Текст книги "Том 3. На японской войне. Живая жизнь"

Автор книги: Викентий Вересаев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 41 страниц)

Эта радость носила характер глубоки религиозный. Она–то именно и была тою основною стихией, из которой рождались эллинские боги, – «блаженные», «легко живущие». Мы видели – с горем своим, с тяжкими ударами судьбы тогдашний эллин умел справляться силою собственного духа, не для этого ему нужны были боги. Несмотря на скорби, несмотря на несправедливость судьбы, он жадно любил жизнь «нутром и чревом», детская радость жизни переполняла его душу. Эта радость не вмещалась в плоскость видимого, осязаемого мира, жизнь углублялась и начинала как бы светиться изнутри таинственным светом: за нею – точнее, в ней – чувствовалось нечто значительное, бесконечно огромное, нечто божественное (theion). И это «божественное» составляло для эллина основную сущность жизни.

Через радость свою эллин приобщался божеству. Не с покаянными вздохами шел он к своим богам, не с мольбами о помиловании. Он шел к ним в белой одежде, с венком из цветов на голове – символом радости; танцами молился им и хороводами.

И, рожденные из радости, боги его шли навстречу радости человека. Нам трудно это представить себе: в жизни древнего эллина не было радости, которая, говоря нашим языком, носила бы светский характер. В любви к женщине и в мирном покое домашнего очага, в красоте мужского и женского тела, в состязаниях в силе и ловкости, в веселом пире и танце – везде эллин чувствовал присутствие и благословение божества. На саму радость это накладывало торжественный, серьезный отпечаток и создавало такой тип религиозной жизни, которого мы, может быть, уже не в состоянии даже представить себе.

Олеарий рассказывает про московитов XVII века: когда муж ложится со своею женою в постель, он предварительно завешивает в спальне иконы. Что это значит? Божество не должно видеть того, что творится, это оскорбляет его взор. Любовь переживается человеком как нечто свое, узко личное, как секретное «баловство», очень, конечно, сладкое, но поганое и грязное. У эллина же над ложем его любви стояла золотовенчанная Афродита, радовалась на ласки и соприкасающуюся наготу и, как светлую жертву себе, принимала блаженные стоны и судороги любви.

И московит, и древний эллин любили как будто одинаково. Но отношение их к любви было глубоко различно, поэтому и переживания имели очень мало общего. Для московита любовь была приятным, но нечистым удовольствием, для эллина – божественно радостным таинством.

И так было у эллина со всякою радостью.

Мир – этот, здешний мир – был для эллина прекрасен и божествен, боги составляли неотрывную его часть. Столь же неотрывную часть этого чира составлял и человек. Только в нем, в здешнем мире, была для него истинная жизнь. По смерти человек, как таковой, исчезает, он становится «подобен тени или сну» (Одисс. XI. 207). Нет и намека на жизнь в уныло–туманном царстве Аида,

где мертвые только

Тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно веют.

Лучше жить жалким поденщиком на земле, чем царствовать над тенями мертвых.

Душа человека неотрывно связана с телом и с этою жизнью. У Гомера слово «психе» не обозначает души в нашем смысле. «Душа» – психе противополагается не телу, а самому человеку. Ахиллес

Многие души могучие славных героев низринул

В мрачный Аид, а самих распростер их на снедь плотоядным.

Психе, как указывает Нэгельсбах, есть у Гомера принцип животной, а не духовной жизни, это, сообразно первоначальному значению слова, – «дух», дыхание человека. Покинув тело, эта психе–душа улетает в подземное царство в виде смутного двойника умершего человека, в виде тени, подобной дыму. (Она лишена чувства, сознания, хотения. – как раз всего того, что составляет «я» человека, его душу в нашем смысле.)

