Текст книги "Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние"
Автор книги: Вальтер Брюнинг
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 15 страниц)
Если следовать логике системы, которую мы выстраиваем, теперь на передний план все больше выдвигаются элементы иррационализма и философии жизни, то есть начинает особо выделяться вторая основная тема индивидуалистски-персоналистской антропологии. Индивид отныне включен в непрерывающийся поток жизни. Пожалуй, он еще не растворяется в нем полностью, а сохраняет индивидуальную структурированность, однако опасность крайнего иррационализма становится все явственнее. Принципы объективного порядка утрачивают свое значение.
Так, например, Вильгельм Дильтей пытается трактовать человеческую жизнь, целиком и полностью исходя из нее самой[6]6
В случае с философией Дильтея особенно ярко видна проблематичность любого выделения типов. О. Ф. Болльнов удачнее всех характеризует мышление Дильтея – как историческую философию жизни. Как «философию жизни», эту философию, можно было бы отнести к иррационализму, но поскольку она «историческая», в ней, без сомнения, подчеркивается живая человеческая индивидуальность «сама по себе», и потому эту философию вполне можно рассматривать и в данной главе. Кроме того, в ней обнаруживается так много фундаментальных черт объективного идеализма, что вполне можно отнести ее и к этому течению. Если мы приняли решение рассматривать антропологию Дильтея в этой главе, то это не означает, что мы не считаем возможной и иную классификацию. От внимательного читателя не ускользнет, что мы и сами во вступительной главе называли философию Дильтея переходным феноменом к философии жизни в рамках иррационалистической антропологии. Далее будет сказано о плодотворном, выходящем за рамки исторического индивидуализма и иррационализма философии жизни значении учения Дильтея – когда мы будем рассматривать концепции важнейших его учеников. В нашей работе в последующих главах будут представлены Ротхаккер, Болльнов, Шпрангер и Литт. Примечательно уже то, что они с одинаковым основанием могут быть отнесены к прагматическому, трансценденталистскому или объективно-идеалистическому типу.
[Закрыть]. Он отвергает какие бы то ни было установления, наличие которых предполагается по ту сторону жизни, какие бы то ни было трансцендентные вечные порядки. Любая попытка объяснить человека, исходя из вечных сущностей, ценностей и разумных принципов, обречена на неудачу. Таким же неудовлетворительным является объяснение через причинность и законы детерминизма. Человеческое бытие не может быть сконструировано на основе механических принципов; тем более нельзя понимать как простой набор элементов духовную жизнь. Естественнонаучные методы, предполагающие причинное объяснение, не срабатывают при изучении духовной жизни. Таким образом, Дильтей требует особого метода для гуманитарных наук, а именно – метода понимания, «схватывающего в целом». Этому соответствует понимание человеческого субъекта у Дильтея – он не выступает как субъект логики или как субъект теории познания, но предстает во всей своей жизненной полноте, которая охватывает и его иррациональные стороны.
Уже выделение эмоционально-иррациональных аспектов человека указывает на родство с философией жизни. Оно становится еще заметнее, когда Дильтей резко отвергает применимость понятия субстанциональности к психической жизни. Во внутреннем мире человека нет ничего постоянного, не изменяющегося во времени. Нет никакой субстанции – носителя индивидуальной жизни – которая была бы трансцендентна потоку происходящего. Понятие субстанции относится к миру вещей и не может переноситься на дух.
Духовное бытие человека, по мнению Дильтея, всецело включено в иррациональный поток становления. Однако Дильтей здесь существенно расходится с философией жизни – потому что не доходит до крайностей. Да, индивидуум, согласно его учению, не обладает субстанциональностью. Однако он все же обладает структурностью. Его структура, правда, претерпевает определенные историчные изменения, но она не полностью растворяется в непрерывном потоке. Дильтей, без сомнения, подчеркивает приоритет становления по отношению к бытию, но речь здесь идет не о каком-то происходящем, совершенно лишенном формы, а о некоей целостной жизни, разделенной на отдельные исторические ситуации.
