Текст книги "Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние"
Автор книги: Вальтер Брюнинг
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 15 страниц)
Чтобы, в заключение, еще раз окинуть взглядом общую картину, кратко скажем о философском учении Йозефа Ленца. Он исходит из того, что аристотелевско-схоластическая философия свела свои воззрения на природу человека, а тем самым, и на его положение в космосе, к формуле «разумное животное». Смысл этой формулы заключается в утверждении, что человек, во-первых, как чувственно данное существо, есть телесная природа, которая, благодаря телу, причастна материи; что он, во-вторых, благодаря чувственной душе, причастен к жизни растений и к чувственно-инстинктивному у животных; что он, в-третьих, благодаря духовному разумному принципу, обладает самосознанием и сознанием мира, равно как и свободой, личными чертами, индивидуальным характером и способностью жить в обществе, чем принципиально отличается от животных, и, будучи подобием Бога, он причастен царству божьему и повернут к нему лицом.
Таким образом, человек – это микрокосм, который причастен всему ступенчатому строю бытия. При этом важно, что различные «ступени» в человеческом бытии не соединены как-то, скажем, механически, чисто внешним образом, но образуют внутреннее субстанциональное единство. Устойчивый объективный порядок и субстанциональность человеческой личности вообще представляют (как мы это уже неоднократно наблюдали) два краеугольных камня традиционной антропологии. Тело и дух-душа – это две весьма несовершенные, неполные, незавершенные субстанции в человеке, два частичных принципа совершенной субстанции. Дух и душа взаимосвязаны в силу единства человеческого сознания, которое охватывает чувственную духовную жизнь, а кроме того – в силу единства всего человеческого бытия в целом. Они, практически, даже тождественны, совпадают, – и такая духовная душа существенно связана с телом, из чего проистекает целостность человека.
Объективный миропорядок сущностей и норм с Богом во главе и включенная в него субстанциональная духовная личность человека – это, собственно, одна и та же постоянная тема, вокруг которой все время вращается неотомистское мышление. Анализируя разработку этой идеи миропорядка и души как субстанции в неотомизме, не следует, конечно, забывать, что картина человека здесь столь же фундаментально определяется такими христианскими понятиями, как грехопадение, спасение, проклятие, милость и т. д., – т. е. всеми такими элементами, которые решительно противятся какому бы то ни было включению их в общие связи. Однако, несмотря на то, что эти элементы как таковые нельзя охватить единой общезначимостью, ибо они имеют явно уникально-историчный характер, им здесь все-таки придается не столь важное значение, чтобы от этого началось разрушение объективного строя сущностей. В этом – одно из самых существенных различий между католической и протестантской концепциями. Впоследствии эти аспекты обретают центральное положение, становятся альфой и омегой, и отсюда необходимо возникает отказ от идеи миростроя. Поначалу же эти идеи выступают в синтезе.
Можно было бы назвать еще многих значительных представителей неотомистского направления – в первую очередь в Италии (где мы, наряду с «заповедником» томистского философствования в Риме, выделим еще миланскую школу, имевшую влияние прежде всего благодаря психологическим работам ее руководителя Агостиньо Джемелли), далее – в Испании, а также в Латинской Америке. Однако нам придется ограничиться названными.
Мы уже отмечали выше, что, наряду с неотомистским направлением в узком смысле, в рамках традиционной схоластики развиваются и другие направления. Но и здесь мы тоже ограничимся тем, что назовем лишь несколько типичных представителей.
Так, Иоганнесу Гессену кажется весьма сомнительным произведенный Фомой синтез аристотелизма и христианства, поскольку он в своем философствовании исходит прежде всего из Августина, который связывал христианство с платонизмом. В аспекте антропологии это означает включение человека в живой конфликт между существующим миром ценностей и отдельной персональной душой. В этом не было бы ничего принципиально нового в сравнении с неотомизмом, если бы здесь не акцентировался момент конфликта и противоречивости индивидуальности и всеобщности, тогда как у мыслителей, находящихся под влиянием Фомы, больше подчеркивается элемент включенности индивидуума во всеобщие порядки (хотя и не растворения в них!).