Бессмертие было для древнего эллина желанно и ценно, но бессмертие вовсе не этой бескровной, вяло–призрачной «души», лишенной жизни. Было желанно бессмертие человека, как такового. Та же жизнь, только уярченная и облегченная, тот же тип жизни, удлиненный навеки, – вот что было наградою любимцам богов. Бессмертие не представлялось чем–то противоположным этой жизни. В Элизий, царство блаженных, перенесены не души любимых богами, а сами они, все целиком. Находится он не в потустороннем каком–нибудь мире, а здесь же. на нашей земле, только у крайних ее пределов, близ океана. Там ведут блаженные ту самую «легчайшую жизнь» (re i ste biote, – Одисс. IV. 565), какую ведут и «легко живущие» олимпийские боги, – легко живущие жизнью здешнего, земного типа. Какой желать другой жизни, если эта жизнь может быть так чудесно ярка и прекрасна?

Человек неотрывно связан с жизнью, душа его неотрывно связана с телом. И весь целиком человек должен быть прекрасен и светел. Тело, как душа, тоже должно быть «добродетельно». И душевные, и телесные достоинства для древнего эллина одинаково были добродетелями. Красота, сила и ловкость телесная, это тоже были добродетели. Пенелопа в Одиссее говорит:

Боги мою добродетель, – мой вид и наружность, – сгубили.

Даже быстроту в беге Пиндар называет «добродетелью ног». Совершенство телесное и душевное, гармоническое соединение прекрасного тела и прекрасной души – знаменитая «калокагафия» – было основным идеалом эллина.

Прекрасное тело – и прекрасная душа… Достоевский говорит: «ненормальность и грех исходят из самой души человеческой». Для древнего эллина грех, преступление не вытекали из существа человека, они только снаружи ложились на душу пачкающим пятном. «На преступление, – говорит Преллер, – древние эллины смотрели как на осквернение, как на следствие и причину внутреннего расстройства и тяжелого повреждения духа. Когда грешник в раскаянии прибегает к Аполлону, то находит у него очищение и искупление. Аполлон – истинный спаситель и очиститель. В этом отношении он – полная противоположность тем темным силам судьбы и мести, которые живут во мраке и действуют из мрака. Существо Аполлона – блеск и ясность. Он не терпит ничего угрюмого и злого, озаряет это злое своим мягким светом и находит средство к исцелению и примирению. «Поистине сияющий», как выражается о нем Плутарх».

Нельзя лучше охарактеризовать всю сущность гомерово–аполлоновского отношения к жизни, чем это сделал Гёте в своей статье о Винкельмане.

«Чувство и созерцание не были еще в то время раздроблены на куски, в здоровой человеческой силе еще не произошло едва исцелимого разобщения. Натуры эти были в высшей степени способны не только к наслаждению счастьем, но и к перенесению несчастия. Как здоровое волокно сопротивляется вредному влиянию и при каждом болезненном поражении поспешно восстанавливается, так способен был и здоровый дух этих людей быстро и легко восстанавливаться по отношению ко всем внутренним и внешним бедствиям. Таков был античный дух – в деятельности, наслаждении и лишении, в радости и горе, в обладании и потере, в возвышении и уничижении всегда довольный прекрасной землею, на которой царит над нами такая переменчивая судьба».

Однако Гёте относил эту характеристику не специально к Аполлону, не к определенному, весьма ограниченному периоду эллинской жизни. Он относил ее к античному духу вообще. В этом он разделял всеобщее для XVIII века заблуждение, созданное, между прочим, как раз Винкельманом.

В действительности было совсем не так.

IV. Вокруг Эллады

В то время как над Элладою безраздельно царил светлый, радостный и кипучий Аполлон, в дикой и суровой Фракии, к северу от Эллады, жили племена, поклонявшиеся странному, неведомому эллинам богу.

На жизнь эти люди смотрели как на тяжкое несчастье. Рождение ребенка встречалось у них плачем. «Близкие, – рассказывает Геродот, – сидели вокруг новорожденного и оплакивали его, и скорбели о несчастиях, которые ждут его в жизни, и перечисляли все человеческие страдания. Умерших же они погребали с радостью и ликованием и говорили: теперь он избавился от всех зол и живет в блаженстве». Жены умершего ссорились друг с другом за честь быть зарезанною на могиле мужа. Люди с радостным одушевлением шли в бой навстречу смерти, потому что смерть казалась им прекрасною.