Дильтеевское понятие исторической жизни находится, таким образом, как раз посередине, между закреплением в субстанциональные формы и растворением в чистом потоке. Отдельный индивидуум постоянно включен в общую жизнь, он никогда не бывает полностью изолирован, а, напротив, образует живое единство с миром и другими людьми. Эту цельность, неразделенность мира и человека следует понимать не как четко упорядоченную системную связь, – что было бы слишком рационалистично, – но, наоборот, как нечто непостижимое, темное, бездонное, загадочное, даже угрожающее. Индивидуум несет иррациональный жизненный поток, который все время угрожает его поглотить. Разумеется, и эта иррациональная непостижимость жизни в целом не абсолютна. Ведь она схватывается с помощью ряда категорий, которые доступны пониманию. Множество и различность этих категорий – таких, как, например, отношение, структура, значение, ценность, целое и части, сила, развитие, идеал, сущность – отражает многосторонность жизни, которая не может быть охвачена единой формулой.
Пока у нас была возможность выявить в картине человека, нарисованной Дильтеем, две основные черты: первая из них – это бескомпромиссный отказ от всех вневременных трансцендентальных принципов, безразлично, рационалистические они, натуралистические или типа тех, которые фигурируют в философии сущностей, а также и отказ прилагать категорию субстанции к духовной сфере; вторая из этих черт – постоянный конфликт между индивидом и окружающей его жизненной основой, который не дает развиться крайностям – замыканию индивида в себе или иррационалистическому растворению его в потоке жизни.
Следует, однако, выделить и еще одну основную черту, существенную для антропологии Дильтея, а именно – утверждение способности жизни к творческому созданию форм. Жизнь, понимаемая как единство субъекта и окружающей иррациональной основы, выдает объективации, которые предстают как великие культурные системы человечества в областях философии, религии, искусства, науки, политики, права и т. д. Эти образования конституируются в историческом процессе, возникая из него как нечто устойчивое, и понимание их позволяет глубже постичь саму жизнь.
Человека можно достаточно хорошо постичь, отталкиваясь лишь от таких объективации в соответствующей культуре. Не только происхождение, но и значение этих структур исторично. Конституированные культурные формы релятивны по отношению к жизни и ее историческому развитию. Однако и здесь Дильтей снова пытается избежать крайнего релятивизма, сводя различные исторически данные формы выражения жизни к трем основным типам. В соответствии с устройством психики человека, в которой можно выделить познание, воление и чувствование, можно было бы вычленить три основных типа мировоззрения, которые предстают нам как натурализм, субъективный и объективный идеализм. Формирующая активность жизни снова и снова движется по этим трем накатанным путям. Однако сделать следующий шаг и свести эти три типа к какому-либо единому основному принципу уже невозможно. Относительность трех типов остается последним рубежом, который невозможно преодолеть.
Так как Дильтей противится всякому закреплению форм жизни общества в виде неких устойчивых структур, он отказывается признавать также распространение и усиление общезначимых принципов, которые могли бы ограничить творческую свободу жизни. Если у Дильтея свободный индивидуальный человек находится в постоянном конфликте и творческом контакте со всеохватывающим жизненным потоком, то далее перед нами предстают еще несколько мыслителей, которые, правда, тоже ставили в центр своих учений индивидуума, но рассматривали его, делая акцент прежде всего на его связях со всеобщими трансцендентальными и идеалистическими структурами разума.
Это значит, что речь теперь пойдет прежде всего о третьей основной теме индивидуалистски-персоналистской антропологии. Первой темой была еще сохраняющаяся связь с объективными нормами и сущностями, второй темой – тенденция к их разложению, которая в конечном счете грозила привести к крайностям иррационализма, а третья тема – проявление активного стремления к конституированию, созиданию, которое уже предвещает трансцендентализм, в нашей системе располагающийся несколько дальше.
