественного мнения глава английской колониальной администрации – лорд Уильям Бентинк запрещает сати. Впрочем, борьба с самосожжением вдов – только одна страница, хотя и яркая, в развернутой Раем борьбе за переустройство общественных отношений в стране. Рай выдвигает целую программу преобразований, имеющую достаточно явно выраженный антифеодальный характер. Она включает в себя экономическое, политическое и культурное сближение между различными индийскими народностями, разделение законодательной и исполнительной власти, введение демократических свобод (прежде всего свободы слова), развитие точных наук, реформу существующей системы просвещения с целью усвоения широкими кругами индийцев современных научных достижений и т. д.

Особое значение имеют выступления Рая за ликвидацию кастовых перегородок между индийцами. По его словам, «система кастовых различий со всеми ее многочисленными подразделениями совершенно лишила индусов чувства патриотизма» (46, 1, 72). Не менее резко осуждает Рай защитников якобы «природного» неравенства между женщинами и мужчинами. В одном из своих сочинений, специально посвященных разоблачению сторонников тезиса о таком неравенстве, он приводит целый ряд аргументов в пользу одинаковости умственных способностей мужчины и женщины, их волевых потенциалов, их нравственных задатков (см. 80, 1, 360–361). Что касается характерного для его времени отношения к женщине, то Рай с горечью констатирует: «Во время бракосочетания женщину признают „половиной“ супруга, но потом ее третируют как некое животное» (там же, 362). Вообще выступления в пользу равенства весьма характерны для Рая. Именно в связи с требованием равенства Рай высоко оценивает, например, евангельское положение о необходимости поступать с другими так, как нам желательно было бы, чтобы поступали с нами, трактуя это положение как противостоящее феодальноиерархической, в частности исходящей из признания кастовых привилегий, системе ценностей (см. 80, 2, 483–485).

Другой характерной чертой этических представлений Рая является их направленность против теорий, проповедующих уход от мира, квиетизм и индифферентизм (см. 80, 1, XVIII), а также принижающих роль земных радостей, включая и «разумный комфорт» в жизни человека (см. там же, 35).

Наконец, третьей характерной чертой этих представлений является постоянное подчеркивание роли разума в жизни людей. Суду разума подвергается все: существующий государственный строй, социальные установления и обычаи (ср. предложенную Раем систему реформ), религия.

Рай считает противоречащими разуму такие элементы индуистской религии, как политеистические представления, мистические обряды, идолопоклонство. Он не признает чудес, откровений, божественных воплощений (аватар). Более того, он выступает против «святая святых» индуизма – концепций сансары (переселение душ) и кармы (закон, регулирующий это переселение). Аналогичным образом Рай подходит и к анализу других религий. В христианстве, скажем, он видит не меньше предрассудков, чем в индуизме (см. 80, 1, 147). На эту тему им написано несколько объемистых работ, но, быть может, самой острой является маленький (всего на 2 странички) «Диалог между миссионерами и тремя китайскими обращенными» (см. 80, 2, 911–913). Когда миссионер спрашивает у своей недавно обретенной паствы, сколько существует богов, следуют ответы: три, два, ни одного (три в соответствии с числом лиц троицы, два – ибо одно лицо погибло, ни одного – ибо гибель одного есть гибель всех). Без труда можно себе представить влияние подобных памфлетов на отношение миссионеров к Раю.

Рай пытается выделить «универсально значимое» в индуизме посредством сопоставления его с содержанием других религий, «очищения» от временного и условного, своего рода умственной «дистилляции». При этом он приближается к деизму, как отмечает большинство исследователей его творчества (см., напр., 26, 72; 24, 16; 35, 140).