А еще выдавались фракийцы своим пьянством. Даже женщины пили у них неразбавленное вино. Формы дикого и тяжелого разгула еще Гораций называет «свойственными фракийцам». Опьянялись фракийцы также дымом бросаемых в огонь зерен – очевидно, конопли (гашиш).

Так жили эти люди в мрачном отъединении от жизни, от ее света и радости. Но наступил час – и из другого мира, из царства духов, приходил к ним их бог Сабазий. И тогда все преображалось.

Темною ночью, при мелькающем свете факелов, двигались по горам толпы людей, встречавших бога; особенно всегда бывало много женщин. Заливались флейты, оглушительно гремели литавры и медные тазы. Люди с пронзительными криками бешено плясали и кружились под музыку. На головах их были рога, в руках извивались живые змеи; мелькали в воздухе кинжалы и обвитые плющом копья. Жуткая тьма ночи, дикая музыка, бешеная пляска и кружение, – может быть, еще вино и гашиш, – зажигали душу пьяным безумием. В экстазе человек «исступал из себя», душа втягивалась в какой–то огромный вихрь всеединого, безумного блаженства, далеко уносивший его от обыденной жизни. Собственное тело человека становилось для него чуждым, не своим. Он жег себя огнем, колол кинжалами – и боли не было; а если была боль, то она давала только радость. И далеко была внизу вся обычная жизнь с ее страхами, нуждою и привязанностями. Мать в таком состоянии могла растерзать собственного сына – и не было жалости, а была та же радость.

И всё гремели литавры, неистово кружились люди, священное безумие росло. Приводили жертву; в более ранние времена это был человек – выбранный по жребию или военнопленный; позднее – бык. Люди бросались на жертву, живьем разрывали ее на части, пили льющуюся кровь, пожирали кровавое мясо. И творилось тут великое чудо и великая тайна: растерзанная жертва – это был сам бог Сабазий. Но и те, которые разрывали его на части, сами участники радений, – они теперь уже не были людьми: через плоть и кровь жертвы они приобщались к великому, страждущему богу Сабазию, становились его частью, – становились богами, «Сабазиями» или «Сабами».

Эрвин Роде так рисует душевное состояние, переживавшееся участниками радений. «Человек чувствовал сверхчеловеческую жизненную силу, которая царила вокруг него, над ним, и распространялась на собственную его личную жизнь. В другое время, заключенный в отдельное свое существование, он мог только противопоставлять себя этой силе, робко поклоняясь ей; но в эти часы высшего подъема пламенное переполнение духа разбивало все грани и вело к целостному единению с этою силою; здесь собственная жизнь человека терялась на мгновение в жизни божества».

Греческие наблюдатели, как характернейшую особенность фракийцев, отмечают их веру в бессмертие души. Роде тонко указывает на тесную связь, в которой эта вера находится с экстатическим характером религий, подобных религий фракийцев. В опьянении экстаза человек сам «испытал», как душа, освобожденная от тела, способна принимать участие в блаженствах и ужасах божественного бытия, – и именно она одна, душа, а не весь человек, состоящий из души и тела. В мгновения экстаза душа высоко поднималась над земною жизнью и жалким своим телом. Как блеском молнии, она озарялась ощущением своей божественности и вечности. И естественно было убеждение, что, когда душа вырвется из тесноты земной жизни, когда сбросит с себя оковы тела, то длительною станет для нее та жизнь, которую она мгновениями испытывала в состоянии экстаза.

Та жажда бессмертия, которою горел фракиец, носила характер глубоко отличный от жажды бессмертия эллинской. Эллин хотел жить вечно, потому что жить – хорошо. Фракиец хотел жить вечно, потому что… жить – скверно. Какое, казалось бы, противоречие: жизнь темна, жизнь ужасна и невыносима, – как же можно желать ее удлинения в вечность? Дело тут в совмещении двух противоречивых начал – страстной жажды жить и неспособности жить. Мы это самое видели у Достоевского. Как примирить противоположные начала? У человека нет сил жить, что–то мешает жизни. Что же именно? Очевидно, мешает тело, мешает этот темный, разъединенный мир. Значит, надо избавиться от них, надо сбросить их с себя, и тогда начнется настоящая жизнь. Об ней человек знает по тем мгновениям экстаза, когда душа его высоко поднималась над телом и жизнью. Отрицание жизни, боязнь ее – вот источник такой жажды бессмертия.