К учениям такого рода следует отнести, в особенности, персонализм Шарля Ренувье. Он считает своей главной задачей развитие учения Канта, но при этом основной упор делает не на всеобщность трансцендентальных структур, а на живую свободу субъекта. Первопричиной, исходной данностью, согласно его учению, выступает сознание личности в ее свободном творчестве. Отсюда следует отказ от признания каких бы то ни было трансцендентных связей; реальность субстанции и всякая каузальная детерминация отвергаются. Но Ренувье в равной степени выступает и против растворения индивида, отдельной личности во всеобщих трансцендентальных и объективно-идеалистических категориях. Поэтому он намерен рассматривать трансцендентального субъекта Канта больше в духе практического разума. Сознание для него – это свобода как в природном, так и в нравственном мире. Свобода – вот принцип индивидуализации.
На аналогичных предпосылках строят свое учение Жюль Лашелье и Эмиль Бутру. Первый из них наряду со свободой подчеркивает, в первую очередь, значение финализма, который выступает фундаментом для объяснения единства бытия. Согласно его учению, самой глубокой основой всей онтологии и антропологии является абсолютная спонтанность, самопроизвольность духа. Его ученик Бутру еще более развивает эти положения, отстаивая свободу и случайность в противовес детерминизму законов природы. На его взгляд, даже самые низшие ступени бытия уже не детерминированы абсолютно и совершенно, но демонстрируют проявления случайности (неопределенности), которая выступает основой для творческой человеческой свободы. Пожалуй, в учениях Лашелье и Бутру нельзя рассматривать эту свободу как чистый произвол, которому затем предписывались в кантовском духе какие-то определенные нормы. По свобода не схватывается при этом без остатка и какой-то общей системой категорий. Таким образом, и здесь тоже налицо диалектика – диалектика индивидуума и идеалистической структуры.
Именно эта диалектика еще играет решающую роль в североамериканском идеализме. Классический представитель этого течения – Джосайя Ройс. Он испытывает сильное влияние Гегеля, однако пытается дополнить его объективный идеализм персоналистским аспектом. Так, он делает акцент на том, что отдельный человек индивидуален и никогда не утрачивает своей индивидуальности, а также говорит о бессмертии индивидуальной души. С другой стороны, каждый индивидуум причастен ко всеобщей божественной жизни и является моментом универсальной гармонии – разумеется, не растворяясь в этой всеобщности полностью. Абсолютное охватывает целое, при этом сохраняя за отдельным возможность существовать в его плюрализме.
Таким образом, Ройс пытается охватить оба момента диалектикой. В этом смысле показательно его учение о лояльности. Лояльность, согласно его учению, необходима для личности и созидает, конституирует ее. Лояльность – сознательная, практическая деятельность личности, полная самоотдачи ради чего-то. Человек лоялен, во-первых, тогда, когда отдается чему-то, во-вторых, когда он действует, руководствуясь сознательным выбором и посвящая его реализации все свое бытие без остатка, и, в-третьих, когда он делает это на протяжении довольно длительного времени, постоянно действуя практически.
Однако Ройс сознает, что в таком определении личности через лояльность еще слишком много индивидуализма, что грозит перерастанием, в тенденции, в релятивизм. Ведь понятие лояльности определяется чересчур субъективно. И Ройс вводит новый высший принцип – принцип «лояльности лояльности». Если, согласно простому принципу лояльности, личность могла посвятить себя всецело любому объекту – безразлично, обладает ли он действительной позитивной ценностью или нет, – то теперь, согласно принципу лояльности лояльности, человек обязывается отдавать себя служению лишь тем вещам, которые требует лояльность во всеобщем смысле, то есть и лояльность других людей. Человек, следовательно, должен действовать таким образом. Чтобы влиять на мир, стремясь к увеличению и углублению лояльности.
Нельзя не заметить формализма этих определений; однако Ройс намеренно пытается уклониться от содержательных констатации. Он хочет избежать релятивизма, не прибегая к абсолютизации. Он желает остаться персоналистом, не довольствуясь простым плюрализмом.
