Текст книги "Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние"
Автор книги: Вальтер Брюнинг
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 15 страниц)
Таким образом, в экзистенциализме центральной проблемой оказывается наличие двух основных тенденций – к иррационалистическому разрушению и к построению порядков. Но решающим является то, что не происходит никакого действительного их синтеза. Далее мы намерены проследить, как тенденция к разложению доходит до своей крайности, а затем, в последней части, рассмотрим процесс постепенного восстановления обладающих значимостью форм и норм.
Часть III. РАЗРУШЕНИЕ ПОРЯДКОВ И СТРУКТУР
ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Тенденция к разрушению структур и порядков, уже неоднократно обрисованная в предыдущих главах, достигает своего апогея в иррационалистической картине человека. Интересно, однако, что до абсолютного предела при этом дело никогда не доходит[10]10
Иррационалистическая философия, если быть полностью последовательными, собственно, полностью обречена на молчание. Ведь для того, чтобы выразить себя, она нуждается в рациональных элементах.
[Закрыть]. При рассмотрении иррационалистической антропологии мы покажем, что она вынуждена сплошь и рядом снова диалектически связывать себя с рационалистическим подходом (понятым в широком смысле)[11]11
Т. е. с неиррационалистическими подходами, такими, которые вытекают, например, из философии сущностей, рационализма, натурализма, индивидуализма, трансцендентализма и т. п.
[Закрыть].
Отмеченное диалектическое противоречие проявляется уже у праотца иррационализма, создателя иррационалистической картины мира и человека – Гераклита. С одной стороны, он говорит о постоянном потоке становления, которому подвержено все. В соответствии с этим, нет никакого устойчивого бытия. В действительности все течет. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, потому что во второй раз река уже стала другой и входящий человек тоже изменился. Все сущее находится в процессе этого непрерывного становления. Огонь как вседвижущее и всепожирающее начало есть первоматериал всего сущего.
Однако, с другой стороны, Гераклит все же позволяет регулировать процессы, протекающие во вселенной, космическому разуму, существующему в неизменном виде, вне всякого потока. Это – непреходящий Логос, который, будучи мировой душой, пронизывает всю жизнь и все движение, определяя закономерность и устройство космоса. Таким образом, уже Гераклит столкнулся с опасностью крайнего иррационализма и ограничил его. Эта полярная противоположность стремления к крайности и ограничения этого стремления еще не раз встретится нам в дальнейшем.
Соответствующую противоположность можно обнаружить у Гераклита и в учении о человеке. С одной стороны, человеческое бытие оказывается здесь постоянным становлением; душа – это истечение из всеобщего космического огня, и она толкуется как имеющая иррациональные глубины, не поддающиеся исследованию. С другой стороны, она имеет ту же сущность, что и мировой разум, и причастна ему. Субъективный логос входит как компонент во всеобщий логос бытия.
В целом, однако, у Гераклита на первом плане находится онтологически-космическая концепция. Софисты все больше переносят свои иррационалистические рассуждения на человека и придают им большую односторонность. Тезис о том, что все течет, здесь означает: человек подвержен постоянным изменениям, в нем нет никакой вневременной неизменной субстанции, его жизнь не определяется вечными нормами и законами. В этом отношении Гераклит имел единомышленников еще в античном мире, однако все античное миропонимание, по существу, сильно противоречило такому иррационализму, и он не получил в то время полного развития.
И средние века тоже своей центральной идеей – идеей миростроя – были, фактически, обязаны больше рационализму (точнее, философии сущностей). Однако на протяжении веков где-то в глубине существует поток чувственно-религиозного мировосприятия – поток, который питают абсолютно иррациональные источники: это – мистика. Многие великие приверженцы философии сущностей в средние века тоже испытывали влияние мистики, но подлинное развитие это течение могло получить лишь в позднем средневековье, когда идеи миростроя отодвинулись на задний план.
Элементы мистики сильны, в первую очередь, уже у Бернара Клервосского, Бонавентуры и у школы викторианцев. У главного представителя мистики позднего средневековья, Майстера Экхарта, наряду с мистическим учением, еще четко прослеживается привязка к томистской философии сущностей, но на переднем плане все же оказывается мистика. Отдельная человеческая душа – это проблеск вечного божественного света. Кажется, что космический первоогонь Гераклита вновь возвращается здесь в религиозном христианском облачении.