Но по крайней мере в двух существенных пунктах Рай сохраняет связь с индуистской традицией. Прежде всего он признает высший авторитет в делах религии за таким источником, как упанишады. Стремясь обосновать этот авторитет, он даже ограничивает обычно столь превозносимую им роль разума: «Обращаясь к разуму, как верховному судье, мы вскоре обнаруживаем, насколько он недостаточен сам по себе для того, чтобы привести нас к объекту наших устремлений. Нередко мы убеждаемся в том, что вместо того, чтобы облегчить достижение цели или избавить нас от беспокойства и волнений, он приводит нас к всеохватывающему и безнадежному сомнению, несовместимому с сохранением нашего счастья и безопасности» (цит. по: 46, 1, 86). Стремясь способствовать выявлению подлинного содержания упанишад, Рай лично переводит с санскрита на бенгали ряд важнейших из них («Иша», «Мундака», «Кена» и др.). Почему именно упанишады привлекают внимание Рая? Во-первых, ввиду содержащихся в них полемических мест, направленных против ритуализма, характерного для других частей вед. Такая направленность была созвучна реформаторским устремлениям Рая. Во-вторых, ввиду сохранившихся в этом памятнике свидетельств антибрахманского характера: в роли знатоков высшего духовного начала – Брахмана там порой выступают не только кшатрии, но даже шудры («Чхандогья»). Это созвучно выступлениям Рая в пользу равенства. Наконец, в-третьих, ввиду того что в упанишадах дается безличная и не связанная непосредственно с конкретно-мифологической стороной индуизма трактовка бога.

Второй пункт, в котором Рай сохраняет связь с традицией, – это его трактовка понятия Брахмана в упанишадах. Исторически существовали три главных трактовки Брахмана и его отношения к миру. Они связаны с именами Шанкары, Рамануджи и Мадхвы (представителей адвайты, вишишта-адвайты и двайта-веданты – монизма, ограниченного монизма, дуализма). Рай выбирает вариант Рамануджи, противопоставляя его варианту Шанкары. Бог и мир, утверждает он вслед за Рамануджей, относятся друг к другу, как душа и тело (см. 80, 1, 69). Интересны мотивы этого выбора. Рай предпочитает Рамануджу Шанкаре потому, что первый в отличие от последнего признает реальность мира. А это немаловажно с этической точки зрения: Рай подчеркивает связь учения об иллюзорности мира – майя-вады Шанкары с присущим его философии квиетизмом (см. там же, XVIII).

Обращение Рая к одному из источников древнеиндийских философских традиций прямо связано с его выступлениями против миссионерско-колонизаторского тезиса о «второсортности» народов Азии по отношению к народам Европы. По его глубокому убеждению, именно Индия является колыбелью человеческой культуры: «Обращаясь к историческим фактам, нетрудно убедиться, что заря разума взошла над миром благодаря нашим предкам, ее первые лучи забрезжили на Востоке» (цит. по: 50, 619). В то же время Рай весьма высоко расценивает современную ему английскую цивилизацию. Он питает иллюзии о возможности насаждения свободы в Индии с помощью «просвещенных» англичан. Он склонен апеллировать к общественному мнению Англии с целью исправления «неправильных» действий колониальной администрации. По его мнению, британское владычество в Индии «хотя и является чужеземным игом, должно привести быстро и определенно к улучшению положения местного населения» (цит. по: 20, 2, 581).

Не случайно к Раю обратятся впоследствии и мелкобуржуазные националисты конца XIX в. и либеральные деятели конгресса. Одних привлечет в нем его приверженность национальной культуре, других – апелляция к британскому общественному мнению и проповедь реформ, осуществляемых под эгидой английских властей.

Крупнейшие индийские мыслители XIX в. – Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда выступят как продолжатели первой тенденции в мировоззрении Рая.

Что касается судеб религиозно-реформаторских начинаний Рам Мохан Рая, то они складываются следующим образом. Основанное им в августе 1828 г. «Общество почитателей Брахмана» – «Брахмо самадж» после его смерти (1833) возглавляют Дварканатх, а затем Девендранатх Тагоры (дед и отец знаменитого поэта). Общество все дальше уходит от традиционного индуизма. Девендранатх Тагор отказывается от тезиса о непогрешимости священных текстов индуизма (шрути), включая и упанишады. Он снимает с себя шнур, который по традиции должны носить «дважды рожденные» – члены высших каст. Впоследствии ряд деятелей самаджа выступают за узаконение браков между членами различных каст (так называемые браки брахмо) и вторичного выхода замуж вдов. В связи с отношением к этим реформам в 1866 г. происходит раскол на «Ади (первоначальный) Брахмо самадж» (возглавляемый Девендранатхом Тагором) и «Брахмо самадж Индии» (во главе с Кешаб Чандра Сеном).

