Текст книги "Вивекананда"

Автор книги: Владислав Костюченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Во-вторых, позиции религии подрываются наукой: расширение знания о мире приводит к растущей конфронтации научных знаний и религиозных догматов. «Во всем мире развернулась борьба между светским и религиозным знанием… Религии вновь и вновь терпели поражения в этой борьбе и были почти уничтожены. Поклонение богине разума во время французской революции – очередное проявление этого феномена в истории человечества… Естественные науки лучше вооружены ныне, чем когда-либо ранее, а религии вооружены все хуже и хуже. Все основания их подорваны, и современный человек, что бы он ни говорил публично, в глубине души знает, что он больше не может „верить“» (там же, 365–366).

В этой связи Вивекананда, с одной стороны, выдвигает теорию «универсальной религии», позволяющую якобы примирить существующие формы религиозного поклонения, а с другой – предлагает в качестве философской основы такой религии неоведанту, т. е. веданту, положения которой изложены в форме, позволяющей якобы выявить их «принципиальное согласие» с данными современной науки. Перейдем к рассмотрению этих теорий.

2. «Универсальная религия»: религиозный синтез

В многочисленных западноевропейских и американских изданиях, посвященных Вивекананде, равно как и в различного рода антологиях по индийской философии, он предстает прежде всего именно как создатель теории «универсальной религии». При этом всячески подчеркиваются и выдвигаются на первый план апологетические моменты в учении Вивекананды о религии. В действительности его отношение к ней было отнюдь не простым и не однозначным – и это постоянно надо иметь в виду при характеристике взглядов мыслителя. Быть может, ярче всего эта неоднозначность проявилась в лекции Вивекананды «Путь к реализации универсальной религии», прочитанной в Пасадене в 1900 г.: «Хотя нет ничего, что принесло бы человеку больше благодеяний, чем религия, нет также ничего, что принесло бы ему больше ужасов. Ничто не способствовало в такой мере миру и любви, как религия, но ничто и не породило столь ожесточенной ненависти. Ничто не сделало братство в отношениях между людьми более ощутимым, чем религия, но ничто и не взлелеяло в их душах столько непримиримой вражды. Ничто не способствовало созданию большего числа благотворительных учреждений, больниц для людей и даже для животных, чем религия, но и ничто не залило мир таким количеством крови» (8, 2, 358).

Для того чтобы правильно понять феномен религии, необходимо, с точки зрения Вивекананды, проанализировать структуру существующих религий. Все они, по его убеждению, состоят из трех частей: философии, которая охватывает основные принципы и цели религии, мифологии, которая стремится представить эти принципы в более наглядной и конкретной форме и содержит в себе совокупность различного рода преданий, и, наконец, ритуала – самой конкретной, чувственной и наглядной части религии (см. 8, 1, 270). Наибольшее расхождение между религиями связано именно с ритуалом и мифологией, больше всего сходства между ними в философии (см, 8, 2, 377). Правда, и в философии религий имеются расхождения, но они могут быть, как полагает Вивекананда, сведены к нескольким основным пунктам и представлены в виде ступеней восхождения к единой высшей истине. Так, отношение человека к богу мыслится вначале как нечто внешнее (бог – отличное от нас, «высшее» существо, мироправитель – типичное представление Ветхого завета), затем как внутреннее (бог в сердцах людей – представление Нового завета) и, наконец, достигается (в адвайта-веданте) понимание полного тождества сущности человека и бога (см. 8, 1, 321). Благодаря наличию этой «высшей истины», «центрального пункта» всех религий, они могут быть представлены в виде бесконечного числа радиусов круга, сходящихся в одной точке (см. 8, 2, 383).

Бесчисленность же различий, выступающих на поверхности религий, связана, по мнению Вивекананды, во-первых, с различием психологических типов людей и, во-вторых, с различием конкретных исторических условий существования тех или иных типов религиозного поклонения. На характер религий накладывают отпечаток черты душевного склада их основоположников, их склонность к мистическим экстазам или сосредоточенному размышлению, эстетическому или этическому восприятию мира. Существенное значение имеют географические особенности, особенности образа жизни соответствующих народов и т. д. (см. там же, 371 и 166).

Ввиду неустранимости всех подобного рода различий Вивекананда считает необходимым не создание единой для всех религии – с построенной по одному образцу мифологией и ритуалом, – а выявление общих черт в уже существующих религиях и утверждение между ними отношений «сотрудничества», а не вражды.

