Текст книги "Образцы народной литературы северных тюркских племен. Часть VII. Наречия Крымского полуострова (прозаические нарративы)"
Автор книги: Василий Радлов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 8 страниц)
Невольно возникает вопрос, почему никто не взялся за перевод и издание этого бесценного материала после революции. Во-первых, книга очень быстро стала библиографической редкостью. Как и со многими трудами Радлова, с крымским томом можно было работать только в столичных библиотеках или частных архивах. Совсем недавно отсканированные тома «Образцов…» появились в интернете.
Во-вторых, можно предположить, что за перевод никто не брался из-за сложности текста. Учитывая, с какой скоростью работал Радлов, вполне допустимо, что в книге встречаются ошибки и опечатки, которые сильно усложняют процесс перевода. Радлов записывал фольклор, сохраняя все фонетические особенности, поэтому слова отличаются от написания в академических и диалектических словарях тюркских языков. В этом контексте нужно упомянуть книгу Радлова «Опыты словаря тюркских наречий».
«Опыт словаря тюркских наречий» был задуман Радловым как часть одного общего исследования по сравнительному изучению тюркских языков. По замыслу автора, оно должно было состоять из трех частей: текстов, словаря и сравнительной грамматики, которая осталась незавершенной (Тугушева, 1971: 43). В предисловии к словарю Радлов писал: «Приступив в 1859 году к исследованию тюркских наречий собственного Алтая, я с самого начала стал собирать не только произведения народного творчества, но и по возможности объемистый лексический материал» (1963: 1).
Сначала словарь выходил в свет отдельными выпусками. Собрав весь материал воедино, ученый издал четырехтомник (1888–1911). Это незаменимый источник при работе с опубликованными Радловым фольклорными материалами. Удобство заключается в том, что и в «Образцах…», и в «Опыте словаря…» используется один и тот же принцип транскрипции слов, что облегчает перевод. Уточним, что «радловский» алфавит включает в себя 17 знаков для гласных звуков и 34 знака для согласных.
Книга Радлова «Наречия Крымского полуострова» состоит из двух частей: крымскотатарской и караимской. Имеет смысл рассмотреть их отдельно.
Крымскотатарская часть
Для Радлова фольклор не был непосредственной целью – на первом плане у него стояли вопросы языка и тюркских диалектов. Это сильно повлияло на характер издания. Во-первых, в текстах отсутствует документация записи и информация о сказителе. Радлов оговорил только, что он собирал фольклорный материал у информантов, «совершенно не знающих грамоты». Ученый справедливо отметил, что только у неграмотных людей можно наиболее точно зафиксировать «местные оттенки отдельных наречий» (1896: XVI). Во-вторых, в книге нет никакой информации о крымскотатарском фольклоре и народной литературе. Несмотря на научный подход, Радлов не составил никаких комментариев к текстам. В-третьих, поскольку тюрколог шел к фольклору от языка, он классифицировал материал не по жанрам, а в зависимости от диалектов и говоров. Так, в крымскотатарской части материал расположен по местностям, где он собран. Пробы были взяты из пяти уездов: Перекопского, Евпаторийского, Симферопольского, Ялтинского и Феодосийского. Многие топонимы, на которые ссылается тюрколог, навсегда исчезли с карты Крыма.
Города и села, где работал Радлов:
I. Бахчисарай – город в центральной части Крыма.
II. Озенбаш – село в Бахчисарайском районе, современное название – Счастливое.
III. Стиля – исчезнувшее село в Бахчисарайском районе, которое находилось в верховьях Качинской долины, в 8 км выше плотины Загорского водохранилища.
IV. Каралез – село в Бахчисарайском районе Крыма, современное название – Красный Мак.
V. Мисхор – поселок на Южном берегу Крыма, современное название – Кореиз.
VI. Бюйюк Ламбат – село в Алуштинском районе, современное название – Малый Маяк.
VII. Ускют – село на юго-восточном побережье Крыма, в 50 км от Алушты, современное название – Приветное.
VIII. Бюйюк Ходжалар – исчезнувшее село в Ленинском районе, располагавшееся на левом берегу реки Самарли, рядом с селом Королево.