В 1878 г. происходит новый раскол, в результате которого выделяется так называемый «Садхарана (сплоченный) Брахмо самадж». Несомненно, эти расколы значительно ослабили влияние реформационного движения, у истоков которого находился Рам Мохан Рай. Главное же – все три самаджа слишком далеко ушли от традиционного индуистского учения. Они уже не воспринимались рядовыми индийцами как «свои», выросшие на индийской почве организации. По авторитетному свидетельству Рабиндраната Тагора (в знаменитом романе «Гора»), деревенские жители рассматривали «Брахмо самадж» как какую-то чужеземную секту (см. 36, 555). Это не было случайностью. Ведь один из лидеров брахмоистского движения – Кешаб Чандра Сен именует себя не иначе, как Иисусдасом (слугой Иисуса) и видит в христианстве средство для объединения Европы и Азии (см. 33, 75). Он же в выспренних выражениях говорит о «персте судьбы», проявившемся в завоевании Индии христианской державой – Англией и называет английскую королеву «любимой матерью» индийцев (см. 96, 33). Заявления подобного рода сближали многих деятелей брахмоистского движения с формирующейся в Индии (особенно активно этот процесс идет после подавления восстания 1857–1859 гг.) так называемой англо-индийской прослойкой.

Если в начале XIX в. английские власти выступают за «сохранение» индийской культуры, а чиновники колониальной администрации пытаются прославиться в качестве «знатоков» этой культуры и меценатов (вспомним Хейстингса), то к середине века положение дел радикально меняется. Английское правительство во все возрастающей степени начинает следовать совету Маколея: «Мы должны сделать все, что в наших силах, чтобы сформировать прослойку, состоящую из людей, способных быть посредниками между нами и миллионами, которыми мы управляем, прослойку, состоящую из людей с индийской кровью и индийским цветом кожи, но с английскими вкусами, английскими убеждениями, английскими этическими нормами и способом мышления» (цит. по: 88, 39). А вот мнение того же Маколея о ценности индийской культуры, которое должно было стать эталоном для суждений англо-индийцев: «Одна-единственная полка из хорошей европейской библиотеки стоит больше, чем вся литература индийцев и арабов»… (цит. по: 46, 1, 44).

Попытки «англофицировать» Индию вызвали резкий протест в среде патриотически настроенных индийцев. Справедливости ради надо сказать, что протест этот нашел отклик и в самом брахмоистском движении. Так, молодой Рабиндранат Тагор в 1880 г. иронически пишет (см. 66, 43) о появлении нового вида животных по имени «инга-банга» (англофицированные бенгальцы).

Но наиболее ярко в 70-е – 80-е гг. выразил настроения противников англофильской прослойки такой крупнейший индийский философ и деятель реформации, как Даянанда Мульшанкар (1824–1883), известный под псевдонимом Сарасвати. Даянанда – не менее легендарная личность, чем Рам Мохан Рай. По преданию, его разочарование в ортодоксальной обрядности связано с эпизодом, происшедшим еще в детстве, когда на его глазах мыши съели в храме подношения, предназначенные божеству. Последовали годы скитаний, духовных поисков. Затем – знаменитый спор в Бенаресе с 300 пандитами по вопросу о толковании вед (1859). Затем – основание общества ариев – «Арья самаджа» (1875). Многочисленные покушения фанатиков на его жизнь (во время одного из них ему бросили в лицо живую кобру). И наконец, наступившая при загадочных обстоятельствах смерть (1883), по-видимому, в результате отравления.