Задача человека состоит в том, чтобы дать все сильнее и сильнее разгореться в себе божьей искре. Высшая цель – слияние индивидуальной души как искры, проблеска в мистическое единство с вечным светом. При этом отдельная душа, пожалуй, не полностью растворяется в божественном бытии, а сохраняет свое индивидуальное ядро. Именно в этом последнем пункте и заключается принципиальное отличие учения Экхарта от более поздних форм мистики и, тем самым, от крайнего иррационализма. Даже и в вечной жизни у него, наряду со всепроникающим потоком божественного света, еще сохраняется плюрализм человеческих индивидов. Эта диалектика индивидуального и иррационально-всеобщего, как мы увидим позже, типична для многих представителей иррационалистической антропологии.
После Экхарта другие мистики, такие как Г. Сузо и И. Таулер, довели это учение до крайности. Человек должен стать совершенно «ничтожным». Ему следует отречься от своей индивидуальности вкупе с мышлением и волей, коль скоро человеческое бытие в глубине своей должно быть едино с божественным. Здесь отдельный индивидуум полностью исчезает в мистическом слиянии с Богом.
В эпоху Возрождения – в первую очередь у Джордано Бруно – мистически-иррационалистическая тенденция все больше определяется пантеистическими влияниями, и таким образом достигается связь религиозных и мистических мотивов. Значительный поворот к антропологии готовится уже у Якоба Беме, когда он учит, что существенное бытие следует искать не в потустороннем, небесном мире, а в самом человеке, в его собственном внутреннем мире; и эта внутренняя первооснова есть жизнь, движение, свобода и творчество.
Однако поистине главенствующее значение иррационалистическая антропология обретает лишь позднее, у Блеза Паскаля. Рационализм и иррационализм резко противостояли и в нем самом как личности. С одной стороны, он – выдающийся математик своего времени, превыше всего ценивший в этой области ясность и чистоту методов. Он сознавал значение разума для человека вообще, говоря, что человек не есть тростинка, ветром колеблемая, – он есть мыслящее существо и благодаря этому возвышается над всеми природными существами.
С другой стороны, Паскалю была видна и ограниченность возможностей рационального мышления при решении существенных проблем человеческого бытия. Разум сплошь и рядом оказывается в неуверенности, во власти сомнений и противоречий. Человеческая природа в глубине ее представляется ему парадоксальной и абсурдной. Важнейшие аспекты человеческого существования принадлежат сферам морали и религии, а для того, чтобы понять их, нужны иные методы, чем те, которыми пользуется исчисляющий интеллект. Сферы морали и религии на самом деле всегда окутаны туманом. Они не отличаются ясностью и понятностью. Постичь здесь что-то способно только чувство, живая способность сердца.
Только сердцем можно постичь глубочайшие связи в человеческой сущности, ведь они имеют принципиально иррациональную природу. Но и в этой области Паскаль не бросается в пучины безграничного иррационализма. Он не просто противопоставляет жесткий порядок разума чувственно-хаотическому становлению; он противопоставляет одному порядку другой порядок. Ведь и у сердца тоже есть свой «порядок», своя «логика»; и оно имеет свои принципы, о которых, правда, не ведает разум, но они, тем не менее, обладают своей собственной значимостью и истинностью. Таким образом, картина человека у Паскаля определяется двумя факторами: во-первых, противоречием между рациональным и иррациональным вообще, во-вторых, Диалектикой порядка и глубины хаоса в самой сфере иррационального. Оба эти фактора сыграют существенную роль при дальнейшем развитии иррационалистической антропологии.
Тот протест против рационализма эпохи Просвещения, который уже появляется у Паскаля, находит свое наиболее яркое выражение в романтизме. Одним из его предвестников является Жан Жак Руссо. Он выступает против рационалистической цивилизации, искусственность которой омертвила бы подлинную сущность человека, и требует возврата к естественным способностям сердца и к естественным чувствам. В романтизме сущность человека полностью принадлежит иррациональной стихии жизни. Разум и воля отступают на задний план, освобождая место чувству и фантазии. Жизнь в ее постоянном становлении и устремленности в бесконечность не может быть схвачена и постигнута с помощью жестких понятий и систем. Романтик устремлен к изначальному, неведомому, мистическому, бесконечному. Он, возносясь с помощью чувств в космос, пытается выйти за пределы данной в ощущении действительности. Такое преодоление границ происходит больше в искусстве, в особенности – в поэзии, чем в науке. Религия тоже играет здесь важную роль, однако не та религия, которая сводится к институтам и догмам, а та, которая строится на живой, коренящейся в чувствах вере.