Гессен вообще указывает на принципиальное различие греческой и христианской картин мира и человека. Это различие, по его мнению, основывается на различии стилей мышления: статически-эстетическому мышлению греков противостоит динамически-этическое мышление Библии. Там – интеллектуализм и идеализм, здесь – волюнтаризм и персонализм. Конечно, мыслители средневековья – и прежде всего Фома Аквинский – пытались синтезировать оба этих начала. Однако их синтез нельзя считать окончательным. Основополагающие идейные мотивы, в действительности, не приближаются друг к другу, а сохраняется их принципиальная враждебность и противоположность. Поэтому, по мнению Гессена, требуется снова и снова осуществлять попытки синтеза христианства и философии. Для нашего времени лучшие возможности предоставляет платонианско-августинистская философия.
В аналогичном смысле действует сегодня Мигель Федерико Шьякка. На его мышление оказали влияние, кроме Платона и Августина, прежде всего Паскаль, Розмини, Блондель и Джентиле. Шьякка своим христианским спиритуализмом резко подчеркивает конфликт, в котором находятся основные моменты христианства и античности. Дух для него – это реалия, которой греки в подлинном смысле еще совершенно не знали. Дух – глубоко христианское понятие. Человека нельзя определять только как разумное животное. Он должен определяться как духовное животное. Дух шире и объемнее, чем разум, и не может быть сведен к нему. Это христианское понятие духа означает освобождение от заранее заданного господства абстрактного, рационального, всеобщего, от того, что принципиально искажает конкретно-реальное. Личностный дух, во всех своих актах доказывающий живое существование творческой личности, не может быть втиснут в рациональную схему. Здесь также кроется самая глубокая причина, по которой Шьякка отвергает аристотелизм. Аристотель, по его мнению, был философом разума, науки, тогда как Платон – философом духа и живой идеи. Мы – платоники, говорит Шьякка, поскольку мы сторонники философии духа, а не естественной науки и поскольку мы верим, что только философия духа может быть философией христианской. Картина человека у Шьякки определяется, им образом, конфликтом объективно-сущностных платоновских элементов и личностных моментов христианского духа. В том же направлении движется в Италии мысль Карлини, Гуццо и Стефанини.
Идея живого конфликта, происходящего в сущности человека, явственно представлена также у Романо Гвардини. Она, как главный мотив, проходит через большинство его работ, написанных под влиянием августинистско-францисканской традиции. Человеческая жизнь, по его мнению, представляет собой некое единство. Когда мы живем, мы постигаем себя окруженными противоположностями и действующими в них. Мы скроены из противоречий и развиваемся, раскрываем себя в них. Гвардини называет некоторые противоречия, выполняющие конституируюшую роль по отношению к человеку: человек – это «статистическая конструкция» и акт, действие; это длительно существующее постоянство и изменчивость, превращение; это форма и разнообразие; это упорядоченность и спонтанность. Причем эти противоположности всегда находятся в состоянии острого противоборства друг с другом. Одна из них никогда не выступает в отдельности; один из полюсов с самого начала предполагает наличие противоположности, содержит ее в себе. Однако два таких полюса не могут и слиться в каком-то синтезе, в некоем высшем Третьем. Напротив, они всегда сохраняются как таковые, в чистом виде.
В свою очередь, равновесие между обеими сторонами противоречия тоже только временно и формально. Уравнивание противоречий в силе – один из опасных моментов, которые обнаруживают себя в каждом живом отношении противоречивости; совершенное равновесие означает гибель, точно также, как «чистое» торжество одного из двух крайних полюсов. Все три варианта – гибельны. Гармоническое соединение противоположностей дано только в Боге, в человеческой жизни постоянно сохраняется динамический конфликт. Конфликтующие стороны никогда не бывают полностью равны по силе. Один из полюсов всегда перевешивает.
