Текст книги "Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние"
Автор книги: Вальтер Брюнинг
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 15 страниц)
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ НАТУРАЛИЗМА
С точки зрения системы (но не исторически!) развитие от философии сущностей через рационализм к натурализму идет постоянно в направлении от широкой и живой приблизительности, не поддающейся точным дефинициям, ко все более ясно осваиваемой в понятиях, но потому все более ограниченной и узкой точности. Общая панорама сущностей сменяется четкой рационалистической формулой, а эта последняя – точным естественным законом. Тенденция к научности и точности приводит к тому, что мыслители все более ограничиваются точно познаваемым. Все, что выходит за эти рамки, выбраковывается как несущественное.
Исторические предпосылкиТак же, как и почти все основные философские направления, натурализм уходит своими корнями в античность, хотя он там и не развернут в полной мере. Важнейшим его представителем является Демокрит. Согласно ему, человек имеет полностью материальную природу, а так как материя состоит только из атомов, то человеческое бытие может быть сведено к атомам и их связям. Даже сама душа состоит из атомов, которые просто более легки и воздушны, чем атомы тела. Мышление же – всего лишь движение атомов. Таким образом, в учении Демокрита мы уже видим в достаточно чистом виде основной принцип натурализма: сведение всех ступеней бытия к самой низшей, физикалистской ступени и ее закономерностям. Решающий поворот здесь происходит с утверждением идеала точности в строгой науке. Однако в древности развитие естественных наук еще только начиналось, а потому для натуралистического подхода еще не было достаточной опоры. Правда, учение Демокрита было воспринято эпикурейцами и отчасти стоиками, но оно не имело у них абсолютного влияния.
Подлинную почву для натурализма подготовило лишь новое время – с распространением опытных наук и математики. Если последняя способствовала устремлению философии к рационализму, то эмпирические методы и эксперимент более благоприятствовали натуралистической интерпретации. Философия, связывающая себя с опытом, имела своего классического представителя в лице Френсиса Бэкона, который, правда, предложил, по существу, только общую программу и ничего не сделал для ее реализации. Основным требованием этой программы стало применение точных эмпирических методов и при исследовании человека. Законы природы распространяются на все сущее, на них основывается даже нравственность человека. Природа, индивидуум и общество образуют уникальное единство, которое подчиняется наперед заданным неизменным законам.
Натуралистический принцип применительно к человеку с предельной последовательностью реализовал далее Томас Гоббс. Он резко выступил против какой бы то ни было телеологической интерпретации человека и природы. На ее место он поставил интерпретацию строго каузальную. Только естественнонаучные методы могут дать нам картину человека, удовлетворяющую нашим требованиям точности и общезначимости. Гоббс исходит из предпосылки, что каждая субстанция включена в материальную связь, а все происходящее – в причинную связь. Это относится и к человеку, к его душе и к его социальной жизни. Все закономерно, строго детерминировано и может быть, таким образом, естественнонаучно определено. Отрицание свободы воли является лишь необходимым следствием этих тезисов. Тем самым, разумеется, устраняется всякое существенное различие между человеком и животным. В основе своей вся последующая история натуралистической антропологии – лишь дальнейшая разработка этой концепции Гоббса, приспособляемая в каждом случае к соответствующе уровню развития естествознания.
Стремясь к идеалу как можно большей научной точности, натуралисты избирали самые различные пути. В области психологических исследований характера человека – это бурное развитие психологии ассоциаций, которое обретает свои решающие основы уже в произведениях Джона Локка, а систематическое развитие – у Дейвида Хартли. Согласно учению Локка, все психические процессы можно свести к комбинациям или ассоциациям духовных элементов; таким образом, духовную жизнь человека возможно подвергнуть строго научному анализу.
Но Хартли заходит еще дальше. Он утверждает, что существует зависимость этих психических ассоциаций от физиологических факторов, прежде всего – от нервных и церебральных. Вне всякого сомнения, приоритет здесь отдается физиологическим механизмам. Последний шаг в данном направлении делает Джозеф Пристли, для которого психология является лишь частью физиологии. Ассоциация представлений превращается у него в материальные колебания в головном мозге. Ассоциативная психология, находясь под большим или меньшим влиянием физиологии, и в дальнейшем продолжает играть важную роль (особенно позднее, у Милля и Бейна).