Даянанда противопоставляет идеалу англофильских либеральных кругов свой – во многом наивный и утопический, – но несомненно патриотический идеал возрожденной Арьяварты (страны древних предков индийцев). Он настаивает на том, что невозможен сурадж (хорошее правление) без свараджа (политической независимости). По его глубочайшему убеждению, даже в том – сугубо гипотетическом и весьма далеком от истинного положения дел в Индии – случае, когда иностранное правительство было бы свободно от религиозных предрассудков и беспристрастно бы относилось к своим подданным независимо от их национальности, это правительство все же никогда не смогло бы сделать индийцев счастливой и процветающей нацией (см. 96, 47). Правда, счастливое будущее Индии, по мнению Даянанды, не способны обеспечить и те ее бывшие повелители – феодальная знать и верхушка духовенства, – которые, преследуя свои корыстные интересы, враждуя друг с другом, отстаивая систему несправедливых привилегий, собственно и способствовали нынешнему упадку страны (см. там же, 465). Эти повелители не способны послужить моральным образцом для подданных, а между тем «yatha raja, tatha praja» (каково правительство, таков и народ) (там же, 466). Путь к моральному возрождению нации Даянанда ищет в ведах. Призыв «назад к ведам!» становится самым показательным для основанного им общества «Арья самадж». В сущности это общество разделяет многие из взглядов брахмоистов – их объединяет борьба против идолопоклонства, многобожия, засилья жрецов, суеверий. Но Даянанда считает, что Рам Мохан Рай и его последователи слишком «обезличили» индуизм и тем самым «обескровили» его, подорвали его позиции в борьбе с конкурирующими религиями, в том числе с христианством и исламом. Безусловное признание авторитета вед (в особенности их древнейшей части – самхит), с его точки зрения, абсолютно необходимо. Даянанда – сторонник не абстрактно-всеобщей, скроенной по деистическому образцу религии, а именно индуизма (с конкретным, почерпнутым из вед – хотя и упрощенным и «рационализированным» ритуалом). С этих позиций он подвергает чрезвычайно резкой и язвительной критике христианство и ислам. «Примирить» их с его воинственным индуизмом в сущности невозможно: «Если вы хотите следовать истинной религии, следуйте предписаниям вед» (53, 846).

Тезис о превосходстве вед над другими «священными писаниями» отстаивается, во-первых, с помощью постулата об их наибольшей древности[8]8
  Строго говоря, веды у Даянанды (в соответствии с ортодоксальными представлениями) вечны, но текст их в древние времена был «открыт», «явлен» на «прародителе всех языков» – санскрите.


[Закрыть] (см. там же, 283). Во-вторых, Даянанда стремится доказать отсутствие противоречий в ведах, свести воедино содержащиеся в них различные и контрастирующие друг с другом слои религиозно-мифологического мышления посредством аллегорического истолкования ведических гимнов. Он настаивает, например, на монотеизме вед, представляя многочисленные ведические божества как эпитеты единого бога. Так, Митра, по его мнению, означает Брахмана как друга всех существ, Арьяман – его же как почитаемого мудрецами, Индра – как могущественного и т. д. (см. там же, 21–22). В-третьих, модернизируя положения вед, Даянанда стремится представить ведические гимны как некий источник всякого (в том числе и светского) знания. По его словам, в гимнах описывается огнестрельное оружие, их авторам известно электричество, ведические возлияния священного сока (сомы) имеют целью уничтожение микробов и т. д. (см. там же, 200; 245). Представляя достижения современной ему науки как развитие положений вед, Даянанда пытается тем самым обосновать необходимость естественнонаучного образования как составной части воспитания индийцев в традиционном национальном духе. Даянанда за усвоение результатов науки, но ему претит ее европейское происхождение.

Все три встречающихся у Даянанды способа доказательства «превосходства» вед над остальными памятниками человеческой мысли вошли в своеобразный арсенал индийской националистической традиции, употреблялись в борьбе с европоцентризмом и в то же время способствовали утверждению зарождающегося азиацентризма. В этой связи особо следует отметить работы Б. Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша (см. 91; 44). Так, по словам последнего, «Даянанда утверждает, что в ведических гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания… Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука» (44, 57).