Жизнь была для фракийца чем–то противоположным и враждебным божеству, тело – душе. Живая жизнь есть страдание и унижение божества, есть его растерзание; тело – темница, в которой томится душа, отторгнутая от своей родной, божественной стихии, тяжко страдающая в своем обособлении. Жизнь божества – вне нашей низменной жизни, жизнь души – вне нашего темного тела. Конечно, не в таких мудреных, отвлеченных выражениях изложил бы свое религиозное жизнеотношение дикий, пьяный и задавленный жизнью фракиец, – он даже не понял бы их. Но именно таково было его основное чувствование мира, и в бессознательном этом чувствовании было больше глубины и силы, чем в холодных философствованиях какого–нибудь благополучного современного мистика.

Именно с севера, из Фракии, – по крайней мере, по мнению многих исследователей, – вступил в Элладу этот новый, дотоле неведомый эллинам бог. Но царствовал он не в одной Фракии. И к югу, и к востоку от Эллады, среди богов мрачных и грозных, жил этот же таинственный, вечно страдающий бог. У вавилонян имя ему было Таммуз, у лидийцев – Аттис, у финикиян – Адонис.

Разные у него были названия, разные облики. Но страдальческая судьба везде была одна. В определенное время темные, чудовищные силы растерзывали на части прекрасного бога, он умирал в муках и исчезал в подземном мире. Богиня–мать или богиня–возлюбленная блуждала по земле, напрасно разыскивая бога, и оплакивала его в безмерной скорби. И все люди скорбели тою же великою скорбью, – скорбью о мире, лишившемся бога, об ужасе, мраке обезбоженной жизни. На что она была теперь нужна? Люди приносили в жертву свои волосы (по восточным представлениям, в волосах скрыта жизненная сила человека). Мужчины оскопляли себя, девушки отдавали свое целомудрие презираемым чужестранцам. Постами и страшными муками люди истязали свое тело, обреченное на смерть и тление. В глиняные сосуды сеялся особый подбор семян; растения быстро вырастали и так же быстро увядали, лишь на короткое время порадовав взоры зеленью своею и цветами. Эти «садики Адониса» – вот была человеческая жизнь, – непрочная, скоропреходящая, обреченная на быстрое увядание.

Но наступал таинственный, священный, великий час – и умерший бог воскресал. В диких оргиях, в экстатических плясках люди приветствовали возвращение жизнедателя–бога, возрождение поникшей жизни, благовествование о великом единстве всего сущего. «Жив Господь–Адонаи, Господь воскрес! Будьте утешены вы, благочестивые! Бог избавлен от смерти!»

Тот же бог, облеченный в несколько иные формы, жил и в далеком Египте. Злой бог Сет–Тифон растерзал на части кроткого Озириса, и душа мира Изида, плача, блуждала по нильским болотам, собирая рассеченные части бога–страдальца.

В основе всех этих разнообразных мифов лежит, всего вероятнее, факт чисто натуралистического характера – гибель растительности под влиянием зимних холодов. Люди оплакивали смерть бога растительности, убитого чудовищами зимы. Приходило время – и бог воскресал в блеске весенней радости и преизбытка сил, и люди восторженно приветствовали прекрасного бога–жизненосца.

В первобытные времена человек был еще вполне беспомощен перед природою, наступление зимы обрекало его, подобно животным или нынешним дикарям, на холод и голодание; иззябший, с щелкающими зубами и подведенным животом, он жил одним чувством – страстным ожиданием весны и тепла; и когда приходила весна, неистовая радость охватывала его пьяным безумием. В эти далекие времена почитание страдальца–бога, ежегодно умирающего и воскресающего, естественно вытекало из внешних условий человеческой жизни.