Весьма поверхностный материализм отстаивала в XVIII веке группа французских мыслителей, к которой принадлежали Ламетри, Гольбах, Гельвеций, Кондильяк и Кабанис. Учение этой группы в XIX веке возродили в Германии Бюхнер, Фогт и Молешотт. Получила широкое признание концепция, согласно которой человек – не что иное, как машина. Пожалуй, и здесь существовали различные нюансы. Так, Жюльен Ламетри учил, что, хотя существует только одна действительность, а именно та, которая познается естественными науками, ее не следует понимать совершенно механистически, в физикалистском смысле; скорее, следует признать за ней и органические функции. Эти функции опять-таки подчиняются закону причинности, пусть даже и не так, как в физике.
По мнению Клода-Адриана Гельвеция, дух можно без остатка вывести из чувственности. Он есть лишь функция чувственных факторов. Так, Гельвеций верит во всесилие воспитания, которое посредством соответствующего научного влияния на эти факторы могло бы усовершенствовать всего человека в целом. Материализм Поля-Анри Гольбаха тоже сводит все объективации духа, принадлежащие к сущности человека, к материальным процессам, понимаемым отчасти (и в большей степени) в духе механицизма, а отчасти – в духе гилозоизма. Естественно, Гольбах, говоря о гилозоистском элементе, имеет в виду не особую сферу жизни, которая принципиально отличается от сферы материального, а всего лишь особые процессы, происходящие в материи. Они динамичны по своей природе, но подчиняются законам строгого детерминизма.
Общая для всех названных философов тенденция – сводить высшее к низшему – находит свое крайнее выражение в учении Этьена Кондильяка, который объясняет все высшие способности человеческого духа чувственными факторами. Из чувственности, согласно ему, можно вывести все духовные функции; они – в основе своей – являются лишь различными формами выражения чувственного восприятия. Та же самая материалистическая установка обнаруживается и в большинстве работ так называемых энциклопедистов, например, у Дидро, Даламбера и других; выдвинутые ими идеи едва ли представляют собой что-то принципиально новое.
Систематическое изложение натуралистической антропологии происходит лишь в философии Огюста Конта. Нова, в первую очередь, его попытка показать историческую необходимость с натуралистически-позитивистской точки зрения. По мнению Конта, развитие человечества, которое повторяет каждый отдельный индивид, с необходимостью проходит три стадии – теологическую, метафизическую и позитивную. Две первые преодолеваются третьей. Лишь на ней происходит обретение достаточной, разумной картины мира и человека. Антропология позитивной стадии, используя наблюдение и эксперименты, опирается на факты и закономерные связи между ними. Человек подчинен однозначно вычислимым законам природы; в природе и в истории царит одна и та же закономерность, и к истории, таким образом, применимы те же самые общенаучные методы – естественно-индуктивные.
Детали и частности концепции человека у Конта можно легко вывести из этих предпосылок. Психические функции в значительной степени сводятся к физиологическим. Конт – ярый противник метода интроспекции в психологии. По его мнению, значение имеют только наблюдение и эксперимент. Наука о душе, согласно его учению, должна основываться на физиологии органов чувств и на френологии (Галль). Если человеческое бытие во всех своих аспектах подчиняется неизменным законам, то, разумеется, не может быть никакой индивидуальной свободы в подлинном смысле. Индивидуум у Конта вообще играет подчиненную роль. Индивидуальность как изоляция человека, по его мнению, – всего лишь искусственная абстракция. Человек по существу своему включен в общие социальные связи.
Решительно новый импульс натуралистической антропологии дает в XIX веке эволюционная теория в биологии. Учение о происхождении видов путем естественного отбора: первоначально задуманное Дарвином как чисто биологическая теория, вскоре распространяется и на человека. Кажется, что таким образом происхождение человека обретает строгое естественнонаучное объяснение. Философские спекуляции на этой почве не заставили себя долго ждать. Герберт Спенсер построил на эволюционном принципе всю свою систему[4]4
Но вначале – независимо от Дарвина и даже раньше него.