Романтизм отдает предпочтение жизни бессознательно-чувственной перед жизнью, направляемой сознательно. «Ночная», теневая сторона жизни с ее темной непостижимостью, загадочностью, неисповедимостью и глубиной значит много больше, чем дневная, светлая жизнь, где все обрисовано ясно и четко.
И все же романтический идеал не обязательно означает полное растворение отдельного индивида в каком-то всеохватывающем целом. И здесь тоже имеет место острое диалектическое противоречие. Романтизм – именно в противоположность к рационализму – делает акцент не только на текучей, бесконечной «все-жизни», но и на оригинальном, гениальном индивиде. Гений, правда, живет, поддерживая внутреннюю связь с окружающими его космическими и религиозными силами, но, в противовес им, сохраняет свою самостоятельную экзистенцию.
Диалектика индивидуальной жизни и иррациональной жизни как целого – диалектика, с которой мы уже встречались раньше, – находит свое новое выражение в более поздних формах иррационалистической антропологии. В качестве типичных представителей антирационалистического мышления, находящегося под влиянием романтизма, мы хотели бы кратко упомянуть здесь только трех: это Гаманн, Якоби и Карус.
Сухой рациональности разума Иоганн Георг Гаманн противопоставляет живые творческие силы человеческого бытия, исходящие из целостного первоначала. Знание, которое дает разум, только мешает, он скрывает путь к этой подлинной первопричине. В противовес разумному знанию, нужно вновь разбудить силы темного подсознательного, которые еще живут в детях, в дикарях, в сумасшедших, но утрачены современным цивилизованным человеком.
Творческие формирующие силы в человеке Гаманн ищет, исследуя в первую очередь проблему языка. И здесь принципиально важно обнажить подлинные первопричины и дать им действовать свободно. Тогда язык перестанет быть мертвым понятийным аппаратом и возродится как живой орган. Важную роль Гаманн при этом отводит поэзии, которая, согласно ему, была первоязыком рода человеческого.
Аналогичную борьбу против рационалистического окостенения, интеллектуалистского цивилизаторства и поверхностности ведет также Фридрих Генрих Якоби. Он – философ чувства и веры, рассматривающий все разумное мышление как нечто второразрядное и производное. Системообразующему рассудку он противопоставляет внутреннюю жизнь личности. Он видит ее не только в абстрактной изолированности, но и во внутренней связи с живым «ты». Однако доступ к «ты», как и ко всем существенным сферам бытия, и прежде всего к Богу, обеспечивается только проникновением в подлинные глубины чувства и веры.
На этих же большей частью неосознанных глубинах концентрируется мышление Карла Густава Каруса. Согласно его учению, душу нельзя отождествлять с сознанием. Наоборот, она, в сущности, есть бессознательно-творящая жизнь. Эта жизнь души образует неразрывное единство с жизнью тела – единство, которое может быть разложено на составляющие только в абстракции. Душа всегда внутренне связана с первосилами биологического и космически-природного бытия, которые постоянно активны. Сохранить и углубить эту связь – вот существенная задача человека.
За эпохой романтизма в XIX веке следует эпоха натуралистической философии, которая вновь отодвигает чувственную сторону души человека на самый задний план. И все же в этом натурализме есть тенденция, подготавливающая новое возвращение иррационалистической философии. А именно: если иррационалистическое мышление стремится растворить все неизменные формы и нормы в потоке постоянного становления, то существуют и натуралистические направления с совершенно аналогичными устремлениями[12]12
Понятие натурализма здесь шире, чем в посвященной ему главе; ясно видно, что данные здесь его определения кое-где противоречат предпринятым дефинициям. Тот натурализм, о котором идет речь здесь, отличается большим актуализмом.
[Закрыть].