Суть «универсальной религии» Вивекананды наиболее отчетливо выявляется при сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды. Если у первого – отказ от большинства специфических черт индуизма, от обрядности, своего рода умственная «дистилляция» религиозных представлений (и в этом смысле приближение к деизму), а у второго – «воинствующий индуизм», то у Вивекананды – своего рода синтез, т. е. попытка найти общую основу религий с сохранением конкретных форм религиозного поклонения, что соответствовало и потребностям борьбы с религиозной нетерпимостью, и стремлению отстоять специфическую форму индуизма от нападок христианских миссионеров («В Индии нет политеизма!» – заявит он на Всемирном религиозном конгрессе в ответ на брошенные в адрес индийцев обвинения в идолопоклонстве (см. 8, 1, 13)).

В условиях тогдашней Индии учение Вивекананды о религии, несомненно, имело ряд позитивных черт. Прежде всего исторически прогрессивными были его постоянные выступления в защиту терпимости, против фанатизма и разжигания религиозно-общинной розни. Деяния христианских миссионеров, огнем и мечом пытавшихся насадить христианство в различных странах мира, он объявляет достойными «жаждущего крови тигра» (8, 2, 362). Но не менее резко выступает он и против индуистов, осуждающих иноверцев (в особенности мусульман) за употребление в пищу мяса: «Разве бог неуравновешенный глупец, подобный вам, чтобы поток его благодеяний прекратился из-за куска мяса? Если бы он был таков, то чего бы он стоил?» (8, 4, 305). Подчеркивая, что для Индии никогда не были характерны преследования иноверцев, в ходе которых практиковалось бы их физическое уничтожение («индийский фанатик сжигает себя на костре, но не зажигает костров инквизиции» – 8, 1, 16), Вивекананда осуждает в то же время и все иные формы преследований людей по их религиозной принадлежности. По его словам, «помимо меча, помимо материального оружия существуют еще более ужасные виды оружия – презрение, социальная ненависть и социальный остракизм» и применение этих видов оружия к иноверцам может сделать страну «подобной кладбищу» (8, 2, 362–363).

С осуждением нетерпимости были непосредственно связаны и выступления Вивекананды против ритуализма, преувеличения роли обрядов в ущерб «духовной стороне» религии (в этом отношении он примыкает к Рамакришне). Именно ритуализм, с его точки зрения, повинен в фанатическом противопоставлении специфических черт собственной религии чертам всех остальных, «потере перспективы», в силу которой различия заслоняют единство. Правда, ритуалы и связанные с ними символы и изображения признаются Вивеканандой совершенно необходимыми[14]14
  По его словам, «мы не можем мыслить о чем-либо без изображения так же, как жить, не дыша» (8, 1, 14); «все мы – врожденные идолопоклонники» (8, 2, 40).


[Закрыть], а иногда он даже именует Вселенную гигантским идолом и объектом ритуального действия, но ритуалы для него – всего лишь средство, а никоим образом не цель. В ходе эволюции религий, однако, средства нередко абсолютизируются и гипертрофируются в ущерб цели: «Духовные идеи развиваются в арифметической прогрессии, а ритуал – в геометрической» (8, 1, 347). Против этой-то абсолютизации и направлены знаменитые афоризмы Вивекананды: «Очень хорошо родиться в храме, но очень плохо остаться там до смерти» (8, 2, 39); «Храмы и церкви всего лишь детские сады (киндергартен) религии» (там же, 44). Впрочем, «детскими садами» религии Вивекананда именует также «библии и богов» (см. 8, 8, 140). И в данном случае с критикой ритуализма смыкается его критика религиозной мифологии как части религии, имеющей тенденцию к самодовлеющему развитию.