[Закрыть]. Этот принцип у Спенсера обладает универсальной значимостью. Он определяет как природные, так и духовные процессы. Физикалистское, биологическое, психическое, моральное и социальное развитие подчиняются здесь одной и той же формуле. Ведь универсум, согласно Спенсеру, – это единое упорядоченное целое, во всех частях которого царит одна и та же закономерность. Эволюция – это основной процесс, пронизывающий все сущее. Таким образом, вполне логично, что Спенсер говорит о происхождении человека из животного мира в процессе развития и выводит все его высшие духовные функции из низших – биологических.
Подобное сведение духовного к материальному типично и для так называемого эпифеноменизма Томаса Гексли (Хаксли), который считал, что дух и душа – лишь периферийное проявление физического. Следующий характерный представитель натурализма, построенного на эволюционных идеях, – это Эрнст Геккель. Он ведет яростную борьбу против любого проявления дуализма духовного и материального мира. Существует лишь одна-единственная действительность, подчиняющаяся строго детерминистским законам природы. Человеческий дух тоже, в конечном счете, представляет собой чисто физиологический процесс, химически обусловленный обменом веществ и подчиняющийся всесильному субстанциональному закону. В основе психических функций лежит психоплазма, которой, по мнению Геккеля, обладает душа. Но эта психоплазма есть не что иное, как всего лишь совокупность аккумулированных в протоплазме сил напряжения. Далее отсюда выводится вся высшая духовная деятельность. Само собой разумеется, что Геккель отрицает какое бы то ни было существенное различие между душой животного и человека. Человек же во всех его аспектах вырастает в процессе эволюции из животного мира. При этом весьма характерно, что монизм Геккеля апеллирует к философии Спинозы – материя и дух понимаются как два атрибута бесконечно протяженной субстанции. При этом, однако, дух просто отождествляется с силой или энергией.
СовременностьНельзя не признать, что натурализм в последние десятилетия значительно сдал свои позиции. Несмотря на это, неверным было бы и недооценивать его влияния на современность.
Среди важнейших представителей натурализма следует назвать, например, рефлексологов Ивана Павлова и Владимира Бехтерева. Заложенное первым из них направление исследования, новизна которого состояла только в методах, вскоре развилось и превратилось в систему антропологических тезисов. В соответствии с ними, вся телесная и духовная жизнь человека должна быть сведена к так называемым условным рефлексам, причем особое значение придается возможности их исследования методами точной науки. Была сделана попытка создать «объективную» психологию, которая целиком основывалась бы на физиологии нервной системы, а не на каких-нибудь субъективных методах интроспекции, вчувствования или понимания. Вся человеческая деятельность души, с этой точки зрения, поддается механистическому объяснению. Данные опытов, поставленных на животных (прежде всего – на собаках), можно было, в принципе, использовать и для объяснения человека. Павлов недвусмысленно заявлял, что понятие «душа» для натуралиста не только бесполезно, но даже вредно для его научной работы.
Эти объективистские тенденции рефлексологии находят свое продолжение в бихевиоризме, развитом в США. Джон Уотсон и Эдвард Торндайк – его главные представители. Человек объясняется здесь во всех своих аспектах, исходя из поведения, то есть из его внешнего, биологически-органического образа действия. Научное обсуждение психическо-антропологической проблемы может заключаться лишь в точном, объективном и свободном от оценок описании внешнего поведения. Такие понятия, как сознание, духовная жизнь, представление, восприятие, мышление, исключаются, поскольку вводят в заблуждение. Все решает только изучение раздражения и реакции на него. Строгое исследование причин является единственной целью.
На предпосылках Дарвина и своего предка Томаса Генри Хаксли свое учение о человеке строит Джулиан Хаксли. Он, правда, полагает, что во многом эволюционная теория должна быть дополнена и улучшена, однако основные ее принципы сохраняют свою силу. Биологическая эволюция различных видов путем естественного отбора, с одной стороны, приводит к специализации и, тем самым, к застою, а с другой, в то же время, в результате эволюционного прогресса неспециализированных ветвей предшествующего вида развиваются новые виды. Если животные, в силу своей специализированности, не обладают никакими возможностями для дальнейшего развития, человек все же такие возможности сохраняет.