Но условия изменились, человек не так рабски стал зависеть от природы, ее умирание уже не грозило ему и собственною его гибелью; он мог жить в тепле, свете и сытости, когда все вокруг дрожало во мраке от стужи и голода. И если сила почитания загадочного бога все же не ослабевала, а даже усиливалась, то причину этого теперь следует видеть в другом: за изменчивого в своих настроениях, страдающего от жизни бога жадно ухватилась душа человека, потому что бог этот отображал существо собственной души человеческой – растерзанной, неустойчивой, неспособной на прочное счастье, не умеющей жить собственными своими силами.

V. «Лучше всего – не родиться»

И вот вступил этот бог в светлую, благословенную Элладу. И было ему здесь имя Дионис, – Дионис или Вакх, – тот самый Вакх, Бахус, который обычному представлению рисуется беззаботным кутилою, веселым богом вина и пиров.

Гомеровский эллин почти еще не знал этого бога (Стих 325 Ил. XIV, где говорится о «радости людей Дионисе», – позднейшая вставка). Дионис чужд олимпийским богам, он не вмешивается в жизнь гомеровских эллинов. Гомер мимоходом упоминает о Дионисе лишь в рассказе о борьбе с ним фракийского царя Ликурга, где Дионис назван безумствующим; да еще смутно упоминается мэнада, с которою Гомер сравнивает обезумевшую от горя Гекубу. «Безумствование» – вот что с самого начала является основным, характернейшим признаком Диониса.

Но для грека аполлоновского безумие было только карою, налагаемою богами на человека, было несчастием. На фронтоне храма Аполлона в Делосе была надпись:

Самое желанное – быть здоровым.

И понятно, каким чуждым, – может быть, даже смешным, – должен был казаться древнему эллину этот новый бог, в основу служения себе полагавший именно безумие, и безумие это признававший священным. Как Пенфей в еврипидовых «Вакханках», гомеровский грек должен был видеть «великий позор для эллинов» в загоравшемся пожаре вакхических неистовствований. Но время было уже не то. И, как Тиресий Пенфею, это новое время могло бы ответить негодующему гомеровскому эллину:

Не смейся, друг, над этим новым богом.

Я не нашел бы слов, чтоб рассказать,

Как будет он могуч по всей Элладе.

Во главе неистовствующих, истерических женщин медленно, но неуклонно завоевывал страдалец–бог прекрасную, мужественную и жизнерадостную Элладу. Век за веком власть его расширялась и углублялась, светлые олимпийцы отступали перед ним и сдавали ему свои троны. Сбывалось предсказание Диониса врагам его и противникам:

Вы побежите все, – и медные щиты

Поворотятся вспять пред тирсами вакханок.

Для нас не новая религия служит причиною изменения народного богочувствования. Скорее наоборот: только изменившееся отношение народа к божеству и жизни делает возможным не формальное, а действительно внутреннее усвоение новой религии. Рассмотрим же прежде всего те внутренние изменения в эллинском духе, которые сделали возможным завоевание Эллады Дионисом. Ярко и цельно эти изменения выражаются в послегомеровской литературе.

Перед лицом этой безнадежно–пессимистической литературы, потерявшей всякий вкус к жизни, трудно понять, как можно было когда–либо говорить об эллинстве вообще как о явлении в высокой степени гармоническом и жизнелюбивом. Ни в одной литературе в мире не находим мы такого черного, боязливо–недоверчивого отношения к жизни, как в эллинской литературе VII–IV веков.

Нет средь людей никого, кто был бы счастлив на свете.

Все несчастны, над кем солнце на небе блестит.

Так говорит Солон. Представление о положительном счастье вообще совершенно отсутствует в этой литературе. «Без страданий нет никого; у кого меньше всего страданий, тот – счастливый», учит Софокл. И в одно с ним говорит Еврипид: «Страдать должны мы все; мудр тот, кто всего благороднее несет посланный жребий».