Большинство его современников-персоналистов в США полагало, однако, что живая свободная личность человека слишком сильно подчинена у Ройса общим идеалистическим принципам. Они видели сильную угрозу индивидуальной свободе в толковании человека как момента всеохватывающей божественной жизни. Поэтому они прибегли к еще более радикальному плюрализму. Так, Борден Паркер Боун вел решительную борьбу с любой формой имперсонализма, обезличивания человека в рационалистически-натуралистическом или идеалистическом облачении. К этому направлению персонализма принадлежали также Хауисон, Хокинг, Кнудсон, Флюэллинг и Бриджмен. Все они защищали плюралистический персонализм от монизма любого толка – объективистского, иррационалистического или идеалистического.
Как оказалось, три рассмотренных нами основных сюжета в индивидуалистски-персоналистской картине человека представляют в то же время и три опасности для нее. Привязка к объективным принципам всегда таит в себе угрозу того, что объективность задушит живую индивидуальность человека. Тенденция к разрушению этих объективных порядков грозит уничтожить вместе с ними индивидуальную структуру личности, а тем самым привести к крайнему иррационализму. Подход, предполагающий конституирование общих форм исходя из субъекта, чреват сведением личности к абстрактным идеалистическим структурам и растворением ее в их всеобщности. Но, избегая этой опасности, персонализм оказывается под угрозой. Ведь если бы он полностью отказался от такого связывания, то с неизбежностью скатился бы к релятивизму.
Основные концепции, которые намечаются в этой картине человека и в то же время создают угрозу для ее существования, еще резче проявляются в философии экзистенциализма. К ней мы и намерены обратиться сейчас.
ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
Картину человека в философии экзистенциализма мы попытаемся толковать, выделяя две основные тенденции. Первая связана с разрушением общезначимых порядков и сущностей вплоть до полного их растворения в иррациональном потоке становления. Вторая представляет собой попытку устранения такого крайнего иррационализма посредством восстановления структур, исходя из субъекта.
Тенденция к разрушению направлена прежде всего против традиционной философии сущностей с ее акцентом на всеобщий строй сущностей и ценностей, сохраняющий свою значимость по ту сторону времени и историчности. Но в такой же степени она противостоит и абстрактной общезначимости в рационалистском и натуралистском толковании человека. Таким образом, экзистенциализм имеет много общего с индивидуализмом и персонализмом, которые тоже выступают против переоценки роли общего и противопоставляют ей плюрализм живых индивидуальностей. Однако если эти направления, как правило, придерживаются представлений о жесткой структуре человеческой личности, то в экзистенциалистской картине человека эта структура гораздо более зыбка, а порой даже ослабевает настолько, что становится очевидным переход к иррационализму[7]7
Правда, прецеденты такого рода мы могли бы зафиксировать уже в индивидуализме и персонализме.
[Закрыть]. Мы намерены рассмотреть здесь учения различных представителей экзистенциализма в виде систематизированного последовательного ряда, который отражает такой процесс разрушения структуры личности и впоследствии приводит к упомянутой ключевой тенденции – к восстановлению общих структур порядка, исходя из субъекта.
Первым в этом систематизированном ряду (как, впрочем и первым по времени) должен стоять Серен Кьеркегор[8]8
Для экзистенциализма излишне, на наш взгляд, подразделение на «исторические предпосылки» и «современность». Он – настолько современный феномен, что вполне позволительно говорить и о Кьеркегоре как «современном мыслителе». Это, конечно, не означает, что в истории философии нельзя показать определенные подготовительные моменты, однако такие моменты уже упоминаются, по существу, в нашей «исторической» части раздела об индивидуалистско-персоналистской, а позднее – в исторической части раздела об иррационалистской картине человека.