Относительность и условность мифологем, их зависимость от образа жизни их создателей Вивекананда ярко показывает на примере многообразных и контрастирующих друг с другом представлений о рае. Так, рай у арабов, живущих в пустыне, означает прежде всего изобилие воды (райские озера и реки), прямо противоположным образом обстоит дело в мифологемах жителей тех районов Индии, которые страдают от постоянных наводнений (см. 8, 2, 166). Если рай мирных земледельческих племен – идиллическое, чуждое всякой борьбы существование, то рай воинственных племен (например, древних германцев) – место ведения постоянной войны, в ходе которой «погибшие» вновь и вновь воскресают и все повторяется сначала (там же). Но Вивекананда не только критикует конкретные представления о рае, он объявляет саму идею рая (равно как и ада) внутренне несостоятельной, поскольку она предполагает возможность выделить в «чистом» виде благо (или, если идет речь об аде, зло). Между тем, с точки зрения Вивекананды, это противоположности, которые мыслимы лишь в их единстве и борьбе (подобно свету и тени). Итак, «рай» – это «воздушный замок» (см. 8, 1, 195). Но особенно ополчается Вивекананда против идеи ада, которую он считает не только несостоятельной, но и унижающей достоинство человека. В этой связи он в довольно резкой форме полемизирует с христианскими оппонентами, которые возражали ему, что без страха перед адскими муками люди не могут быть подчинены требованиям религии и морали: «Человек, который загнан в религию страхом, не имеет никакой религии!» (там же, 325).

Вообще следует отметить, что при всей терпимости Вивекананды и его постоянном подчеркивании ценности «внутреннего ядра» всех религий, в том числе и христианства (в его «изначальной» форме), он настойчиво выступает против ряда характерных для христианской религии идей (следуя в данном отношении за Даянандой). В этом смысле весьма показательна, например, лекция, прочитанная им в Сан-Франциско в апреле 1900 г., «Является ли веданта религией будущего?» (см. 8, 8, 122–141). Здесь он прежде всего выступает против таких, с его точки зрения, характерных для исторически сложившегося христианства черт, как нетерпимость к другим вероучениям и подчеркивание значимости того, что происходило в прошлом, – «предания» – в ущерб настоящему. Но главный объект его критики – христианские представления о греховности человеческой природы, о предопределении, «благодати», необходимости «смирения» и т. д. Культивирование этих представлений, по его мнению, делает человека рабом (см. там же, 130), внушает ему неверие в собственные силы. Между тем необходимо как раз заставить человека поверить в свои силы: любимая притча Вивекананды, непрерывно «кочующая» из одного его произведения в другое, – это притча о льве, выросшем в овечьем стаде и не знающем своих сил вплоть до того момента, когда ему открыли глаза на его собственную природу другие львы. Столь же непрерывно, как эта притча, «кочует» в работах Вивекананды и следующая яркая формулировка: «Веданта верит лишь в один грех, единственный в мире, и он состоит вот в чем: в тот самый момент, когда вы думаете о себе или другом человеке как о грешнике, вы грешите» (там же, 126–127).

Здесь уместно вспомнить знаменитые ленинские слова о том, что, «когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм» (7, 255). Аналогичным образом нередко обстоит дело и с критикой конкретных форм религии, проводимой отнюдь не с атеистических позиций. Независимо от своих намерений Вивекананда затрагивает основы религии вообще, выступая против христианского культа смирения. Ведь религии, в той или иной форме не подчеркивающей и не отражающей бессилие человека, в той или иной форме не призывающей его к смирению, просто не существует (индуизм в этом смысле вопреки представлениям Вивекананды вовсе не исключение). Любимые изречения Вивекананды о человеке как существе, превосходящем всех остальных, включая богов (см., напр., 8, 1, 142), почерпнуты им из некоторых философских учений древности (подобного рода высказывания встречались, например, в санкхье) и отражают отнюдь не ортодоксально-религиозные, а скорее противостоящие ортодоксии тенденции в рамках этих учений…

Как же следует оценить в целом теорию «универсальной религии» и попытку Вивекананды добиться примирения существующих религий на основе этой теории? При всех содержащихся в ней позитивных для Индии того времени моментах теория эта была все же в основе своей несостоятельной, а проект создания гармонических отношений между религиями утопичным.