Если на этих людей спускалось даже счастье, то и оно отравлялось мыслью: прочно ли оно? «Мудрый» должен был непрестанно помнить, что «человек есть чистейший случай», – как выражается Солон. Он говорит у Геродота Крезу: «Счастливым я не могу тебя назвать прежде чем я не узнал, что ты счастливо кончил свою жизнь. В каждом деле нужно смотреть на окончание, которым оно увенчивается; ибо многих людей божество поманило счастьем, а потом ввергло в погибель».

Как? Да неужели счастье не есть счастье только потому, что через год или через двадцать лет оно сменится несчастьем? Неуверенными руками человек принимает счастье, боится даже посмотреть на него, а робко заглядывает вперед, не таится ли там где–нибудь беда. Да в конце концов – что же из того, что там беда? Придет время – пускай она обрушится на меня. Но разве когда–нибудь сможет она опровергнуть то счастье, которое у меня было, которое светом и движением заполнило мою жизнь? Пусть придет горе, пусть придет смерть скорбная и одинокая, – одно только можно будет сказать жизни: «Спасибо тебе, жизнь! Ты много дала мне, я видел от тебя ласку и счастье, – пусть же теперь будет то, что будет!»

Но не так для этой литературы. Вся она насквозь пропитана беспричинно мрачным, теснящим душу настроением только что проснувшегося неврастеника. Счастье? Какое же это счастье, если существует на свете несчастье? Какое это счастье, если его может сменить несчастье? И душа не только не борется с таким настроением, не только не старается с негодованием стряхнуть его с себя, – в нем она, напротив, видит высшую мудрость, глубочайшее прозрение и понимание жизни. Если живой человек ярко и непосредственно ощущает счастье, то это – затмение ума, которое следует рассеивать. Блажен и удачлив был Эдип, – и вот какие беды обрушились на него!

Учитесь люди,

И пока пределов жизни не достигнет без печали,

И пока свой день последний не увидит тот, кто смертен,

На земле не называйте вы счастливым никого.

(Софокл).

Человек не только перестает верить в счастье – он начинает бояться его. Уже лицом к лицу со счастьем, даже в промежутке «между краем чаши и губами», он не перестает чувствовать угрозу. Завистливо–подстерегающими глазами следит за человеком божество, прочная радость смертного, его счастье для божества невыносимы. Поэтому смущением и страхом встречает человек выпадающее на его долю счастье. «Всякое божество завистливо и тревогою преисполняет человека», – говорит Геродот. Он же рассказывает легенду о кольце счастливца Поликрата, самосского тирана, – легенду, всем нам известную по балладе Шиллера. Друг Поликрата Амазис порывает с ним отношения и в письме к нему объясняет это так: «Меня пугает твое великое счастье, ибо я знаю, как завистливо божество».

Ферамен, один из тридцати афинских тиранов, пировал однажды с многочисленными друзьями. Вдруг крыша дома обрушилась и раздавила всех, и один только Ферамен остался невредим. Что же он, обрадовался своему спасению? О, нет! Он… испугался. Чего? Вот чего:

– О, судьба! – воскликнул он в ужасе, – для каких же будущих бед бережешь ты меня?

Глядя на этих трепещущих перед жизнью людей, – уж не с улыбкою, как в гомеровском гимне, а с отвращением и брезгливым негодованием воскликнул бы лучезарный Аполлон:

Вечно вы ищете духом, нестойкие, глупые люди,

Тягостных мук для себя, и забот, и душевных стеснений!

Грек гомеровский, не отступавший стойким своим духом ни перед какими ужасами жизни, уж, конечно, сумел бы снести на своих плечах и счастье:

Много встречал я напастей, немало трудов перенес я

В море и битвах, пускай же случится со мною и это!

Та «истина», которую открыл царю Мидасу лесной бог Силен, становится теперь для эллина основною истиною жизни.

Величайшее первое благо – совсем

Не рождаться, второе, – родившись,

Умереть поскорей… —

скорбно поет хор в софокловом «Эдипе в Колоне». То же самое говорят лирик Феогнид, трагик Еврипид, историк Геродот. Неведомый автор поэмы «Состязание Гомера и Гесиода» эту же мысль кощунственно вкладывает даже в уста Гомера:

Лучшая доля для смертных – на свет никогда не родиться,

Если ж родился, – войти поскорее в ворота Аида.