[Закрыть]. Его выступления против абстрактной общезначимости направлены, прежде всего, против объективного идеализма Гегеля. Если там индивидуум постоянно связан со всеобщим развитием мирового духа, и ему грозит растворение в нем, то Кьеркегор со всей убедительностью указывает на права отдельного субъекта, на неотъемлемость личной души, полагая, что в этом – ядро христианской морали.
Всеобщие понятия и сущности не имеют значения для человека. Актуально и существенно то, что касается его реальной жизни. Так, определяющими для него выступают не рациональные категории разума, а экзистенциалы неповторимости, мгновения, свободы, греха, страха, одинокого предстояния перед Богом. Эти экзистенциалы нельзя понять, если мыслить их как нечто общеупотребимое. Они не обладают всеобщим значением для некоего человека вообще, но лишь временами обретают индивидуальную значимость для отдельных людей.
Философия хочет подвергнуть рассмотрению человека, используя логику, но это невозможно, ибо логика не связана со временностью, она строит свои выводы и развивает свои положения «под знаком вечности», тогда как реальное существование человека, экзистенция насквозь пропитана временем, течет, постоянно изменяется. С другой стороны, основной принцип логики – необходимость. А экзистирующие индивиды случайны, единственны в своем роде и непохожи друг на друга. Их можно заметить и описать, но нельзя дедуцировать и доказать. Человеческая жизнь не есть непрерывно детерминированный рационально процесс. В ней постоянно происходят неожиданные скачки, принимаются непредсказуемые решения. Она абсурдна в сущности своей и непостижима для разума. Эта принципиальная бессмысленность человеческого существования находит свое субъективное выражение в страхе. Человек никогда не может достичь стойкого душевного равновесия. Экзистенция всегда остается во власти своей бесконечной свободы, возникающей из «ничто» и не знающей никаких заранее заданных установлений и норм. Отсутствие общезначимых порядков приводит человека к полной изоляции, из которой его спасает только прыжок в религиозную веру.
Человеческое существование происходит, согласно учению Кьеркегора, в трех существенно различающихся сферах: эстетической, этической и религиозной. Плавный переход от одной сферы к другой невозможен, они резко разделены, меж ними – пропасти. Эстетическое существование – это пассивное наслаждение тем, что дано. При этом человек утрачивает себя. Но мгновения наслаждения быстро проходят, остается лишь отвращение и пресыщение, ведущее к внутренней пустоте и страху перед будущим, страху перед судьбой, что может обернуться полным отчаянием.
Отчаяние может обрести позитивный смысл, если оно будет подталкивать человека к прыжку в этическую сферу. Здесь высшим принципом выступает исполнение долга, самоотверженная жизнь, руководимая благородными побуждениями, самопожертвование ради блага общества. Но и здесь тоже подлинное удовлетворение в конечном счете недостижимо. Индивидуум чувствует, что он слишком сильно утрачивает себя, подчиняясь абстрактности общезначимых принципов. В результате внезапно появляются страх перед общим для всех законом и внутренняя пустота, которые в конечном счете дают импульс к прыжку в религиозную сферу. В ней существование человека достигает вершины, какая только возможна. Здесь он в одиночестве предстает перед Богом – как грешник. Страх перед грехом терзает его, но он будет спасен благодаря своей вере и божественной любви. Для этой веры, однако, нет никаких общезначимых мерок и рациональных оснований. Подлинная вера – это чистая субъективность, импульсивность и парадокс.