Начать с того, что основная посылка Вивекананды о «внутренней конвергенции» религий при одновременной «внешней дивергенции» представляет собой значительное упрощение реального положения дел. В действительности крупнейшие религии мира имеют ряд не только сходных черт, но и типологических различий, которые связаны с «внутренней дивергенцией». Попытка выстроить соответствующие вероучения в некоем воображаемом «линейном ряду», представить их в виде «ступенек», ведущих к одному и тому же «внутреннему ядру», неизбежно ведет на практике к «подгонке» положений одной религии под положения другой. К примеру, Вивекананда сплошь и рядом интерпретирует догматы христианской религии так, что они оказываются «переодетыми» догматами индуизма. В результате, скажем, учение о первородном грехе трактуется как аллегорический пересказ индийского учения о вовлеченности индивида в мир перерождений под влиянием кармы (см. 8, 1, 317), христианская троица изображается как «переименованное» индийское «тримурти» (Брахма – Вишну – Шива), Христос предстает как «аватара» (наподобие знаменитых воплощений Вишну) и т. д. (см., напр., 8, 1, 326; 4, 92). По мнению Вивекананды, все религии, существующие ныне в мире, имеют в конечном счете один (индийский!) источник, но, во-первых, видоизменяются сообразно местным условиям и, во-вторых, «покинув свою прародину, смешиваются с ошибками» (8, 1, 319). Говоря о генетических связях различных религий, в частности христианства, с одной стороны, и индуизма – с другой, Вивекананда – при всех его «индоцентристских» преувеличениях – во многом прав. Так, ему действительно удалось показать ряд интересных и весьма примечательных сходств в жизнеописаниях Кришны и Христа (см. 8, 4, 91–92). Но хотя представления о тримурти, аватарах и т. д., по-видимому, действительно сыграли немаловажную роль при возникновении христианства (разумеется, наряду с «местными», малоазиатскими представлениями), в сложившемся, сформировавшемся христианстве центральные для этого вероучения догматы троичности и боговоплощения существенно отличны от догматов индуизма и несводимы к ним. Христианское «вочеловечение» бога – акт единократный и неповторимый (в отличие от ряда воплощений Вишну). Ипостаси христианской троицы личностны, «неслиянны» и «нераздельны» в отличие от тримурти. И разумеется, это – не просто результат «искаженного» восприятия индуизма, «ошибок» при трансляции религиозных идей. Это – именно типологические различия, окончательно оформившиеся в ходе продолжавшегося несколько столетий процесса выработки целостного христианского учения и систематизации его философских основ (в период патристики)[15]15
  Эти типологические отличия христианства от других религий (включая индуизм) убедительно показаны в работах С. Аверинцева (в частности, в статьях «Патристика» и «Христианство» в Философской энциклопедии).


[Закрыть]. Любопытно, что в своей трактовке христианских догматов Вивекананда, проделывая работу прямо противоположную той, которая совершалась представителями патристики, невольно повторяет положения, развиваемые противниками ортодоксального христианства – например, он говорит об «иллюзорности» телесных страданий Христа, подобно докетам (см. 8, 1, 326). Трудно, конечно, ожидать, чтобы христианская церковь одобрительно отнеслась к подобного рода интерпретациям христианства, «примиряющим» его не только с индуизмом, но и с громогласно осужденными ею еще на заре ее существования «ересями»…

Надо сказать, что христианские теоретики все же «откликнулись» на выдвинутую Вивеканандой программу «гармонизации» религий, но истолковали ее по-своему. Так, в работе К. О. Шмидта «Универсальная религия согласно Вивекананде», изданной в Мюнхене в 1970 г. (86), делается попытка «примирить» существующие религии на основе уже не индуизма, а христианства. Нечего и говорить, что это – попытка с негодными средствами. Если у Вивекананды были по крайней мере генетические основания для подчеркиваемого им «центрального положения» индуизма, то у Шмидта – фактически ничего, кроме рвения апологета…

Весь утопизм выдвинутой Вивеканандой программы «примирения» религий отчетливо выявляется, если учесть следующие обстоятельства. Во-первых, при всех различиях между религиями в степени, характере проявления, масштабах нетерпимости нетерпимость все же постоянно остается характерной чертой религии как формы общественного сознания (ибо она всегда, вопреки представлениям Вивекананды, порой говорившего даже о «науке религии», зиждется прежде всего на вере, а последняя трудносовместима с терпимостью к аргументам противника). Во-вторых, отстаивание именно специфической (а не сближенной с другими) формы религии является «кровным» делом заинтересованных лиц – служителей данного религиозного культа («незаинтересованных» служителей культа, если говорить не об отдельных лицах, а о данной социальной группе в целом, никогда не существовало и не может существовать вопреки идеализированным представлениям Вивекананды о брахманах древней Индии в качестве достойного образца для всеобщего подражания). И наконец, самое главное – религиозные различия, споры, конфликты активно используются в классовом обществе представителями господствующих классов для того, чтобы «отвлечь в эту сторону внимание масс от действительно важных и коренных экономических и политических вопросов…» (6, 146). Именно поэтому, несмотря на деятельность Вивекананды и созданной им «Миссии Рамакришны», направленную на сглаживание религиозных конфликтов (равно как и несмотря на усилия Ганди), Индия в целом, и в особенности родина Вивекананды Бенгалия, стала в первой половине XX в. ареной ожесточенных религиозно-общинных распрей, постоянно раздуваемых и поощряемых английскими колониальными властями. И сейчас реакционные силы в Индии, противящиеся социальным преобразованиям, выступающие за консервацию отживших социальных отношений, пытаются сыграть на религиозно-общинной розни. Преодоление этой розни соответственно может быть достигнуто лишь в ходе борьбы с этими силами и преодоления их сопротивления.