Согласно учению Хаксли, отличие человека от животного, которое является лишь различием в степени, но не в сущности, может быть выведено из биологических условий эволюции. Бытие человека вообще может быть понято только с помощью позитивистских методов, обеспечивающих строгую научность, и такие методы без колебаний нужно применять и для исследования духовной сферы, а также тончайших сфер, связанных с человеческими ценностями. Механизм, схваченный и отраженный в концепции эволюции, не только объясняет происхождение и своеобразие человека, но и указывает ему задачи на будущее. Современная антропологическая наука призвана к тому, чтобы теоретически предсказать грядущую эволюцию и максимально, насколько это только возможно, воздействовать на нее практически. В этом отношении человек несет ответственность за будущее. Так, например, следует создать всеохватывающую евгенику, которая возьмет под свой контроль продолжение человеческого рода и будет управлять наследственностью. И вообще, на эволюцию должна влиять созданная по образу и подобию естественных наук точная социальная наука с новым техническим аппаратом. Вера в неограниченные возможности эволюционного прогресса дает человеку и убеждение в том, что он познал истинный смысл жизни. Эта вера должна заменить все религиозные и ненаучные вероучения.
Можно было бы назвать еще несколько мыслителей, создавших родственные концепции, как, например, Рой Вуд Селларс – в США, Бертран Рассел – в Англии, Роберто Ардиго – в Италии и Теодор Циен – в Германии; но у них мы находим, по сути, лишь вариации на основную тему натурализма.
С точки зрения нашей системы, натуралистическая антропология обладает ярко выраженным признаком, присущим также и другим концепциям: она особенно акцентирует то, что существует система общезначимых законов, не допускающая какого бы то ни было субъективизма и релятивизма[5]5
Следует заметить, что понятие «натурализм» имеет здесь более узкое значение, чем обычно. Этот термин мы связываем прежде всего с тенденцией подчеркивания природных закономерностей как всеобщей структуры, исключая все те виды натурализма, которые больше акцентируют актуалистские аспекты или виталистически-творческие первосилы природы. Опирающиеся на эти виды натурализма картины человека мы будем рассматривать в рамках иррационалистических направлений в антропологии.
[Закрыть]. Это сближает ее с теми направлениями, которые мы рассмотрели в двух предшествующих главах. Эти направления, если отвлечься от частностей, тоже отдают приоритет всеобщему. Но, становясь на позиции натурализма, философию сущностей следует упрекнуть в неточности: наиболее общая сущность недостаточно определена в ней и слишком неясна. Отсюда и возникает основная тенденция натурализма – стремление сводить наиболее общие структуры человеческого бытия к низшим ступеням в уверенности, что они поддаются точному научному анализу.
Против рационализма такого обвинения выдвинуть нельзя, поскольку здесь как высший идеал уже выступают ясность и точность. Но натуралистическое толкование человека отвергает абстрактность формул рационализма и подчеркивает, в противовес им, что исходит из конкретной эмпирии, из опыта, который, разумеется, впоследствии будет зафиксирован в его общезначимых аспектах. Нельзя недооценивать эти требования натурализма – требование точности и требование опираться на опыт, но нельзя и упускать из виду опасность односторонности, поэтому протесты против натуралистического детерминизма не заставляют себя ждать. Они исходят, главным образом, от представителей тех направлений, которые отвергают всякий приоритет общего и отстаивают права субъективного фактора в человеке, права личности, самостоятельность, индивидуальность и свободу.
Часть II. ВСТРЕЧНОЕ ДВИЖЕНИЕ СУБЪЕКТИВНЫХ ФАКТОРОВ
ИНДИВИДУАЛИСТСКАЯ И ПЕРСОНАЛИСТСКАЯ КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА
С исторической точки зрения, индивидуалистская и персоналистская позиция при истолковании человека почти всегда оказывалась реакцией на те философские направления, которые отдавали предпочтение понятию общего в человеческом бытии. Так, представители индивидуализма и персонализма ведут борьбу против одностороннего эссенциализма, растворяющего человека в общих отношениях сущностей. В равной степени они выступают и против рационализма и натурализма, выдвигающих на передний план абстрактные структуры бытия либо детерминистские закономерности природы. Они указывают и на опасность, которая грозит из идеалистического лагеря в форме объективного идеализма: живой индивидуальный человек здесь может быть сведен к отношениям объективного духа. Следует назвать и еще одно течение, которому противостоят индивидуализм и персонализм: это иррационализм, растворяющий живого индивидуального человека в непрерывном потоке становления, где исчезают его четкие контуры.