Подготовительную работу в этом отношении проделал в первую очередь Юм, отвергавший не только существование каких бы то ни было объективных общезначимых закономерностей, но и полностью разрушивший субстанциональность человека. В итоге получился радикальный актуализм: больше нет ничего сущего, которое было бы устойчиво-определенным.
В том, что касается внутренней, психической сферы, эти взгляды разделял Вильгельм Вундт. Человеческая душа должна пониматься только как чистая актуальность. Категория субстанции относится исключительно к материальной сфере. В психической сфере нет никакого устойчивого, постоянного бытия. Душа – это не что иное, как само происходящее в душе, она – только лишь постоянно меняющийся комплекс переживаний, возникающий в результате деятельности души. Важно отметить, что Вундт понимает этот актуализм волюнтаристически. Определение воли как ядра бытия души роднит Вундта с волюнтаризмом, широко распространившимся в его время.
Актуалистически понимает психику и Эрнст Мах, который растворяет структуру души в простом потоке отдельных восприятий. «Я» для него – не более чем комплекс восприятий, которому не соответствует никакая субстанциональность. Все растворено в потоке постоянного становления – потоке из сенсуалистских элементов.
Легко представить себе, что эти положения в духе актуализма, высказываемые представителями натурализма, становятся предпосылкой для того, чтобы позднее иррационалистическое понимание человека возродилось и распространилось снова. Ведь если заменить знак минус, стоящий перед высказываемым тезисом (отрицание всякой субстанциональности), знаком плюс, то окажешься как раз в сфере иррационализма.
СовременностьДальнейшее развитие иррационалистической антропологии, которое приводит к ее современному состоянию, мы намерены проанализировать не столько в историческом, сколько в системном аспекте. Ранее мы видели, что иррационализм никогда не доводился до крайности. Он всегда диалектически сочетался с такими принципами, которые предотвращали полную односторонность. Так, элементы иррационализма часто содержали диалектические противоречия, возникавшие вследствие конституирования форм и норм из самого потока становления.
Два описанных выше диалектических противоречия в иррационалистической антропологии можно явственно проследить уже у Артура Шопенгауэра[13]13
Шопенгауэр и Ницше обсуждаются нами в разделе «Современность» на том же основании, на котором Кьеркегор представлен в аналогичном разделе в главе, посвященной экзистенциализму. Их идеи обрели свое подлинное влияние только на рубеже веков и в нашем столетии.
[Закрыть], причем в противоречие приходят, с одной стороны, идеи, понимаемые в духе Платона, а с другой – мир представлений, понимаемый в духе Канта.
Однако подлинная основа мира и человека – это воля. В определении воли (но только в пределах ее сферы) Шопенгауэр доводит иррационализм до крайности. Дальше идти уже некуда. Воля как таковая абсолютно противопоставлена всякому рациональному порядку, она имеет принципиально алогичную природу. Она не может быть схвачена ни в каких категориях рассудка, как бы мы их ни изобретали. Воле не только в корне чужды все общезначимые принципы. Ей не свойственны никакие формы и структуры. Принцип индивидуализации тоже исходит из противоположной сферы: воля совершенно не знает никакого плюрализма.
Несмотря на это – и здесь мы приходим к одному из упомянутых диалектических мотивов – воля конституирует «мир как представление», в котором объективирует себя. Здесь действует всеохватывающий закон, определяющий основания. Здесь все упорядочено в пространстве и времени. Здесь также вступает в свои права принцип индивидуализации и порождает живое разнообразие. Человек, который, как воля, был растворен во всеохватывающей мировой воле, лишь здесь становится подлинным индивидуумом. Если человек как воля – это лишь тупой и слепой натиск, то в мире представления он только и превращается в индивидуума и в рациональное существо.
Этот сконструированный по кантонскому образцу мир явлений, имеющий совершенно трансценденталистский характер, связан не только с волей как своей причиной, но определяется еще и вторым ключевым фактором, а именно – миром идей. Таким образом, у Шопенгауэра мы встречаем другой диалектический мотив иррационализма. Он признает надмировое царство идей, явно солидаризуясь в этом с Платоном. Так, мир представления в своих основных чертах разделен на ступени и виды, и принципами такого деления тоже выступают идеи, которые не создаются конституирующим актом воли, что вытекает из тезиса о первооснове, и не зависят от него: если мир как представление в общем и целом служит целям мировой воли, – при этом высказываются мысли, близкие к прагматизму, – то идеи, в противоположность этому, представляют собой средство, с помощью которого человек избегает влияния воли. Только здесь и выявляется в полной мере диалектическое отношение мира идей и мира воли. Посредством созерцания идей в искусстве человек временами может освобождаться из-под власти беспрестанного воления, что является подготовкой этической позиции радикального отрицания воли к жизни.