В этом отношении примечательно, что человеческая экзистенция, согласно учению Кьеркегора, не способна ни к какой существенной коммуникации с другими людьми. Панцирь индивидуальной структуры экзистенции замкнут, наподобие монады, для всех земных отношений и связей. Самораскрытие человека только ослабляло бы интенсивность встречи с Богом, которая есть единственно решающее, оно выступало бы помехой для нее. Замкнутый панцирь индивидуума раскрывается только по направлению к Богу. Только с ним одним возможна жизненная встреча. Отдельный человек стоит в своем глубоком одиночестве перед Богом. Обратиться к нему, вступить в коммуникацию с ним – единственная цель человека. Однако и этой цели нельзя достичь, постепенно поднимаясь все выше и выше – только радикальным прыжком в «совершенно иное». Здесь нельзя говорить о коммуникации в смысле возникновения постоянно углубляющейся общности. Можно вести речь только о моментальной встрече, подобной импульсу, – контакт с каждым разом поднимается на все более высокий уровень, чтобы затем снова пропасть бесследно. Естественного стремления человека для этого также недостаточно – все должно направляться божьей милостью. Ведь человек в своей радикальной греховности не способен найти благое и божественное. В нем никоим образом нет каких-то сущностей и норм, которые могли бы указать ему дорогу к Богу.
Таким образом, в учении Кьеркегора человеческий индивидуум полностью утрачивает всякую привязку к общезначимым принципам, однако еще сохраняет свою собственную структуру, которая раскрывается только по направлению к Богу.
Рассмотрим далее в аспекте нашей системы философию Карла Ясперса. Во многом находясь под влиянием Кьеркегора, он, тем не менее, отодвигает религиозные мотивы больше на задний план. Так, согласно его учению, подлинная коммуникация возможна не только с трансценденцией, но и с другими людьми. Панцирь индивидуальной монады раскрывается еще больше. Ясперс различает три способа, какими нас встречает сущее: мир, экзистенция и трансценденция. Мир – это сфера компетентных наук, дающих мироориентацию. Человек причастен к этому миру теми сторонами своего бытия, которые позволяют научное рассмотрение. Так, к этой сфере мира относится все научно-общезначимое, что привнесено в человека, будь оно естественнонаучного или духовно-научного рода. Здесь – все то, что можно знать о человеке в рамках психологии, естественнонаучной антропологии, физиологии, характерологии и т. д.
Поскольку человек причастен к сфере мира, его сущность обнаруживает себя в трех формах – как сущее, как сознание вообще и как дух. Как сущее он является телесно-духовным природным существом, включенным в общую связь данного. Как сознание вообще он (совершенно в духе Канта) является центром, из которого исходит конституирование, построение всего предметного, общезначимого, закономерного. Наконец, как дух он обретает сознание, проникнутое идеями, – то есть все то, что превосходит чисто категориальное мышление в отношении норм и идеалов. Таким образом, все сущности, нормы, законы природы и категориальные формы связаны только с одной сферой, которая заслоняет, скрывает подлинное, более глубоко лежащее бытие человека. Ведь с помощью научных методов никогда нельзя понять в достаточной мере целостность бытия человека. Они могут привести в результате лишь к познанию фрагментарных аспектов его сущности. Человек при этом разлагается на отдельные структурные аспекты, но их подлинного синтеза никогда не происходит. Анализ сферы мира показывает, что она не может пониматься сама из себя, а указывает за пределы себя, вверх, на другие сферы.
Подлинный человек открывается только в сфере существования, экзистенции. Как экзистенция индивидуум не может определяться, исходя из всеобщего. Напротив, он в каждом отдельном случае должен выступать как именно этот человек, в уникальной его исторической ситуации, пониматься, исходя из него самого. Как потенциальная экзистенция человек не может стать предметом исследования в объективных науках, остается по ту сторону опредмечивания. Экзистенция – в ее свободе, уникальности и невыразимости в языке, – строго говоря, вообще ничем не детерминируется. Всякое онтологическое фиксирование экзистенции следует отвергнуть, поскольку из-за этого возникает опасность ее опредмечивания, овеществления. В строгом смысле экзистенция не «есть», не «существует», а представляет собой то, что может быть и что должно быть. Так, при прояснении экзистенции, она, собственно, выступает не как объект, к которому можно обратиться в процессе исследования; напротив, она открывается экзистирующему человеку только в процессе своего исполнения. Экзистенция не подчиняется каким-либо общим сущностям, жестким законам или правилам. Она – исторически уникальное бытие, в свободе своей являющаяся причиной самой себя. А потому ее никогда нельзя постичь, исходя из общих понятий.