Со всеми этими направлениями индивидуализм (в более глубокой своей форме выступающий как персонализм и спиритуализм) ведет затяжную дискуссию. В противовес им индивидуализм подчеркивает значение отдельного индивидуума, который не может быть понят во всеобщности; выступая в облике персонализма, он выставляет в качестве аргумента непреходящую ценность и историческую уникальность человеческой личности, которую не могут схватить абстрактные системы; наконец, он стремится подняться до спиритуализма, ставящего в центр своего анализа богатство и глубину персонального духа.
Исторические предпосылкиКлассический дух Древней Греции таков, что отдельный человек играет здесь лишь второстепенную роль, будучи включенным в общезначимые отношения сущностей. Правда, антропологическая проблематика занимает важное место в мышлении Сократа, Платона и Аристотеля, однако здесь все же следует пояснить, что у них, по существу, речь идет о человеке вообще, а не об отдельном индивидууме. Здесь такой «человек вообще» еще совершенно привязан к объективному космосу и никоим образом еще не предоставлен самому себе.
Может показаться, что к софистам эта общая характеристика неприменима. Но здесь-то и обнаруживается, что в античности человеческий индивидуум еще не рассматривается во всей своей полноте. Правда, Протагор учил, что отдельный человек есть мера всех вещей. Но именно по этому определению ясно, что оно – лишь возражение, а не порождено самостоятельным импульсом мысли. Софистика возражает и протестует именно потому, что греки ставят в центр всеобщее, объективный порядок. Протагор в этом отношении – такой же грек, целиком и полностью, но – со знаком «минус».
То же самое относится и к мыслителям, принадлежащим к близким течениям – к киникам, киренаикам, скептикам и эпикурейцам. Все античные направления (и Рим тоже не представляет здесь решительного исключения), выступавшие против космического строя сущностей, фактически все же оставались еще зависимыми от него, предполагали, что он лежит в основе, и пытались отрицать лишь его чрезмерное влияние. Даже отдельный субъект, описание которого сразу же бросается в глаза в стоицизме, по существу еще полностью подчинен абсолютно значимым разумным порядкам объективного мира.
Такой приоритет объективно-общезначимого стал основополагающим завещанием античности последующим векам, и, таким образом, навсегда остался одним из решающих факторов, против которых ведет полемику индивидуализм с его картиной человека.
Впервые реальным противовесом преувеличению значимости космически-всеобщего в античности стала христианская идея неутрачиваемой отдельной человеческой души. Такие идеи, как подлинное творение, личная бессмертная душа, живое «ты», подлинная историчность и т. д., впервые получили свое развитие лишь в христианстве. Таким образом, несомненно, что в христианстве – один из основных корней индивидуалистско-персоналистской картины человека.
Верно будет сказать, что христианская философия средневековья восприняла существенные элементы античного мышления и объединила, таким образом, в синтезе оба указанных нами фактора. Но на протяжении всей истории христианского мышления противоречие этих факторов не теряло своей остроты, находя свое выражение в противоборстве двух основных направлений: томистского и августинистско-францисканского. Разумеется, нельзя представлять себе дело так, что они просто скопировали противоположность античности и христианства – ведь оба направления включали элементы как того, так и другого. Однако, вне всякого сомнения, в томизме идея общезначимого объективного строя сущностей акцентируется в гораздо большей степени, тогда как в августинизме основная роль отводится индивидуальным аспектам отдельного субъекта. Поэтому августинистское направление стоит ближе к индивидуалистско-персоналистской антропологии.