«У других народов, – правильно замечает Якоб Буркгарт, – проклинание дня рождения представляет собою только редкое слово крайнего отчаяния».

Двое аргивских юношей, Клеобис и Битон, совершили высокий подвиг сыновней любви. Мать их, жрица Геры, обратилась к своей богине с мольбою, чтоб она ниспослала ее сыновьям самый лучший человеческий жребий. Богиня вняла ее мольбе и послала юношам – смерть. «И этим божество показало, – говорит Геродот, – что для человека лучше умереть, чем жить». И когда Фивы послали к оракулу посланцев с поручением вымолить для знаменитого Пиндара «то, что в человеческой судьбе самое лучшее для любимого богами», – боги послали Пиндару смерть.

Жизнь глубоко обесценилась. Свет, теплота, радость отлетели от нее. Повсюду кругом человека стояли одни только ужасы, скорби и страдания. И совершенно уже не было в душе способности собственными силами преодолеть страдание и принять жизнь, несмотря на ее ужасы и несправедливости. Теперь божество должно держать ответ перед человеком за зло и неправду мира. Это зло и неправда теперь опровергают для человека божественное существо жизни. Поэт Феогнид говорит:

Милый Зевс! Удивляюсь тебе; всему ты владыка,

Все почитают тебя, сила твоя велика,

Взорам открыты твоим помышленья и души людские,

Высшею властью над всем ты обладаешь, о, царь!

Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы

Участь имели одну с тем, кто по правде живет,

Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный,

В несправедливых делах жизнь проводящий свою?

Кто же, о кто же из смертных, взирая на все это, сможет

Вечных богов почитать?

Прежнему эллину – мы это уже видели – подобные вопросы были глубоко чужды. Жизнь и божество он умел оправдать из силы собственного духа.

Смертью несло теперь от жизни. И начинает шевелиться в душе вопрос: не есть ли жизнь именно смерть? Не есть ли жизнь что–то чуждое для человека, что–то ему несвойственное, что–то мертвящее его? Еврипид спрашивает:

Кто скажет нам, – не смерть ли жизнь земная,

И смерти час – не жизни ли начало?

И философ Гераклит Ефесский учит: «Мы живем смертью наших душ, а души наши живут нашею смертью».

Жизнь – это что–то призрачное, колеблющееся, обманчивое. Для Гомера умерший человек становится «подобен тени или сну». Теперь иначе. Для Пиндара живой человек есть «сновидение тени». И Софокл говорит:

Я вижу: все мы на земле – не больше,

Как призраки иль трепетные тени.

Жизнь, как таковая, мир сам по себе начинают представляться человеку отягченными какою–то великою виною. Анаксимандр Милетский в своей натур–философской системе учит, что видимый наш мир, выделяясь из Беспредельного, совершает как бы прегрешение. «Из чего произошли все вещи, в это они, погибая, превращаются по требованию правды, ибо им приходится в определенном порядке времени претерпеть за неправду кару и возмездие».

Глубокая пропасть ложится теперь между телом человеческим и душою. Для Эмпедокла тело – только «мясная одежда» души. Божественная душа слишком благородна для этого мира видимости; лишь выйдя из него, она будет вести жизнь полную и истинную. Для Пифагора душа сброшена на землю с божественной высоты и в наказание заключена в темницу тела. Возникает учение о переселении душ, для древнего эллина чуждое и дико–непонятное. Земная жизнь воспринимается как «луг бедствий».

Все подобные настроения ярко концентрируются в так называемом орфизме – тайном учении, возникшем или, вероятнее, только вышедшем на поверхность эллинской жизни в VI веке до Р. X., – как раз в то время, когда в Индии возникал буддизм.