Нельзя не отметить, что в картине человека и в картине мира у Шопенгауэра три упомянутых основных фактора – иррациональная воля, конституированный мир представлений и вечный мир идей – располагаются рядом друг с другом, в конечном счете не будучи связанными, и внутреннее их единство не просматривается. Шопенгауэр смог довести до крайности иррационализм в своем учении о воле только благодаря тому, что изгнал все рациональные элементы бытия в другие сферы, противопоставив их воле. Расплатой за это и стало отсутствие связи между этими различными сферами. Поэтому последующие мыслители с необходимостью должны были отказаться от некоторых крайних тезисов иррационализма, чтобы обрести единую связь. Диалектика различных сфер у Шопенгауэра становится у них диалектикой в пределах самой сферы иррационального, что в тенденции с необходимостью приводит к преодолению этой крайности.
Один из первых шагов в этом направлении делает уже Эдуард фон Гартман, когда пытается в своем неосознанном соединить различные сферы Шопенгауэра. Уже в определении Абсолюта как неосознанного обнаруживает себя приоритет иррационального. Однако, рассматривая все учение в целом, можно заметить, что Гартман отводит важное место и рациональному элементу: он, наряду с волей, выступает как равноправный атрибут неосознанного. Гартман в своем подходе пытался объединить Шопенгауэра и Гегеля.
Первоначально эти два атрибута Абсолюта находятся в гармонии, которая, однако, нарушается из-за внезапного вторжения воли в пространство и время. Слепой, импульсивный натиск воли высвобождает ее из единства с духовным, и она идет своим собственным разрушительным путем. Задача, выпадающая человеку, состоит в том, чтобы снова обуздать эту хаотическую силу воли посредством духа, совлечь ее с бездуховного пути, спасти, приведя снова к гармонии.
Эдуард фон Гартман стремится таким образом обойти трудности концепции Шопенгауэра, проводя синтез различных сфер бытия системно и исторично. Тем самым смягчается тезис Шопенгауэра об абсолютной иррациональности воли, иррациональное теперь имеет преимущество, лишь ограниченное во времени. Становится сильнее диалектическое ограничение иррационального другими сферами бытия.
Иным путем идет Фридрих Ницше. Вместо того, чтобы пытаться привести к синтезу различные сферы Шопенгауэра, он сводит их к одной, иррациональной. Но при этом он все-таки не может полностью исключить рациональные элементы. Они вновь и вновь всплывают внутри иррационального, образуя узлы диалектических противоречий. Прежде всего, Ницше решительно порывает с платоновской традицией, которая еще жива у Шопенгауэра. Любая система объективных форм и норм отвергается. Человеческая жизнь не подчиняется никаким абстрактным общезначимым установлениям. Все вечно значимые системы ценностей разоблачаются как абстрактно-формальные установления лишенного жизни духа. Так, Ницше требует переоценки всех ценностей, которые должны не приводиться в жесткую систему, а, скорее, зависеть от творческой жизни, устанавливающей их. Нет никаких надвременных идей, определяющих бытие человека. Такие идеи – лишь конструкции рационалистического интеллекта, который отделился от своей витальной первоосновы.
Поэтому человека следует рассматривать, исходя из этой его первоосновы – жизни. Сократовской и аполлоновской картинам человека должна быть противопоставлена дионисовская. Ведь человек, по существу, – это чувство, инстинкт, витальность; рассудок играет лишь второстепенную роль. Сущность человека определяют не сознание, не дух, не рациональность, а, наоборот, неосознанная творческая жизнь, плодотворная, бьющая через край сила, темный, хаотический избыток побуждений. Эти инстинктивные, витальные силы и делают человека причастным к постоянному становлению жизни. Человек не «есть», он «становится». В противоположность животному, он еще не завершен окончательно, он еще открыт для всех возможностей.