Перечисленные выше противоположности образуют как бы два ряда, каждый из которых отличается внутренним средством и являет собой некий основополагающий образ, тип. В конечном счете, существуют два основных типа жизни. Эти два типа принципиально аналогичны тем, на которые мы уже не раз наталкивались в неотомистском философствовании. Однако там они рассматривались больше в единстве, чем в конфликте. Гвардини снова и снова прослеживает каждое основное противоречие в своих работах, посвященных великим личностям в западной истории гуманитарного знания: от Сократа и Платона, Августина, Данте и Паскаля до Гельдерлина, Рильке и Достоевского. Он углубляет и поясняет здесь на исторических примерах то, что показал в своей философской системе.
Если теперь довести до крайности конфликт изменчивости, разнообразия, спонтанности, с одной стороны, и длительного постоянства, формы, упорядоченности, объективного миростроя, с другой, – то мы окажемся в ситуации, аналогичной той, в которой оказался средневековый августинизм, когда он упразднил объективный строй сущностей посредством номинализма. Есть некоторые мыслители – главным образом воспринявшие традицию августинизма, – которые доводят этот процесс до современности (разумеется, если смотреть через призму нашей системы!). Поэтому мы не будем включать таких мыслителей, как Макс Шелер, Петер Вуст и Габриэль Марсель, в этот раздел, посвященный традиционной антропологии. Мы скажем о них позднее, – когда обратимся к персоналистской или экзистенциалистской антропологии.
АНТРОПОЛОГИЯ В ФИЛОСОФИИ ЦЕННОСТЕЙ И СУЩНОСТЕЙ
К таковой относится и неосхоластическая философия: в ней тоже главную роль играют вечно значимые ценности. Поэтому предложенное разграничение имеет достаточно искусственный характер. Однако есть такие мыслители, которые, например, не имея ничего против томизма или схоластики вообще, тем не менее развивают свою философию независимо от этой традиции, хотя при этом и приходят к результатам, в значительной степени родственным.
Такую позицию занимает, например, Ганс Майер. Он не опирается только на схоластическую традицию (и недвусмысленно отрицает возможность воскрешения томистской системы), но в самостоятельном философствовании все же, по существу, солидаризируется с нею. Важно отметить, что у него преобладает взгляд на человека «сверху», «от духа», «от Бога». Человек выступает как высшее из живых существ на Земле, как венец доступного взору творения. Он связан с жестко фиксированным строем бытия и ценностей, с сущностным миропорядком и занимает в нем свое место, даже если он как личность, особенно – как уникальная душа в ее религиозной дальности – не поглощается этими всеобщими порядками. Человек имеет субстанциональную сущностную духовную природу, которая не подвержена изменениям во времени и в связи с происходящим вокруг. Эта духовная природа принципиально возвышает его над низшими ступенями бытия и связывает с Богом. Человек создан Богом и создан для того, чтобы стремиться к Нему. Такую сущностную картину человека Майер отстаивает в своих историко-философских работах, выступая против всех современных попыток ее разрушения. Всякая односторонность – например, доведенный до крайности акцент на низших слоях человеческого бытия в натурализме, выпячивание персоналистских и экзистенциалистских аспектов в соответствующих философиях, полное разложение иррационализмом индивидуальности человека в потоке становления или излишняя переоценка его трансцендентально-конститутивных функций в идеализме – все это Майером решительно отвергается. Правда, эти моменты представляют собой частные функции человеческого бытия, но они должны быть подчинены общей связи и рассматриваться в ней.
На аналогичном фундаменте, но со всеохватывающей типологической систематикой строит свою антропологию Алоиз Демпф. Его исследования базируются в значительной степени на культурно-социологических исследованиях и таким образом связывают антропологию со всей сферой культуры. Демпф пытается достичь «интегрального гуманизма», стоя на позициях критического реализма. Он явственно различает несколько составляющих в сущности человека, однако связывает их в теологическое целое. Как он заявляет, монистические частные аспекты корпористов, натуралистов, анимистов и спиритистов должны быть связаны в единое целое. При этом Демпф выступает против современного растворения субстанции в чистой актуальности. По его мнению, против такого актуализма сегодня должно возобновить активную борьбу мышление, связывающее себя с субстанциональными носителями, первопричинами, обеспечивающими целостность факторами и т. д. Ведь это мышление является родовым признаком определяющей позиции человека, основой для которой служит принцип второй субстанции, тот факт, что человек имеет вневременную сущность и в силу этого включен в объективный порядок. Таким образом, и здесь, наряду с субстанциональной духовной природой человека, имеет место его связанность с объективными сущностями. Демпф исходит из учения Шелера, возрождающего общезначимый космос ценностей.