3. «Неоведанта»: философский синтез

В вековом споре сторонников различных направлений внутри веданты, с новой силой вспыхнувшем в XIX в., Вивекананда – при всей ироничности его отношения к спорящим сторонам (в одной из своих работ он даже называет споры пандитов по этому поводу «регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе» – 8, 3, 348) – все же не скрывает своих симпатий преимущественно к адвайте. «Я – Шанкара», – заявляет он с гордостью (32, 7). И в самом деле, близость его взглядов воззрениям сторонников адвайты несомненна. Вот один из самых любимых его образов, образ мира как гигантского театра: «Перед нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере того, как оно растет, все большая часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом – это душа, а занавес между нами и сценой – это майя, пространство – время – причинность. Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу. Когда оно становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения во Вселенной не есть изменения абсолюта, они имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней обнаруживается абсолют» (8, 1, 419). Другой излюбленный образ Вивекананды – это образ призмы, глядя через которую мы видим однородный в сущности абсолют множественным и разнородным. Эта призма – майя – время, пространство, причинность (см. 8, 2, 130).

Итак, подлинная основа Вселенной – это неопределенный (ниргуна) Брахман – духовное начало, пребывающее вне времени и пространства и характеризуемое лишь отрицательно (как нишпрапанча – «всеисключающее» начало). Мир изменчивых и разнородных вещей – нечто «неподлинное», релятивное, существующее несамостоятельно. И наконец, в глубинной сути своей индивидуальная и мировая душа есть нечто полностью совпадающее. Это – три «кита» всякой адвайты (хотя при более детальном раскрытии соответствующих положений, в особенности когда речь шла о трактовке майи, в рамках этого направления и существовали, как мы сможем в дальнейшем убедиться, различия).

И все-таки философия Вивекананды – это не простое «переложение» Шанкары, так же как философия Рая и Даянанды – не простое «переложение» Рамануджи и Мадхвы. Не случайно уже современники Вивекананды называли ее «неоведантой», подчеркивая тем самым не только сходство, но и различия между этой философией и ее классическими истоками. Специфика «неоведанты» Вивекананды выявляется в связи со стоящими перед ней задачами.

Первая особенность этой философии связана со стремлением Вивекананды показать «принципиальное согласие» между положениями веданты и современной науки. И это стремление накладывает неизгладимый отпечаток как на весь характер его аргументации, так и на решение им традиционно считавшегося весьма важным вопроса об отношении к «священному писанию» – шрути. Признавая авторитетность вед, Вивекананда в то же время недвусмысленно высказывается против традиционноортодоксальных (и разделяемых Шанкарой) представлений об их «непогрешимости» и «вечности». Он находит ряд представлений, содержащихся в ведах и их философской части – упанишадах, «грубыми» и заявляет: «Лично я приемлю в ведах лишь то, что согласуется с разумом» (8, 5, 325). Что касается вечности шрути, то Вивекананда «перетолковывает» соответствующий ортодоксальный тезис таким образом, что от него фактически не остается камня на камне. По его словам, веды «вечны» лишь в том смысле, что в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие и до создания данного памятника, – в этом же смысле «вечны», по его мнению, и, скажем, произведения Ньютона (см. 8, 1, 5). О том, насколько неортодоксально решалась Вивеканандой проблема соотношения веры и знания в целом, свидетельствует хотя бы следующий отрывок из прочитанной им в Англии лекции «Разум и религия»: «Если религия рушится, когда ее исследуют с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности суеверием, и, чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае – лучшее, что может случиться» (там же, 366).