XIX. Кефе – прежнее название Феодосии.
X. Карасубазар – прежнее название Белогорска.
XI. Асау – село в Красногвардейском районе, современное название – Азов.
XII. Деир – село в Красногвардейском районе, современное название – Янтарное.
XIII. Кёгенни Кият – село в Первомайском районе, современное название – Островское.
XIV. Кёзлёв – прежнее название Евпатории.
В небольшом предисловии на русском языке Радлов писал, что крымскотатарские диалекты принято делить на три группы (1896: XI–XVIII).
1. Южный диалект, на котором говорили жители Симферополя, Бахчисарая, Белогорска, Феодосии, Евпатории и южнобережные горцы.
2. Северный диалект, который бытовал в среде степных татар, живших на севере Крыма и на Керченском полуострове.
3. Ногайский диалект, на котором говорили поселившиеся за Перекопом ногайцы.
Ученый заметил различия в быту и в занятиях носителей южных и северных диалектов. Городские татары в основном занимались торговлей и ремеслами. По мнению ученого, это тюркские племена Уйгуров и Команов, которые появились в Крыму в IV–V вв. Черты лица степных татар-земледельцев очень отличались от городских жителей. Радлов считал, что это номады, «поселившиеся уже с XIII века в широких, превосходных для скотоводства степях» (1896: XIII). Во время крымской экспедиции Радлов заметил, что «ногайцы совершенно исчезли из Таврической губернии за исключением отдельных лиц» (1896: XIII). Ученый наблюдал за «картиной борьбы вновь внесенного с юга южного наречия со старым северным диалектом населения» (1896: XIV).
Радлов поделил южные диалекты на три подгруппы: 1) чистое южное наречие, которое бытовало на Южном берегу Крыма (от Фороса до Алушты); 2) смесь северного наречия с южным с преобладанием последнего, на котором говорили в Бахчисарае, Симферополе, Белогорске, Феодосии и Керчи; 3) смесь южного наречия с северным с преобладанием последнего, на котором говорили жители Горного Крыма.
Радлов выделил две подгруппы в северных диалектах: бытующее в степном Крыму, степях Керченского полуострова и Евпатории крымское наречие, в котором еле заметно влияние юга, и чистое северное ногайское наречие, которое уже к началу XX века фактически исчезло на территории Крыма. Радлову удалось записать отдельные образцы ногайского наречия в деревне Кият. Ученый отметил, что это наречие осталось в песнях и героических дестанах.
Конечно, при переводе теряются все диалектические особенности. Однако географическое распределение, которое использовал Радлов, дает возможность понять жанровые предпочтения по регионам. Так, например, почти все записанные в селе Стиля нарративы имеют религиозный характер, а на севере Крыма преобладает эпос.
Понятно, что для фольклористики не так важен язык записи, как жанровые и художественные особенности текстов. Однако при переводе мы решили не менять авторскую структуру книги.
Необходимо оговорить жанровое разнообразие собранных Радловым текстов. Крымскотатарская часть состоит из 102 фольклорных произведений (страницы 1–237). Самая обширная категория – прозаические нарративы: сказки, легенды, предания и анекдоты. В книге также представлены поэтические дестаны «Эдигей», «Чора Батыр», «Ахмет Шах», «Орак Мамай», «Достанбет», «Эр Таргыл», «Амет», «Адиль Султан», «Шал Кыз», а также исторические и лирические песни, пословицы и поговорки, народные молитвы и загадки. Необходимо напомнить, что в данной книге переведены только прозаические произведения.
Караимская часть
Крымские караимы – этническая группа с интересной самоидентичностью. Считая себя смесью хазар с древними крымскими народами (таврами, киммерийцами, сарматами), караимы говорят на тюркском языке кыпчакской группы, но при письме используют буквы еврейского алфавита. Их религиозные верования имеют синкретичный характер: они исповедуют караимский иудаизм, но сохраняют и традиции поклонения древнему тюркскому богу Тенгри (Полканов, 1995: 55–59).