Фриц-Иоахим фон Ринтелен тоже опирается на эту новую философию ценностей и укрепляет основные позиции в борьбе против современного релятивизма и субъективизма. Так, он отстаивает образ человека, определяемый аполлоновским духом, в противовес волюнтаристскому и виталистическому толкованиям человека. Согласно ему, основной признак нашего времени – то, что мы полностью отдали себя во власть формальной динамики земных сил и собственной упорной деятельности, происходящей по ту сторону любых духовных связей, короче говоря, – во власть «демонии воли». Активистское действие ставится выше смысла. Этот современный «голый» гуманизм желает знать только механистические и витальные процессы становления, упуская из виду несущие опоры имманентного духовного закона. При этом часто становление берется лишь формально-количественно, а качественные ценностные различия не принимаются во внимание.
В результате наше время характеризуется глубоким неверием, отсутствием тех значимых форм и образов, которые для человека античности и средневековья как раз и были основой согласия с миром. К ним, к возможности в совершенстве постичь их, относятся с недоверием, потому что жизнь изменилась: считают, что продолжать держаться за них означает проиграть. Такая продиктованная крайним динамизмом установка для Ринтелена тождественна номиналистической релятивизации всех ценностей и истин. Принято пренебрегать ценностями, нормами и законами, ибо их считают статичными и насилующими жизнь. Полагают, что общезначимое, стоящее над потоком становления, представляет собой, к сожалению, некоторое субъективное установление и зависит только от произвола субъекта.
Таким образом, рука об руку с динамизмом идет односторонний субъективизм. Однако, согласно Ринтелену, теперь было бы совершенно напрасным стремление выступать против этого перегиба в сторону иррационального становления, выдвигая взамен столь же одностороннюю рационалистическую интеллектуальность, как это часто происходит в наше время. Современность глубже всего страдает именно от того, что мы утратили единство, а в результате сплошь и рядом мечемся между выродившейся формальной интеллектуальностью и инстинктивным миром хаотической жизни. Утрачена чрезвычайно плодотворная серединная позиция между этими крайностями.
Из-за этого уже не удается постичь в первую очередь духовную личность человека: она либо насилуется в абстрактных рационалистических системах, либо растворяется в иррациональном потоке становления.
Ринтелен как раз и поставил перед собой задачу – показать, что Бог – это нечто совсем иное, чем приземленный, высчитывающий, формальный интеллект, направленный только на количественное. Он понимает под духом нечто нечувственно внутреннее, только и придающее всему сущему подлинный, объективный смысл, существенно формирующее его. Этот дух поэтому не находится в резком противоречии с жизнью, а надстраивается над ней и соединяется с ней в некое всеобъемлющее целое. Подлинный, полноценный дух обретает жизненность только в человеке, может произрасти действительно только в нем. Это «в человеке» и есть выражение связи духа и жизни, логоса и эроса. Дух характеризуется приматом смысловой определенности, позволяющей упорядочивать и задавать ценности. Он непротиворечив и стоит над временем. Он выражает себя либо как безличное Духовное, имманентно – как сущностная структура в любом сущем, либо как неосознанно-осознанное, как субъективный дух, который сам в состоянии постичь смысл, установить его и выразить.
Дух, следовательно, не восходит ко всеобщим, безличным связям сущностей, а в своих глубочайших формах реализует себя как человеческая личность, и именно в ней-то и постигаются в то же самое время связи с низшими витальными слоями. Глубина жизни и высота духа взаимно полагают и требуют друг друга; однако примат здесь однозначно принадлежит последней.