Глубочайшая ценность человека – не в родовом, не в идеально-типическом, а в его уникальности, исторической неповторимости и единственности. Этот экзистенциальный характер человеческого бытия особенно раскрывается в так называемых пограничных ситуациях. Человек в мире постоянно находится в какой-то заданной ситуации. Однако существуют ситуации особого рода, которые Ясперс называет пограничными ситуациями. Они потрясают человека, вырывая его из плена повседневности, и только благодаря этому толкают к обретению его подлинной экзистенции. Примеры таких ситуаций – постижение тех реалий, что жизнь человека протекает в борьбе и страданиях, что он должен взять на себя конечную ответственность, что он погряз в виновности, что он стоит перед абсолютной необходимостью умереть. Только в таких пограничных ситуациях человек и постигает свою подлинную сущность.
Другая важнейшая черта экзистенции проявляется в коммуникации. Коммуникация не есть что-то второстепенное, происходящее с уже готовыми, завершенными человеческими субъектами, до того существовавшими изолированно. Напротив, она конституирует их бытие. В глубочайшем смысле своем экзистенция реализуется лишь посредством коммуникации. Никогда не бывает такого, чтобы человек пребывал в полном уединении. В этом – радикальнейшее возражение против понимания человеческой личности как замкнутой в себе, наподобие монады. При этом коммуникация стоит выше всех тех отношений, которые принадлежат лишь к сфере мира. В ней происходит встреча с «другим» не просто как с заданным объектом, а как с экзистенциальным «я». Коммуникация – это процесс, в котором «я» раскрывает себя и, тем самым, только и осуществляет себя в подлинном смысле.
Таким образом, описываемый нами процесс разрушения жесткой структуры индивидуума заходит еще дальше. Экзистенция уже открывается не только по направлению к трансценденции, но и по направлению к другим людям. Правда, не следует забывать, что этот акт коммуникации, согласно экзистенциализму, имеет свои необходимые пределы. Ведь если довести единение в коммуникации до крайности, это будет грозить утратой экзистенциальной особости отдельных индивидов. Разделенность экзистенций исчезнет, превратившись в сплошной иррациональный континуум. Поэтому человек, несмотря на все подчеркивание важности коммуникации, в глубине своей души должен оставаться одиноким, если он не желает утратить себя. Коммуникативная связь здесь разрушается элементом прерывности.
Еще сильнее экзистенциалистский момент прерывности выражен у Ясперса в понимании отношения человека к трансценденции. Если человек в сфере мира есть бытие среди данных вещей – бытие, которое достигает своего подлинного ядра только в экзистенции, – то встреча с трансценденцией есть попытка человека прорваться к самому подлинному, к «в-себе» всего бытия и экзистирования. Однако эти сферы нельзя понимать как строго отделенные друг от друга. Скорее, это три фазы одного и того же процесса, который заходит все глубже и глубже. Как все рациональное знание было бессильно постигнуть экзистенцию, так оно бессильно и перед сферой трансцендентного. Только веря, человек приходит в контакт с трансценденцией. Постижение ее возможно через так называемые шифры. В природе, в истории, в мифе, в искусстве, в поэзии и в философии Абсолют приоткрывает себя, но не прямо, а в форме шифра, то есть знака, указывающего на трансценденцию.
С этим связано категорическое отвергание какой бы то ни было понятийной метафизики. Строго говоря, бытие в целом непознаваемо научно. Оно может лишь временами проясняться и схватываться человеком. Все, что выходит за рамки такого экзистенциального постижения, представляет собой лишь искажающее объективирование. Так, каждое соприкосновение с Абсолютным – лишь миг, мимолетный контакт, который утрачивается снова, а обретенное в нем вновь и вновь подвергается сомнению. Такая зыбкость, по мнению К. Ясперса, сама является шифром, притом главным и всеобъемлющим. Ведь все обречено на такую зыбкость. Универсальная зыбкость есть неотъемлемый признак всего существования. Точно также, как в коммуникации между человеком и человеком из-за экзистенциальной прерывности невозможно полное и окончательное слияние воедино, невозможно и действительное слияние человека с трансценденцией, отождествление себя с нею.