Радлов отказался от коллекционирования записанных образцов народной литературы крымских татар, так как считал, что в них присутствует сильное влияние османского языка. При этом ученый не взялся записывать устные нарративы у караимов, которые, по его словам, были обучены грамоте. Поэтому Радлов обратился к караимским сборникам меджума.
Меджума (арабск.) – в караимской традиции рукописный сборник фольклорных произведений на караимском языке, записанных буквами еврейского алфавита (в большинстве случаев без огласовок). Такие сборники переходили из поколения в поколение, дополнялись новыми произведениями. Радлов считал, что первые меджума появились в Крыму в конце XVIII века. До Первой мировой войны такие сборники были почти в каждой караимской семье (Шапшал, 1918: 13). Сегодня меджума хранятся в государственных и частных коллекциях Крыма, Санкт-Петербурга, Вильнюса, Варшавы и Израиля.
Караимский ученый, археолог и собиратель древних рукописей А.Фиркович (1787–1874) подарил Радлову меджума еще в Казани, задолго до его приезда в Крым (Радлов, 1896: XVII). Сначала Радлов опубликовал этот сборник в 1888 году, а позже включил его в крымский том «Образцов…», при этом добавил несколько рассказов из других меджума, а также стихи известного караимского поэта, драматурга и переводчика И.Эрака (1832–1896). Небольшая часть меджума Фирковича была транскрибирована Радловым «по произношению гг. Фирковича и Эрака» (1896: XVIII). Таким образом, караимская часть состоит из двух разделов: тексты, записанные буквами еврейского алфавита (Радлов, 1896: 1–527), и транслитерированный фрагмент (Радлов, 1896: 241–409).
Тот факт, что Радлов не транслитерировал всю меджума, вызвало критику его ученика Самойловича: «Приходится очень пожалеть, что этот материал без достаточных оснований напечатан малоизвестными среди тюркологов-этнографов караимскими буквами» (Самойлович, 2000: 118). Только в XXI веке появилась возможность работы с нетранслитерированной частью меджума. В 2010 году при поддержке института Турецкого языка доцент кафедры турецкого языка и литературы университета Коджаэли доктор Т.Чулха транскрибировала латиницей весь седьмой том Радлова (Radloff, 2010). Несмотря на отдельные ошибки и пропуски, это издание является важным вкладом в современную тюркологию.
Транслитерированная часть меджума состоит из 12 сказок, а также малых жанров фольклора: загадок и пословиц. Опубликованные еврейским письмом тексты дублируют материал транслитерированного отдела (Радлов, 1896: 1–95; 204–234). Оставшиеся 281 страниц содержат 7 сказок, песни и частушки, интересное для этнографов описание гадания по дрожанию различных частей тела. В конце меджума приведены литературные произведения (Самойлович, 2000: 116).
В нашу книгу мы включили переводы 19 крупных текстов сказочного характера44
Семь сказок, опубликованных Радловым еврейским алфавитом, мы переводили по транслитерации Т.Чюлха (Radloff, 2010: 369–478).
[Закрыть]. За исключением двух иудейских сказок «Царь Соломон» (№ 82) и «Сказка о вероучителе» (№ 83), все «произведения заимствованы караимами у татар или же из того же источника, к которому прибегали татары» (Самойлович, 2000: 215). Интересно, что в меджума есть сказка турецкого происхождения о еврее (№ 81), в которой проявляется неприкрытый антисемитизм.
В меджума используется особенная жанровая терминология. Под общим подзаголовком «Сказки» («Масал») встречаются термины «темсиль» и «фасыл». В этом контексте нужно отметить, что для обозначения традиционной караимской сказки используется слово «йомакъ». Однако в книге Радлова этого термина нет.