Августин осуществил первый великий синтез христианского и античного мышления. Элементы античности в его философствовании несомненны. Это, прежде всего, платоновский мир идей, который обладает сильным влиянием. Таким образом, человек противостоит хорошо упорядоченному космосу. Все управляется объективными законами и нормами. Рассудок и воля человека должны признавать этот порядок. Сохранение его – цель нравственности, ибо порядок и объективное благо совпадают. Правда, создание Богом этого порядка было свободным актом, но он состоялся все же не на основании произвола, а в соответствии с принципами вечной божественной мудрости. Таким образом, идея вневременных общезначимых сущностей у Августина играет центральную роль, и это, конечно, отражается на его концепции человека.
Однако это наследство античности – лишь одна сторона августиновской картины человека. Историческое значение учения Августина состоит прежде всего в том, что он ставит в центр своей философии человека как живую личность. Только теперь человек становится подлинным «я» и истинным «ты». Даже чисто внешним характерным признаком этого существенного поворота в антропологических основаниях становится то, что Августин в первую очередь говорит о человеке, а во вторую – о Боге. Он чувствует незащищенность, открытость человека в его исторической ситуации; проблемой для него становится историчность и уникальность (два элемента, совершенно чуждых античности). Впервые свое место в философском сознании получает внутренний мир человека во всей его полноте.
Августин впервые возвысил самонаблюдение до уровня метода и плодотворно применил его. Душа, согласно ему, имеет субстанциональный характер, и он пытается обосновать это путем анализа сознания «я». Такой анализ показывает реальность «я», его самостоятельность и длительность. Но если душа и является замкнутой в себе субстанцией, то она все же связует себя с телом в некую новую субстанцию. Человек есть живое единство души и тела, и лишь такое сложное существо и можно назвать человеком.
Важнейшим элементом учения Августина, оказавшим наиболее сильное влияние в истории, является выделение им воли, которая у него тесно связывается с любовью. Для конкретной нравственной жизни человека решающую роль играет не столько интеллект, сколько воля. Так, Августин ставит любовь выше теории, веру – выше знания, живую надежду – выше рациональной уверенности. Но Августин понимает волю не односторонне, не как произвол или как волю к мощи в духе крайнего иррационализма, волюнтаризма. Ведь воля в его учении связана с общезначимыми законами и сущностями. Абсолютный порядок ценностей все время стоит перед нею, как своего рода образец и стандарт. Кроме того, воля не является полностью изолированной и замкнутой в себе. Хотя она и имеет главенствующее значение, она все же тесно связана с другими способностями души в единую духовную субстанцию. Это единство – тройственное, по образу и подобию Бога.
Идеи Августина в значительной степени наложили свой отпечаток на всю антропологию средневековья. В августинистских (в узком смысле) философских течениях его учение культивировалось особенно тщательно и получило дальнейшее развитие. Выдвижение на первый план в нем личной индивидуальности и живой воли во времена позднего средневековья было, в конечном счете, истолковано односторонне, что привело к крайнему индивидуализму и волюнтаризму.
Не случайно, что это августинистское направление в средние века и, прежде всего, в позднее средневековье вступает в связь с течениями, порожденными номинализмом. Акцент, сделанный на живой индивидуальности, – в противовес упору на абстрактные объективные нормы, – стал в августинизме тем моментом, который, вне всякого сомнения, в своей доведенной до крайности форме приближался вплотную к номинализму с его отрицанием всеобщей сущности и объективной формы.
Правда, этот номинализм в средние века пробивал себе дорогу очень медленно. После того, как его в крайней форме выразил Росцелин, который, будучи последовательным, объявил о невозможности охватить в понятиях своего учения существование божественной троицы, а не трех различных ипостасей, внутри августинизма тоже появляется умеренное течение. К примеру, хотя в учениях Бонавентуры и Генриха Гентского и ясно проявляется, в противоположность томизму, приоритет эмоциональных и волевых элементов в картине человека, но наряду с этим все же существуют и объективные сущности и нормы в духе реализма универсалий.