Следует пояснить, какая опасность для индивида кроется в коммуникации и в чем тут суть проблемы. Если отказ от всех объективно-общезначимых сущностей и принципов (или, как у Ясперса, ограничение их сферы только поверхностным «миром») в крайности своей приводит к субъективистскому и релятивистскому плюрализму, то при последовательном проведении заложенного в идее коммуникации подхода мы получим в итоге единый иррациональный поток. Ведь если все человеческие субъекты все более и более раскрываются по отношению друг к другу и вступают во все более и более тесную, все более интимную коммуникацию, то отсюда один шаг до слияния в единое иррациональное жизненное целое (скажем, в духе философии жизни). Этой опасности Ясперс избегает, настаивая на прерывности коммуникации человека как с другим человеком, так и с Абсолютом. Отказ от такой прерывности оказался бы переходом к иррациональному.
Однако в философии Ясперса есть и другие тенденции, ведущие в итоге к крайности иррационализма (достаточно указать хотя бы на опасность релятивизма, которая кроется уже в экзистенциалистском плюрализме), а также те тенденции которые тяготеют ко второму из указанных нами основных направлений, а именно – к воссозданию устойчивых структур порядка, исходя из субъекта. Ведь если экзистенция в своей полной свободе утрачивает всякую существенную связь со всеобщими формами и нормами и если она в коммуникации все более и более разрушает и свою собственную структуру (что, однако, у Ясперса, как мы показали, не доходит до крайности), то остается единственная возможность избежать иррационализма: допустить, что экзистенция сама задает себе структуру. Свобода, тем самым, становится свободой по отношению к себе самой. Субъект, отказывающийся от форм, которые он перерос, сам себе задает форму и норму.
Решающее значение здесь имеют два момента. Во-первых, эта структура, задаваемая субъектом себе самому, по мнению Ясперса, никогда не бывает окончательной, она подвержена постоянным изменениям. Субъект должен конституировать ее снова и снова. Во-вторых, это конституирование всегда есть придание смысла, связанного только с субъектом и не обретающего общезначимости, как это происходит в трансцендентализме.
Верно, что в философии Ясперса есть два момента, определенным образом напоминающих о трансценденталистских идеях. Во-первых, в пределах сферы мира субъект занимает центральное положение – здесь Ясперс непосредственно следует идеям Канта; однако эта сфера находится лишь на периферии подлинного человеческого бытия. Во-вторых, на передний план, наряду с экзистенцией, все сильнее выдвигается разум – прежде всего на позднем этапе философствования Ясперса.
Экзистенция и разум, согласно учению Ясперса, нераздельно связаны. Экзистенция проясняется только посредством разума, разум обретает содержание только благодаря экзистенции. Отделенная от разума, взятая сама по себе экзистенция, которая опирается на чувство, на инстинкт, не задающий никаких вопросов, на произвол, грозит превратиться в слепое насильственно действующее начало. Отделенному же от экзистенции разуму, в свою очередь, грозит опасность превратиться в нечто общеинтеллектуальное, схематическое, утратить все жизненное, историчное, личностное. По этой причине необходимо брать экзистенцию и разум в непрерывной связи. Они представляют собой два великих полюса нашего бытия. На одном полюсе разум пытается задать себе общезначимую форму, которой мог бы руководствоваться субъект. Но это остается лишь благим намерением. Ведь разум никогда не может закрепить себя как нечто неизменное, а свои решения – как нечто вечно значимое. Он всегда продолжает оставаться в полете, в движении. Да и вообще бытие человека никогда не достигает полной законченности. В каждой новой форме своей оно снова и снова становится зыбким и разрушается вновь.