Мы не нашли определения терминов «фасыл» и «темсиль» в контексте сказочного фольклора. Словарь турецкого языка определяет слово «темсиль» как «уподобление, сравнение», таким образом, можно предположить, что жанр темсиль близок к притче. «Караимско-русско-польский словарь» дает следующее определение слова «фасыл»: «случай, событие, приключение» (Баскаков, 1974: 593). А.Кефели считает, что фасыл – это «сказка с опорой на действие, акт (театральность), случай, событие, приключение». Исследователь музыкальной культуры караимов уверен, что «этот жанр является прообразом первых караимских театральных постановок и пьес, впервые появившихся в середине девятнадцатого – начале двадцатого столетий» (2002: 8). В словаре Радлова слово «фасыл» определено как «действие в театральной пьесе», а глагольная форма переводится как «говорить в стихах». Нужно учитывать тот факт, что переписывающий меджума человек не был профессиональным фольклористом, поэтому не стоит искать логики в данном жанровом разграничении текстов.
Если говорить о жанровом разнообразии, караимская часть состоит из 11 коротких сказок про мудрецов и хитрецов, 4 длинных сказок, которые явно имеют литературный источник (№ 85, 86, 87, 88) и 4 романтических дестанов (№ 72, 73, 77, 84). О двух последних жанрах нужно сказать несколько слов.
Три столетия Османская империя главенствовала в Крыму, куда часто приезжали меддахи – профессиональные турецкие рассказчики. Между Крымом и метрополией были тесные торговые связи. В Крым завозили литографированные и печатные сборники сказок и анекдотов.
Известно, что литература и фольклор не изолированы друг от друга. Их взаимодействие порождает лубочную литературу, которая заметно отличается от фольклора по композиции, стилю и языку. В Османской империи невероятно популярным был печатный сборник сказок «Рассказ о хрустальном замке». Примечательно, что сказка «Шамша Ханым» (№ 88) заимствована из этого сборника. Нужно также отметить, что сказка «Джерах Хасан из Багдада» (№ 87) больше похожа на литературный рассказ. Стиль полукнижных караимских сказок отличается от других сказок сборника Радлова общей тенденцией к повышению стиля и арабо-персидскими заимствованиями.
Дестан – заимствованное из фарси слово, которое означает «стихотворный эпос», однако по форме произведение может быть смесью стихов и прозы. В старину дестаны исполнялись профессиональными рассказчиками под аккомпанемент музыкального инструмента.
Понятие «дестан» может обозначать как «героический эпос», так и «любовный рассказ» (Райхл, 2008: 118–120). В последних описывается история любви, которая не всегда имеет счастливый конец. Как, например, в нашем сборнике дестан «Дахыр и Зёхре» (№ 77), который бытует во всех эпических традициях от Турции до Китая. Часто герой дестана является влюбленным-певцом (ашиком или ашугом), который выражает свои чувства в сочиненных им песнях. Наиболее известный образец – дестан «Ашик Гарип и Шах Сине» (№ 72) из нашего сборника.
Немецкий ученый К.Райхл считает, что сюжеты некоторых лирических дестанов имеют много общего с сюжетами народных сказок, а из-за наличия стихов в текстах для этого вида сказаний подошло бы название «песня-сказка» или «сказочный эпос» (Райхл, 2008: 121). На это указывают названия дестанов: «Ашик Гарип и Шах Сине. Сказка и лирическая песня» или «Дахыр и Зёхре. Сказка и лирическая песня».
В произведениях подобного рода прозаические пассажи описывают происходящие события, а стихотворные фрагменты предназначены для лирических монологов и диалогов героев. Мы не взялись переводить все поэтические вставки и оставили только те, которые имеют сюжетообразующее значение.
Опубликованных образцов крымскотатарского романтического эпоса очень мало55
К.Джаманаклы опубликовал четыре романтических дестана в сокращенной форме: «Къозукюрпеч», «Наркъамыш», «Тахир и Зухра», «Ашик Гарип» (2008: 346–381).
[Закрыть]. Благодаря тому, что караимы записывали фольклор в семейных сборниках, дестаны сохранились в наиболее полном виде. Хотя нужно оговориться, что неизвестно, были ли они заимствованы у крымских татар или же переписаны из турецких литературных источников.