Что касается собственно философской интерпретации вед, то Даянанда примыкает здесь к учению представителя двайта-веданты – Мадхвы. Бог выступает у него в качестве действующей причины мира. Материальная же причина – изначальная материя (пракрити), существующая вечно наряду с Брахманом, с одной стороны, и бесчисленным множеством душ (пуруши) – с другой. Даянанда выбирает данный вариант по двум основаниям. Во-первых, такой выбор позволяет ему еще более резко, чем это сделал Рам Мохан Рай, выступить против майявады Шанкары и характерных для последнего квиетистских тенденций (см. 53, 406–421). Во-вторых, выбрав вариант веданты, в котором признается извечное (и притом реальное, а не иллюзорное) сосуществование с богом материи и душ, Даянанда пытается представить в виде непротиворечащих друг другу шесть ортодоксальных философских систем древней Индии (см. там же, 309–310). Ведь в большинстве из них действительно признается тезис об извечности материи и душ, правда, отнюдь не всегда в сочетании с признанием бога как действующей причины. Игнорируя это обстоятельство, равно как и особенности интерпретации понятия души в различных школах индийской философии, Даянанда подвергает забвению материалистические и атеистические тенденции этих школ и тем самым существенно искажает их содержание. Как бы то ни было, цель его ясна – представить индийскую культуру в виде монолита и противопоставить ее «низшей», «несовершенной» западной культуре.

Исходя из представлений об этой якобы монолитной древней культуре, Даянанда пытается построить и свой утопический проект общественного устройства, в основу которого он кладет древнюю систему четырех варн, полагая, что деление людей на брахманов (жрецы), кшатриев (воины), вайшьев (ремесленники, торговцы, земледельцы) и шудр (слуги) основано на различии психологических типов, темперамента, способностей. Поэтому и соответствующее разделение функций между четырьмя варнами представляется ему естественным и закономерным. При этом Даянанда выступает против кастовой системы, считая ее позднейшим извращением варнадхармы. Он осуждает в качестве «противоестественных» многочисленные кастовые подразделения, отстаивает человеческое достоинство низших каст (в том числе неприкасаемых)[9]9
  Заслуги Даянанды в этом отношении особо отмечал М. К. Ганди (см. 90, 42).


[Закрыть], проповедует необходимость всеобщего образования, доступного всем индийцам, независимо от кастовой принадлежности.

Учение Даянанды (и в особенности его положения о сварадже и сурадже) несомненно оказало немалое влияние на развитие освободительного движения в Индии, в частности, на идеологию «крайних» (членом «Арья самаджа» был один из их лидеров – Лал Ладжпат Рай). И все же в ряде отношений оно не соответствовало задачам радикального крыла в этом движении. Воинствующий индуизм Даянанды слишком уж явно противоречил потребностям объединения представителей различных вероучений в целях совместной борьбы с колониализмом. Обращение к тонкостям толкований вед, к многочисленным понятным лишь ученым – пандитам различениям, к громоздкой терминологии отнюдь не способствовало массовому распространению идей «Арья самаджа», хотя в целом сфера влияния этой организации и была шире, чем сфера влияния брахмоистов. Символичен тот факт, что в первый период своей деятельности Даянанда публично выступает лишь на санскрите… Наконец, проповедуя сварадж и сурадж, отстаивая национальные принципы организации всей общественной жизни, Даянанда в то же время совершенно не интересуется (разумеется, в силу недостаточной зрелости условий) методами политической борьбы за независимость.

Не случайно новый этап в развитии идеологии освободительного движения в Индии связан с обращением к «Бхагавадгите» (Тилак, Ауробиндо Гхош). Ведь эта религиозно-философская поэма была обращена к самым широким слоям индийцев, она отличалась максимальной религиозной терпимостью. Наконец, этическая проблематика Гиты, концентрирующаяся вокруг проблемы допустимости насилия в политической борьбе, представлялась в высшей степени актуальной в условиях нарастания массового антиколониального движения.

Но теоретическая деятельность Тилака и Ауробиндо была во многих отношениях подготовлена человеком, который с наибольшей силой выразил в Индии конца XIX в. патриотические и радикально-демократические идеи. Этот человек – Свами Вивекананда.