Ни в человеке, ни во всем сущем вообще нет ничего сохраняющегося в неизменном виде. Все находится в постоянном, непрекращающемся движении. Нет никакого устойчивого бытия и никакой системы вневременных законов. Абсолютная реальность, «бытие-в-себе» есть, по мнению Ницше, противоречие. «Все-единое», дионисовская жизнь, согласно ему, – это не субстанция, не бытие, а гераклитовское становление. Таким образом, на первый взгляд, и у Ницше мы сталкиваемся с крайним иррационализмом. Однако в его философии есть идея, которой он сам придает решающее значение и которую он сам называет освобождением из постоянной текучести: идея вечного возвращения того же самого, одинакового, подобного. Если Гераклит учил, что нельзя в одну и ту же реку войти дважды, потому что она постоянно изменяется и при этом ничто не повторяется дважды в том же самом виде, то теперь Ницше говорит, что река вновь и вновь возвращается и, таким образом, постоянно реализует одни и те же предопределенные возможности. В соответствии с этим учением, человек снова и снова входит, оставаясь тем же самым, в ту же самую реку. Это явно противоречит иррационалистическим предпосылкам. Последовательный иррационалист не знает вообще никакого возвращения того же самого, потому что, по его мнению, дважды одного и того же просто не может быть. Идея Ницше о вечном возвращении, однако, придает иррационалистической концепции совершенно новый поворот. Ведь абсолютно безразлично, каким бы продолжительным мы ни мыслили период этого вечного движения по кругу – все равно здесь царят полный детерминизм и единый вечный закон, от которого нет никаких отклонений и который господствует, будучи неизменным, вне зависимости от времени. Эта идея движения по кругу является безусловным завершением детерминистического рационализма. «Сократизм» и «платонизм» вновь поднимают здесь голову.
Но иррационализм у Ницше находит свое ограничение еще и в другом отношении – благодаря моменту индивидуализации. Если у Шопенгауэра «принцип индивидуализации» совершенно исключен из сферы воли, то у Ницше он превращается в диалектический момент самого иррационального. Ведь он, с одной стороны, прославляет дионисовскую жизнь как всеохватывающую биологически-космическую силу с ее творческой витальностью, а с другой стороны, для него очень важен индивидуализм аристократа. Он презирает общественную, стадную природу человека, которая находит свое выражение в абстрактной, поверхностной деятельности сознания и в пошлом, сером, плоском, самодовольном наслаждении жизнью. Этот вульгарный общественный человек как стадное животное – именно то, что следует преодолеть. В противоположность ему Ницше выдвигает свой идеал – сверхчеловека, сильного одиночку, далекого от массы одинокого гения, который не связан общими обычаями, нормами и законами, а живет по ту сторону добра и зла. Сегодняшний человек – это промежуточный пункт на пути к его истинному подлинному бытию, которое проявится в сверхчеловеке. Сверхчеловек, который преодолеет банальную усредненную человечность и в результате только и обретет подлинную индивидуальность, только и станет личностью – вот конечный смысл земного развития.
Таким образом, витально-волюнтаристическая жизнь у Ницше индивидуализирована сама по себе и может подняться до своих высших форм в отдельных великих людях. Существует не только единая всеохватывающая воля, но и множество воль, каждая из которых, как монада, образует центр личности, обладающей индивидуальностью. Однако – и здесь вновь проявляет себя общая иррационалистическая тенденция – эти воли никоим образом не имеют устойчивой неизменной субстанции, они сами пребывают в постоянном становлении. Нет никакого субъекта, который стоял бы выше акта воли и управлял им, нет никакого агента действия, нет никакого бытия за становлением, волей, действием. Нет и никакой субстанции у «я»; перенесение понятия субстанции на сферу духовной жизни означало бы извращение ее характера, который совершенно актуалистичен.