Крымская сказка
Сказки – самая многочисленная жанровая категория в нашем сборнике. Читатель найдет в книге ее различные типы: о животных, волшебные, религиозные и бытовые. К последнему типу относятся сказки о глупцах и хитрецах, образующие отдельные циклы. У крымских татар, как и вообще в тюркском фольклоре, очень популярны сказки о мудрых девушках и юношах.
Часто приходится наблюдать переход бытовой сказки в анекдот. Возьмем для примера сказку «Ючкюндюр» (№ 1). Этот сюжет бытовал в Крыму также в виде анекдота (Коцюбинский, 1937: 191–193), но Радлов записал его в форме юмористической сказки. И наоборот, записанный Радловым анекдот «Старьевщик» (№ 13) у Кончевского был изложен как юмористическая сказка «С того света» (Кончевский, 1930: 5–10). Между анекдотом и юмористической сказкой разница количественная: анекдот о дураке кратко рисует глупость человека, сказка же состоит из цепочки смешных положений.
Не стоит забывать, что различные типы сказок не являются взаимоисключающими категориями. Помимо этого не всегда легко однозначно определить категорию, к которой относится то или иное произведение. У Радлова таких примеров немало. Часто сказка имеет «волшебное начало», но развивается и заканчивается обыденно (№ 29, 47, 51,48, 59).
Проблема классификации связана с вопросом о вариантах. У Радлова их несколько. «Носильщик» и «Носильщик и еврей» (№17 и 57), «Богатая девушка» и «Девушка, раздающая золото лопатами» (№ 3 и 52), «Безбородый» и «Безбородый и чабан» (№ 30 и 39), «Йирен Шешен» и «Султан Хасеки» (№ 63 и 85). Мы посчитали, что варианты не дублируют, а дополняют друг друга, поэтому сохранили их в нашем сборнике.
Сделаем несколько замечаний о заглавиях сказок. Поскольку несколько сказок имели одинаковое название (№ 14 и 27, № 17 и 57, № 18 и 67, № 39 и 41, № 63 и 66), во избежание путаницы, мы поменяли заглавия пяти сказок (№ 18, 27, 39, 57, 66). Подчеркиваем, что названия условны и сами по себе никакой фольклорной ценности не имеют.
Сказочный мир в сборнике Радлова
На данный момент не имеется научной литературы по крымскотатарской мифологии и демонологии. Поэтому мы вкратце обрисуем волшебных существ, которые встречаются в нашем сборнике.
Самое страшное существо в крымских сказках – аждаха, или аждаха-змей (слово и образ иранского происхождения). В тюркской мифологии это многоголовое чудовище, которое обычно представляется в виде дракона. Однако в этом образе не сплелись противоположные образы змеи и птицы: аждаха не летает. В мифологии тюркоязычных народов Малой и Средней Азии в аждаха превращается змей, проживший больше ста лет.
Нужно отметить, что в книге Радлова почти отсутствуют описания персонажей. У нас имеется только указание на его змеиную природу и большие размеры: «Это страшное существо было больше гор» (№ 19) и «Одна его губа подметала землю, вторая протирала небо» (№ 44).
Сражение героя с аждаха, освобождение захваченной чудовищем воды и спасение дочери падишаха – миф, который встречается у многих народов. Этот сюжет очень популярен в крымской сказке. Остановимся на нем подробнее.
Во всех сказках нашего сборника перед схваткой между героем и аждаха завязывается стереотипный диалог: «Ах ты, сукин сын! Как тебе угодно сражаться: оружием или в рукопашном бою?» «Пусть родина твоего отца попадет под обстрел! Сразимся врукопашную». Сначала нужно отметить, что взаимные оскорбления героев характерны для богатырских сказок. Необходимо также пояснить вопрос о выборе оружия и неизменный ответ: «Сразимся врукопашную». Нет сомнений, что здесь речь идет о традиционном у тюркских народов состязании. Куреш – вид борьбы у тюркских народов, заключающийся в единоборстве двух противников с целью положить соперника на лопатки. Такие схватки могли длиться днями, поэтому в сказке «Младший сын падишаха» аждаха просит передохнуть. Этим же объясняется победа после сытной еды (слоеный пирог и стакан жира), которая придает герою силы. Этот мотив встречается и в башкирских сказках: «Вы будете бороться друг с другом; когда мой муж устанет, то позовет меня и скажет: “Принеси пищу”, и я принесу. Тебе дам такую пищу, которая прибавляет силы, а мужу своему дам пищу, которая убавляет силы» (Дмитриев, 1941: 39).