В условиях тогдашней Индии этот тезис о приоритете разума по отношению к вере, несомненно, имел большое позитивное значение. Опираясь на него, Вивекананда активно выступает против различного рода предрассудков, суеверий, невежества. В своих лекциях о «практической веданте», обращаясь к широкой аудитории, он заявляет: «Вы знаете в глубине ваших сердец, что многие ваши ограниченные идеи, все это ваше самоунижение, молитвы и просьбы, обращенные к воображаемым существам, – суеверия. Назовите мне хоть один случай, когда на ваши молитвы последовал ответ. Если ответы и поступают, они исходят из ваших сердец. Вы знаете, что привидений нет, но стоит вам очутиться в темноте, как вы чувствуете, что у вас мурашки ползут по коже. И так происходит потому, что вам в детстве вбили в голову все эти помрачающие ум идеи» (8, 2, 301).

Мы уже видели, что во время своего пребывания в Америке Вивекананде пришлось столкнуться с теософами. Борьба с ними оказывается долгой, тяжелой и упорной – она продолжается до конца его жизни, и отзвуки ее мы находим на страницах многих индийских газет конца прошлого века (см., напр., 97, 151–183). Вивекананда постоянно подчеркивает вред, который теософы наносят делу просвещения и прогресса в Индии, развращая и расслабляя души людей: «Возня с различного рода таинствами и суевериями – всегда знак слабости, знак деградации и смерти» (8, 3, 278). Говоря же о деятельности теософов на Западе, он метко подмечает, что их «успехи» зиждутся на характерной для обывателей тяге к «необычному», сенсационному, нарушающему однообразное течение будней: «Там многие жаждут сенсаций. Расскажите им о призраках или людях, которые явились с Северного полюса или какого-то другого отдаленного места, с крыльями или иными атрибутами, и которые невидимо присутствуют и наблюдают за нами… Они тотчас же почувствуют удовлетворение и отправятся по домам, но через 24 часа созреют для новой „сенсации“. Это некоторые называют религией, но это – путь к сумасшедшему дому» (8, 4, 32). В смешном или трагическом обличье являются суеверия, они всегда ищут «убежища» под покровом таинственности, истина же «не боится дневного света» (97, 82).

Не удивительно, что к ожесточенным нападкам теософов на Вивекананду не замедлили присоединиться и индуистские ортодоксы. Ведь Вивекананда подвергал критике не только мнимые «чудеса» теософов, но и чудеса вообще, считая невозможным нарушение естественного хода событий в природе, вмешательство в него «потусторонних» сил и т. д. Вот один из его излюбленных афоризмов: «Я считаю чудеса величайшими камнями преткновения на пути к истине» (8, 1, 325–326).

Впрочем, если речь идет об Индии, то эти «камни преткновения», с точки зрения Вивекананды, связаны не столько со «священным писанием» – шрути, сколько с «преданием» – смрити: в произведениях, относящихся к «преданию» (и прежде всего в пуранах), идеи шрути популяризируются, приспосабливаются к уровню понимания рядовых индийцев, но в то же время искажаются. Что же касается шрути, то «основное ядро» содержащихся там воззрений, как полагает Вивекананда, отнюдь не противоречит разуму и науке; более того, основные принципы и положения, на которых зиждется современное научное знание, сформулированы в шрути даже четче и яснее, чем в самой нынешней науке: последняя имеет, правда, преимущество, когда речь идет о частностях и деталях, о «конкретике», но не всегда достаточно отчетливо видит лес за деревьями (см. 8, 2, 89). Подобного рода рассуждения у Вивекананды скрывают мотивы, во многом сходные с даянандовской апологией вед как источника всякого знания. Правда, в отличие от Даянанды он, во-первых, подчеркивает значение прежде всего «завершающей» части вед – упанишад, а не начальной – самхит, а во-вторых, ищет параллелей с современной наукой в «основах», а не в «деталях» (избегая тем самым множества столь характерных для его предшественника и слишком уж бросающихся в глаза модернизаций и натяжек)[16]16
  Интересно, что Ауробиндо Гхош, следуя в этом отношении за Вивеканандой, считает, что, сосредоточив свое внимание на деталях, Даянанда… «недооценил» глубину «ведической мудрости» (44, 57).