Мир лежит глубоко во зле, – учит орфизм. Жизнь есть тяжкое страдание растерзанного божества. Лишь какое–то великое прегрешение могло низвергнуть нашу божественную душу в низменную земную жизнь. Тело – могила души (soma–sema), и душа заключена в тело для искупления какой–то вины. И нелегко достигнуть этого искупления; одной земной жизни мало, чтоб освободить душу от первородного греха, тяготеющего над нею. Долгим и скорбным путем, переселяясь из тела в тело, душа должна очиститься от земной скверны, пока, наконец, не удостоится полного освобождения от оков земной жизни и не сольется с божеством.

Цель жизни человека должна заключаться в очищении. Бывали обстоятельства, когда в очищении нуждался и гомеровский эллин; но там оно имело задачею снять со светлого существа человека случайно загрязнившее его пятно преступления. Здесь же совсем другое: нужно было очищаться от жизни, от жизни самой по себе. Дело не в каком–нибудь определенном прегрешении, – человек грешен уже с самого рождения, он изначально нечист и греховен. В строгих трудах, посте и лишениях «орфической жизни» может он искупить эту свою греховность. Совершенно чуждое для эллина начало, аскетизм, кладется в основу благочестивой жизни. Суть этого благочестия – в обращении к божеству, в отречении от земной жизни, от всего, что привязывает к ней. «Душе, от бога пришедшей и стремящейся назад к богу, нечего делать на земле (и именно поэтому не к чему служить морали); она должна очиститься от всего земного» (Э. Роде).

Не следует думать, что орфизм был только случайною, маленькою заводью у края широкого потока эллинской духовной жизни. Правда, в эпоху расцвета эллинской культуры он не имел широкого распространения в народе, – это случилось позже, в века упадка и разложения, перед появлением христианства. Но с орфизмом, – как и с пифагорейством, во многом родственным с орфизмом, – крепкими нитями были связаны лучшие духовные силы послегомеровской Греции, ее величайшие мыслители и художники.

Однако уже и в широкой публике тогдашних зрителей трагедии не вызывали смеха и недоумения образы, подобные еврипидову Ипполиту. Целомудренный юноша–постник, «ученик Орфея», Ипполит глубоко презирает богиню любви Афродиту. Прежнему эллину было понятно целомудрие как противоположность разврату, и он чтил целомудренную Пенелопу, жену Одиссея. Но целомудрие, отрицающее саму любовь, было для него чем–то совершенно нелепым. Для чего же существуют мужчина и женщина, для чего в них заложено стремление друг к другу, как не для того, чтобы

вместе на ложе всходить и сближаться,

Как для людей установлен закон, – для мужчин и для женщин?

(Ил. IX. 133–134).

Любовь сама по себе была для древнего эллина глубоко священна, потому–то и существовала богиня любви. И сама целомудренная девственница Артемида, которой якобы служит Ипполит, была, между прочим, покровительницей родящей женщины.

VI. Бог страдания и избытка сил

Радостная, «синяя» эллинская осень. Виноград собран и выжат. Толпы весело возбужденных мужиков с песнями движутся к жертвеннику бога. Впереди несут амфору вина, увитую зеленью, за нею тащат жертвенного козла, несут корзину с фигами. Шествие замыкает фаллос – изображение напряженного мужского члена, символ изобилия и плодородия. Плоды и вино возлагают на алтарь, закалывают козла, и начинается веселое празднество. Свистят флейты, пищат свирели, повсюду звучат игривые песенки; заводят хороводы, парни пляшут двусмысленные пляски с непристойными телодвижениями. Подвыпившие мужики сидят на телегах, задирают острыми шуточками прохожих, зло высмеивают их, прохожие отвечают тем же. В воздухе стоит грубый, здоровый хохот, топот и уханья пляски, визги девушек. Появляются ряженые в козлиных шкурах и в масках, либо их лица вымазаны винными дрожжами. Наступает ночь, и еще жарче разгорается веселье, и творится под покровом ночи много такого, чего не должен видеть день. Широким вихрем носится пьяная, самозабвенная радость, втягивает в себя души и высоко поднимает их над обыденною жизнью, над трудами и заботами скучных будней.