Необходимо также пояснить мотив «второго удара». Убийство дракона одним ударом меча и его оживление от второго – распространенный сюжетный ход сказки (Thompson, 1955–1958; 1989–2001). Когда герой рубит головы аждаха (в нашем сборнике их семь, сорок и сорок одна), он всегда одну оставляет. Чудовище умоляет героя срубить последнюю голову, но герой отказывается, используя шаблонную фразу: «Ты не пара быков моего отца». В других сборниках крымскотатарских сказок вместо словосочетания «пара быков» («чифт огюз») используется «пара глаз» («чифт козь») (Джаманыкълы, 2008: 49; Mahmut, 1991: 18). Возможно, второй вариант появился в связи с тем, что слова «огюз» и «козь» близки по звучанию. Чтобы объяснить символическое значение быков, привлечем ответ на просьбу срубить последнюю голову в сказках христиан Турабдина: «Мой отец лишь один раз пахал» (Meier, 1992: 571) и стереотипную фразу турецкой сказки: «Нечего мне бить два раза! Мать меня один раз родила» (Kunoś, 1887: 280). Можно предположить, что «пахать» здесь используется метафорически, что отсылает нас к рождению героя. В любом случае во всех ответах присутствует бинарность (дважды рожать, дважды пахать), которая намекает на второй удар.
Шахмеран (Змеиный Шах) – благосклонный к людям персонаж, также заимствованный из ирано-персидской мифологии. Это получеловеческое (верхняя часть туловища), полузмеиное (змеиный хвост, заканчивающийся головой змеи) существо женского пола, обладающее вечной молодостью.
У Радлова нетрадиционное представление о Шахмеран: в сказке «Джамисап» это персонаж мужского рода. В варианте этой сказки, собранной у живущих в Румынии крымских татар, падишах всех змей Шамран Йылан превращается в белобородого старика (Ekrem, 1985: 274–277).
Нужно также отметить, что в турецком фольклоре змеиная принцесса встречается чаще в легендах, чем в сказках. Легендами эти тексты делает привязка к определенному месту – городу Тарсусу, где находится пещера, в которой она якобы жила, и баня, где она была убита (людям все еще показывают следы ее крови, которые считаются целебными). По легенде, Шахмеран позволила себя убить, чтобы помочь вылечить тяжелобольную принцессу (Toroslu, 2002: 24).
Отождествление змей с божествами земли является причиной их сакрализации. Место обитания Шахмеран – пещера или колодец – связано с хтонической природой змеиного образа и чем-то напоминает подземное жилище змеиной богини Меритсегер в фиванском некрополе в Египте (Иванов, 1991: 470).
В образе Шахмеран также проявляются черты земли-целительницы. Не случайно греческий бог врачевания Асклепий представлялся в виде змея. Согласно турецкой легенде, известный праведник и мудрец Лохман Хеким узнал секрет бессмертия от Шахмеран (Toroslu, 2002: 20). Легенда «Шахмеран и Лохман Хеким» начинается почти так же, как и сказка «Джамисап». Отец Лохмана был врачом, и он хотел, чтобы сын продолжил его дело, но мальчик не хотел учиться и стал дровосеком. Его жизнь поменялась, когда он встретил Шахмеран.
Типичной фигурой крымскотатарских сказок являются дэвы (на южном берегу – дивы, однако в переводе всюду принята единая форма «дэв»). Это образ и слово иранского происхождения, которое в переводе значит «гигант».
Дэв – антропоморфное существо колоссальных размеров, живущее в диких местах, горах и лесах. В целом для тюркских сказок характерно неразличение аждаха и дэва. Нередко дэв многоголовый, охраняет источник воды или живет в колодце, не дает воду людям и требует себе в жертву девушек.