Таким образом, нельзя прийти к какому бы то ни было действительному освобождению индивидуума от всеобщего становления. Поэтому у Ницше появляется идея, что права только тотальность, всеобщность, всеохватывающая природа, что только весь космос придает истинность отдельному существу. Доныне мы наблюдали диалектику иррационального у Ницше в двух отношениях – в том, что касается общего детерминизма, и в том, что касается индивидуальности отдельного человека. Но есть и третий существенный аспект. Крайний иррационализм противостоит не только от века заданным порядкам и формам (относятся они ко всему миру или только к индивиду), но и тем структурам, которые конституирует сам человек как субъект. Показательно, что Ницше и здесь выступает против того, чтобы созданные человеком формы обретали постоянство. По его мнению, они неотделимы от текучей жизни и потому не могут иметь никакого абсолютного, непреходящего значения. Такие установления всегда сохраняют связь с конкретным реальным человеком, сконституировавшим их в процессе творческой деятельности.
«Воля к мощи» – вот формула Ницше для формосозидающей активности человека. Жизнь в своей глубочайшей сущности – это «воля к мощи», творческая, спонтанная, постоянно выходящая за свои собственные рамки, и принимающая все новую форму и направление сила. Человек сам задает себе формы и нормы. Жизнь задает себе смысл сама, и все это – исходя из практической деятельности. Понятия истины и доброты толкуются у Ницше с прагматической точки зрения. Любая истина и любая норма оцениваются им (и шире – вообще в действительности) в зависимости от их применяемости в жизни. Они – продукты неосознанно-творческой, формосозидающей жизни самой по себе, а не заданные ей откуда-то извне независимые общие сущности. Они – результат действия, а не обнаруживаемые в готовом виде теоретическим мышлением объекты. Ценности существуют только благодаря задающей их, оценивающей творческой активности человека. Они конституируются самой жизнью и зависят от нее. Именно такая близость к конкретной практике жизни дает Ницше возможность отвергать какое бы то ни было застывание вновь произведенных форм в неизменную систему категорий. Кант и Гегель означают для него возврат к платонизму, чего следует избегать.
В антропологии Ницше, таким образом, иррациональная первооснова диалектики ограничена с трех сторон. Но эти три противостоящие инстанции по значению своему отступают на второй план в сравнении с иррациональным, которое первично.
Тем же путем идет Анри Бергсон, но у него еще больше выдвинут на первый план вечный поток жизни. Бергсон также отвергает какие бы то ни было рационально-абстрактные сферы, которые находились бы за пределами иррационального становления. Рациональные элементы и здесь тоже мстят за себя, то и дело появляясь в виде диалектических противоречий в рамках иррационального, однако они очень ослаблены. По Бергсону, весь мир в целом, а тем самым, – и человека, следует понимать как творческое становление. Жизнь, в самой глубокой сущности своей, – это порыв, временность, длительность. Нет ничего устойчивого, застывшего, статичного.
Противники Бергсона – главным образом материализм, механицизм и детерминизм. Он обвиняет современную науку, в особенности психологию, в том, что она подходит к исследованию человеческой действительности с ложными методами и, тем самым, искажает ее. А именно: наука своим главным инструментом делает интеллект, однако с его помощью невозможно верное и полное постижение жизни, поскольку понятия его – застывшие и негибкие. Согласно учению Бергсона, интеллект способен постичь лишь пространственное, количественное, механически детерминированное и, следовательно, материальное. Но так как интеллект не довольствуется этими соответствующими ему сферами, а претендует на объяснение всего бытия и жизни, он с необходимостью оказывается на ложном пути. Методы, применяемые интеллектом, дают в результате однобокое «опространствливание» и подчинение психической жизни некоему детерминизму. По мнению Бергсона, в первую очередь решительно искажено понятие о времени. Понимая время как протекание, разделенное на прерывные отрезки, его в действительности сводят к пространственным категориям. Но духовная жизнь протекает не в прерывно-однородном времени, точно так же, как она протекает не в абстрактно-геометрическом пространстве. Напротив, духовная жизнь – это непрерывная, качественно разнородная длительность, где отдельные элементы не отделены друг от друга, где они, скорее, перетекают друг в друга, сливаясь до неразличимости. В реально-конкретной, качественно-определенной длительности и живет свободное, творческое становление во всей его полноте и глубине.
Разумеется, и в этом можно усмотреть первый диалектический момент: жизненный порыв может время от времени идти на убыль и порой застывать в неустойчивых, неизменных формах. Но это не есть нечто окончательное. Наоборот, движение жизни стремится снова и снова выйти из этих форм и преодолеть застывание.