Примат сущностно-духовного по отношению к «чистой» жизни и ко всякого рода односторонней экзистенции отстаивает и Бела фон Бранденштайн. Мы остановимся здесь лишь на известном аспекте его дискуссии с философией экзистенциализма. Бранденштайн полностью признает серьезность тех проблем, которые ставит экзистенциализм. Конечно, живущий в страхе человек в своем земном существовании глубже всего постигает основополагающую ничтожность своего бытия. Но эта экзистенциальная ничтожность, по мнению Бранденштайна, не может остаться окончательным ответом на вопрос о человеке. Ведь если антропологическое исследование будет проникать достаточно глубоко, если оно системно будет учитывать бытие, ценность и смысл человеческой сущности, то оно выйдет за рамки голой изолированной экзистенции к признанию всеобщего ступенчатого строя сущностей, на вершине которого пребывает Бог. Это мирострой, проявляющий себя одновременно и в онтологии, и в гносеологии; он требует от человека признания и подчинения, что обретает свой конечный смысл из подчинения высшему, божественному бытию.
Поскольку этот мирострой обладает значимостью, становится очевидной потребность в дополнении «чисто» экзистенциальных, ограниченных интерпретаций человеческого бытия. Элементы индивидуальной объединенности, замкнутости и временности следует преодолевать, двигаясь в направлении индивидуального единства и устойчивости.
Таким образом, Бранденштайн резко выступает против определения человека как чистой «временности». Бытие не может быть отождествлено со временем, ибо оно имеет сущностные структуры, не подвластные времени, стоящие выше его. И сам человек тоже есть нечто большее, чем у временное существование – экзистенция. Пожалуй, верно, что осознание человеком своей смертности может побудить его к более глубокой и осмысленной жизни. Но осознание своей смертности дополняется осознанием того, что конец земного существования не есть нечто абсолютное, а лишь переход к потусторонней жизни. Более глубокое метафизическое постижение сущности человека ведет, следовательно, к преодолению приписывания ему конечности и к уразумению его вечного предназначения.
В заключение мы хотим дополнить картину человека в философии сущностей, характерную для современности, еще одним особо примечательным аспектом – сказать о проблематике, связанной с происхождением видов, с эволюционной теорией. Здесь философия сущностей ведет войну против натуралистически-механистического толкования пути возникновения человека. Возьмем в качестве примера Хедвига Конрад-Мартиуса, который внес решающий вклад в эти дискуссии. По его мнению, безусловная аксиома – то, что между животным и человеком пролегает непреодолимая граница. Эта граница непреодолима в принципе. Поэтому Конрад-Мартиус прибегает для объяснения человеческого происхождения к ссылке на надвременные, надфизические, целеполагающие деятельные потенции, различным образом реализующие себя в материи. Эти деятельные начала, придавая форму, вмешиваются в физическое существование, когда приходит их время – то есть когда имеются в наличии осуществившиеся во временном становлении эмпирические условия. В этом случае они должны прежде всего вступить в конфликт с теми деятельными потенциями, которые господствовали и в прежнее время. Например, в биологическом развитии всегда существовали и впредь будут существовать периоды, в которые ранее господствовавшие животные и растительные формы либо вымирали, либо отодвигались на второй план – количественно и качественно – и появлялись совершенно новые. Однако новые типы не отрицают старых сразу, без всяких переходных форм, появляясь в абсолютно готовом виде. Напротив, перед таким переворотом, в момент его и после появляется масса уникальнейших смешанных типов, порожденных основными формами и представляющих собой нечто промежуточное между ними. Далее: таковые существуют и между животным и человеком, как недвусмысленно доказывает палеонтологический материал. Человеческая энтелехия в процессе своего воплощения должна была противодействовать только деятельной потенции животного. Она смогла обрести свое выражение в чистом виде лишь в результате поэтапного процесса, доказательством чему являются эмпирически данные смешанные формы – человекообразные обезьяны. Но надфизические деятельные потенции, по существу, снимают друг друга. Следовательно, налицо явное сущностное различие между энтелехией человека и энтелехией животного. Таким образом, вневременное представление о сущности человека оказывается сохраненным и включенным в космический порядок, причем различие с нижними ступенями не размывается и не исчезает.