Иногда сказка изображает дэва как глупое существо (№ 48). Тогда он выступает в роли «глупого черта», и рассказ приобретает комические черты.
Совершенно исключительную роль играет в крымских сказках фигура ведьмы, названная в оригинале джады (слово и образ иранского происхождения). В нашем сборнике слово джады также используется как синоним злой хитрой старухи, мастерицы обделывать темные дела (сказки № 4, 32, 45, 86, 88).
В волшебных сказках это безобразная старуха, которая живет на окраине города, в диком лесу или в степи. Ведьма, как правило, вредит человеку, она ест людей или сосет у них кровь (Джаманакълы, 2008: 59–61). Иногда в сказках выделены три такие сестры (сказка № 42). Чтобы ведьма помогла герою, ее предварительно нужно задобрить. Старуха любит почтение, поэтому герой обязательно должен с ней поздороваться. В сборнике у Радлова пропущен ответ ведьмы на приветствие героя: «Если бы ты не назвал меня матушкой и не поздоровался, я бы тебя съела».
Турецкий фольклорист П.Боратав писал, что в народных поверьях джады – это умерший человек, покинувший могилу, чтобы творить зло (Boratav, 2012: 46). Существует также вера в то, что ведьмы разрывают свежие могилы, чтобы съесть легкие и печень покойников (Boratav, 2012: 47). Именно такой изображена ведьма в сказке «Жена старьевщика» (№ 59).
Ведьма Кёкче Обур из сказки «Младший сын падишаха» – необычный персонаж, который заслуживает отдельного рассмотрения.
В крымскотатарском языке обур переводится как «обжора, ведьма, колдунья, водяной, черт, вампир», а кёкче значит «голубовато-серый». Голубой цвет связан с двумя стихиями: водой и небом. В начале сказки ведьма сидит в колодце, однако у нее есть дворец на горе Баба-Даг (Отец-Гора). Это отсылка к самой главной горе. В Крыму это реальное географическое место. Там расположен средневековый город-крепость Мангуп66
Нужно отметить, что эта же сказка была записана у румынских татар. Вся крымская топонимика была заменена румынскими реалиями, кроме горы Баба-Даг, которая расположена в Добрудже.
[Закрыть].
Н.К.Эмирсуинова исследовала миф о Кёкче Обур (2012: 11–14). Исследовательница объяснила бессмертие ведьмы. Кёкче Обур прикована к этому свету Железным Колом (Демир Къазыкъ): «так называли в древности Полярную Звезду представители кочевых племен» (2012: 13). Не нужно забывать и о связи ведьмы с аждаха. Обычно, чтобы убить бессмертного дракона, герой вынужден отправляться на поиски его души, в этой сказке душа ведьмы спрятана в драконе.
В сказках крымских татар, живущих в Румынии, ведьму называют Албасты (Ekrem, 1985: 113; Mahmut, 1991: 195). У Радлова Албасты упоминается в другом контексте. Эпический герой Копланды делает топор из носа Албасты (№ 49). Необходимо объяснить этот мифологический персонаж.
В тюркской мифологии Албасты – злой демон, связанный с водной стихией. «Албасты обычно представлялась в облике уродливой женщины с длинными распущенными светлыми волосами и такими длинными грудями, что она закидывает их за спину» (Басилов, 1991: 58). Казанские татары считали, что Албасты пьет кровь своей жертвы (Басилов, 1991: 58). Согласно тувинским мифам, Албасты имеет нос из камня (или красной меди) (Басилов, 1991: 58).
Реже в сказках нашего сборника упоминается пери (слово и образ иранского происхождения) – дух женского рода. Боратав считал, что пери и джинн – это синонимы, и определял их как хорошие или плохие сверхъестественные существа (Boratav, 2012: 48). В сказке пери могут принимать человеческий облик, однако существуют и в образе различных животных: змей, рыб, лошадей, голубей. В книге Радлова пери встречаются только в литературных по происхождению текстах (№ 73, 84).
Заимствованные из арабской мифологии джинны обрисованы слабо. В сказке «Три одаренных юноши» (№ 50) джинн похищает дочь падишаха, однако в этой роли могло быть любое другое чудовище. Часто джинны появляются группами (№ 24, 82).