У Дунса Скота волюнтаристический уклон еще сильнее выдвигается на передний план. Правда, и у него (как и у Фомы) человеческая воля слепа, если человек не увязывает ее с разумом. Желать чего-то можно только тогда, когда разум заранее укажет цель воле. Однако Дунс Скот ставит волю выше разума, потому что, в конечном счете, отождествляет ее, совершенно в духе Августина, с любовью и считает ее (в этом также сказывается францисканское влияние) более ценной, чем познание. Скот в особенности отстаивает свободу воли в противовес какой бы то ни было детерминации. Лишь она сама является причиной своих деяний. Собственно говоря, воля не детерминируется разумом. Последний лишь указывает ей различные возможности, из которых воля делает свободный выбор.
В аналогичном ключе Дунс Скот подходит к проблеме индивидуализации. Принцип индивидуализации – не просто второстепенный, зависящий от материи момент. Напротив, индивидуальное здесь, по существу, понимается более позитивно: это – самостоятельный формальный принцип, наряду с формами всеобщей сущности. Но, несмотря на все это, Скот не сделал последнего шага на пути к крайнему индивидуализму и номинализму. Человек, согласно его учению, всегда включен в общезначимый миропорядок и занимает в нем свое место. Подчеркивание значения индивидуальной воли еще не приводит к субъективистскому разложению объективных порядков.
Однако это разложение в своей крайней форме осуществляется к концу средневековья Уильямом Оккамом. Он связывает волюнтаризм с последовательным номинализмом. Человек есть живая воля, свободный индивидуум, и эта индивидуальность является его подлинной сущностью. Наиболее общие сущности и порядки, согласно Оккаму, – лишь «имена». Они не обладают никакой реальной действительностью и не обладают, таким образом, никаким детерминирующим влиянием на человека. Если Оккам и не доводит учение о человеке до полного релятивизма, то только потому, что переносит принцип субъективного произвола с человека на Бога. Так, например, логические принципы обладают своей значимостью для человека только потому, что они были установлены, как общезначимые, волевым актом Бога. Однако они основываются лишь на совершенном произволе Бога. Релятивизм здесь налицо, только – ступенью выше.
С упразднением вечно значимых сущностей сделан решающий шаг. Этот шаг обретает еще большую значимость в новое время, когда релятивизм переносится с Бога на человека. С началом нового времени субъект становится в полном смысле слова центром философского мышления. С одной стороны, Реформация, в отличие от средневекового приоритета идеи миропорядка, подчеркивает живую индивидуальную уникальность встречи человека с Богом. Человеческое существование рассматривается, прежде всего, в его глубокой греховности; природа трактуется, по сути, как падшая. Всякий человек отделен от Бога глубокой пропастью. Эта пропасть не может быть преодолена никаким, пусть даже предельным напряжением человеческих сил – лишь верой и божественной милостью. Нет никакой прямой и непрерывной дороги от природы к Богу. Поскольку сам Бог обладает абсолютно свободной волей, не ограниченной никакими вечными сущностными принципами, нет и никакой необходимой существенной связи между творцом и творением. Имеет значение только свободное божественное решение о даровании милости или отказе в ней. Это решение принимается в ходе уникально-индивидуальной встречи человека с живым божественным Ты. Это означает, что категория индивидуального имеет явственный приоритет перед всеми всеобщими сущностными принципами, перед закономерностями разума и природы, перед системами догм или институциональными правилами.
С другой стороны, философия Возрождения целиком предоставляет человека самому себе, рассматривает его как живую индивидуальность, которая обретает свои корни, безусловно, в посюстороннем мире. В противоположность царившим в средние века всеобщим принципам сущностей и порядков, индивидуум впервые достигает здесь в подлинном смысле автономного сознания самого себя, своего собственного «я». Высшая степень свободы и индивидуальная форма ее выступают как идеал. Целиком и полностью господствует антиинтеллектуализм, проистекающий из витальных и эмоциональных сил человеческой сущности и придающий очень большое значение темпераментам и аффектам. Если прочие существа обладают жестко фиксированной природой и подчиняются строгим законам, человек, опираясь на свою волю, осуществляет свободный выбор образа жизни. Он бытийствует в истории как действующее существо, которое само придает себе жизненную форму. Таким образом, уже здесь заложены моменты, во многом напоминающие современные экзистенциализм и прагматизм. Человек ощущает себя творчески уникальным существом и полностью осознает свою собственную силу и ценность.