[Закрыть]. Но во всяком случае, подобно Даянанде, он стремится показать, что пропаганда и распространение научных знаний не есть отход от шрути, а, напротив, средство возвратиться к их «подлинному» содержанию, «очищенному» от позднейших «наслоений», иными словами, «согласовать» просвещение и реформацию. Подобно Даянанде же, он всячески стремится подчеркнуть – в пику «европоцентристским» теориям – приоритет Индии в области развития естественнонаучного знания. Индия для него не только прародина религий, но и прародина наук (см., напр., 8, 3, 327). Вивекананда, несомненно, сделал очень много для того, чтобы развеять ложные представления о почти полном отсутствии естественнонаучных знаний в древней Индии. В этом смысле весьма показательна его лекция «Дар Индии миру», которая была прочитана в феврале 1895 г. в Бруклине и в которой отмечались важнейшие достижения древних индийцев в области математики, астрономии, биологии (см. 47, 507). Он, несомненно, прав и в том отношении, что в наивно-диалектических представлениях древних индийцев о развитии космоса и эволюции живых существ (как, впрочем, и в соответствующих представлениях, скажем, древних греков) было немало верного, предвосхищавшего некоторые черты более поздних научных воззрений.

Но во-первых, полемизируя с европоцентризмом, Вивекананда нередко впадает в противоположную крайность – азиацентризм. Так, он не только пишет о том, что «волны света», исходящие из «океана веданты», пробудили умы создателей греческой философии (см. там же, 322), но даже связывает с влиянием той же веданты «революцию в немецкой философии» на рубеже XVIII и XIX вв. (см. 8, 1, 389). Разумеется, подобного рода высказывания (а их немало) содержат в себе изрядные преувеличения, хотя, скажем, влияние индийской философской традиции на пифагореизм и платонизм представляется вполне вероятным, а на немецкий романтизм – очевидным. Характерно также, что культурные связи Востока и Запада (во всяком случае до XIX в.) осмысливаются Вивеканандой как направленные в одну сторону: «Свет» идет с Востока…

Во-вторых, Вивекананда – вполне в духе Даянанды – нередко зачисляет в число ведантистских различные натурфилософские концепции, возникавшие в рамках иных школ или первоначально выражавшие гетерогенные по отношению к основному идеалистическому ядру веданты тенденции упанишад (таковы, например, концепции эволюции первичной материи – пракрита, тонких (танматры) и грубых (бхуты) элементов и т. д.).

Говоря о принципиальном «согласии» веданты как философской основы «всеобщей религии» с наукой, Вивекананда и опирается как раз, с одной стороны, на вышеупомянутое «смазывание» границ между различными направлениями, а с другой – на определенные философские преимущества пантеизма (даже в его идеалистическом варианте) по сравнению с креационистскими концепциями. «Научность» веданты он обосновывает чаще всего по контрасту с ненаучностью христианской теологии. Вивекананда высмеивает концепцию бога, создавшего мир из ничего, а затем «направившегося спать» (см. 8, 2, 425). Во-первых, подчеркивает он, креационизм вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии. Во-вторых, понятие имеющего начало во времени и ограниченного в пространстве мира внутренне противоречиво: «Если вы сможете установить начало времени, само понятие времени окажется полностью уничтожено. Попытайтесь представить себе начало времени, и вам придется мыслить о времени, протекшем до этого начала. Попытайтесь представить себе границы пространства, и вам придется мыслить о пространстве вне этих границ. Время и пространство бесконечны, а следовательно, не имеют начала и конца» (там же, 425). Подобно тому как нелепо представление о «сотворении» мира в целом, нелепа и мысль о создании отдельных населяющих его существ. Все в природе, включая и человека, возникает в результате эволюции (см. там же, 424). Эта эволюция осуществляется по свойственным ей законам и не допускает вмешательства каких-то чуждых ей сил, «божьего промысла» или «дьявольских козней» (8, 1, 370). До сих пор с рассуждениями Вивекананды вполне можно согласиться. Действительно, понятие вечной во времени и бесконечной пространственно Вселенной, в которой все находится в движении, совершающемся по имманентным, а не диктуемым вмешательством внешних сил законам, соответствует представлениям современной науки. Но ведь до сих пор в этих рассуждениях нет еще ничего «специфически ведантистского». Специфика же веданты начинается как раз там, где вышеуказанные представления объявляются относящимися к эмпирической (вьявахарика) картине мира, а подлинная его сущность характеризуется как чисто духовное и глубоко отличное от того, что относится к данной картине, начало.