Арап – огромное чернокожее существо, выполняющее функции джинна. Арап чаще помогает герою, нежели вредит. Иногда он выполняет функцию слуги (№ 36, 73, 85, 87). В дестане «Шах Исмаил и Гюлизар» есть необычный персонаж – Арап Юзеньги. Это слово и образ иранского происхождения: Arab-i Zengi значит «чернокожий арап». В нашем сборнике это страшное существо, «одна губа которого лежала на земле, вторая же украшала гору Кешиш». Это маска, под которой скрывается прекрасная девушка-воин. Похожий мотив находим в сказке «Девица Зюльбюяр» (№ 42), где прекрасная волшебница ассоциируется с необычным сказочным существом «ростом в две пяди с бородой в четыре пяди».
Человек, борода которого больше его в несколько раз – обычно негативный персонаж в тюркских сказках, выступающий в роли противника героя наравне с дэвом или аждаха (Дмитриев, 1941: 107; Дмитриев, 1941: 208; Тансель, 2019: 33). У Радллова это волшебница Зюльбюяр. В турецких вариантах этой сказки это самая прекрасная девушка в мире Дильрукеш или Дильалем, что, по мнению Гордлевского, переводится как «дэва-сердцеедка» (Гордлевский, 1961: 190). Дмитриев писал, что это иранское имя сверхъестественной сказочной красавицы, которое переводится как «привлекающая сердце и лицо» (Дмитриев, 1967: 435). Однако она не просто красавица, но и искусная чародейка, вроде русской Василисы Премудрой.
Традиционным для тюркских сказок является волшебная птица Чан-Кушу. Это громадная птица (часто орлица), которая противостоит большой змее. Герой сказки, убив змею и защитив птенцов, заслуживает благодарность птицы, которая выносит его с того света на этот (№ 32).
Птица Зюмранка восходит к иранскому Симургу (встречается еще в «Авесте»). Этот персонаж присутствует в религиозных сказках (№ 16, 20, 24). Там она выступает в паре с пророком Сулейманом, о котором будет сказано ниже.
К числу волшебных персонажей принадлежит также дюльдюль – летающий конь. В крымскотатарских сказках конь – средство перемещения по воздуху, но в описании у него нет крыльев. Сказка также часто вводит образ «морского жеребца», который выглядит как обычный конь, но живет в море. Интересна сказка «Буланый конь с золотой головой», в которой конь выступает советчиком и помощником героини, как это часто бывает в богатырских сказках.
Помимо указанных выше мифологических персонажей в крымских сказках встречаются и другие, вполне традиционные для фольклора мусульманских стран.
Сулейман – исламский пророк, сын пророка Давуда (Давида), который отождествляется с библейским царем Соломоном. Это один из наиболее популярных персонажей мусульманских преданий (№ 16, 20, 24, 61). Считалось, что пророк понимал язык животных и птиц, которые ему подчинялись (отсюда постоянное присутствие птиц в сюжете сказок). По легенде, Сулейману служили джинны, которые ныряли для него за жемчугом и строили дворцы (№ 24). Этот сюжет пересекается с легендой о строительстве Святого Храма царем Соломоном в иудейской традиции (№ 82).
Соломон – третий еврейский царь, правитель Израильского царства в период 965–928 до н. э., герой многих легенд. Самые известные из них – о противостоянии Соломона и Асмодея.
Асмодей – в иудаистических легендах демоническое существо, по-видимому заимствованное из иранской мифологии. В его отношениях с Соломоном известны два главных мотива: сверхъестественный помощник царя-строителя и двойник царя, подменяющего его на престоле до истечения срока наказания. В этих легендах Асмодей выступает как амбивалентный персонаж, что ближе к сюжету сказки. Он – опасная для человека стихийная сила, однако не злобен (мотивы «захваченного опьяненного чудовища», «чудовище на человеческой службе»). В славянских легендах противником Соломона является Китоврас (Аверинцев, 1991: 114–115).
