Текст книги "Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние"
Автор книги: Вальтер Брюнинг
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 15 страниц)
КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ОБЪЕКТИВНОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Если в рамках трансцендентализма диалектика субъективно-индивидуального и общезначимого отодвигается на задний план, представая в неявном виде – как противоречие различных истоков трансцендентальных актов, – то в историческом развитии антропологии объективного идеализма сразу бросается в глаза постоянно существовавшая полярная противоположность в нем объективных и субъективных факторов человеческого бытия. И понять объективный идеализм можно лишь исходя из этой противоположности.
Как мы видели в истории философии, слишком сильный акцент на индивидуальное и субъективное ведет прежде всего к разрушению объективного миростроя традиционной философии, к возникновению плюрализма. Но чем дальше заходит это развитие, тем более явными становятся опасности такого разрушения. Плюрализм разъединенных субъектов грозит перейти в релятивизм. Чтобы избежать этого релятивизма, в сфере идеального – ибо к порядкам реальности более возвращаться не собираются – пытаются создать общезначимые принципы, которые препятствовали бы полному разрушению.
Так мы оказываемся у истоков трансцендентализма, а следующий шаг приводит к объективному идеализму. Принципы, определяющие порядок, теперь понимаются как конституированные всеобщим субъектом, то есть как трансцендентальные. Когда же в этих трансцендентально построенных структурах все больше и больше начинает отодвигаться на задний план момент объективности, а тем самым, и момент конституирования; когда первоисток конституированных порядков более не рассматривается, а потому они обретают все большую самостоятельность и закрепляются во все более устойчивом и неизменном виде, – тогда мы наблюдаем переход к объективному идеализму. В крайних формах объективного идеализма отдельный индивид снова оказывается перед угрозой полностью раствориться во всеобщих связях. Этой тенденции развития противостоят субъективные факторы. В результате возникает то противоречие между субъективным и объективным, которое всегда живо и в рамках объективного идеализма.
Исторические предпосылкиНазванное нами противоречие находит яркое выражение в учении Иоганна Готлиба Фихте. Решающая предпосылка здесь состоит в том, что он исходит из трансцендентальной философии Канта. Человеческий субъект всегда понимается как трансцендентальный субъект, как всеобщая субъективность, а не как отдельный субъект в духе индивидуализма и персонализма. Пройдя через трансцендентализм, уже невозможно признавать существенной и серьезной ту проблематику, в плену которой остается плюрализм. Противоположность субъективного и объективного проявляется в учении Фихте только лишь в форме противоположности трансцендентального и объективного, но и в этом она ничуть не теряет своей жизненности и остроты.
Важный шаг в сторону объективного идеализма Фихте делает, выходя за пределы кантианства. Если Кант еще сохраняет полюс объективного, противостоящий трансцендентальному субъекту (и благодаря этому оставляет за этим последним сильно выраженную субъективность), то Фихте включает этот противоположный полюс в субъект или, по меньшей мере, объявляет его производным от субъекта. Таким образом субъекту передаются и функции объективного – те, которые у Канта еще выполняла «вещь-в-себе».
Конечно, такое добавление объективных функций у Фихте еще не может подавить трансцендентальную субъективность. Нет, приоритет, как и прежде, отдается ей. Кантовское противоречие субъективной формы и объективного материала как содержания сохраняется и у Фихте в пределах трансцендентального. «Я» и «не-я» у Фихте в пределах трансцендентальных структур еще противопоставлены точно так же, как трансцендентальная субъективность и «вещь-в-себе» у Канта; разве только трансцендентальное формирование и конституирование теперь становятся полаганием-установлением и сотворением. Это противоречие остается основополагающим, как и прежде, и примечательно, что оно приводит к применению в системе Фихте диалектического метода, что позднее становится образцом для других великих систем немецкого классического идеализма.
Кроме того, решающим у Фихте является и другой момент (который ставит его между Кантом и Гегелем): несмотря на то, что во многих отношениях он уже выходил за пределы кантианства, он тоже разделял кантовский тезис о примате практического разума. Таким образом, рассматриваемое нами противоречие выступает здесь в новой форме – как противоположность практически-действующего и теоретически-констатирующего «я». Нельзя не видеть, что первое тяготеет к субъективному полюсу, а второе – к объективному полюсу нашего противоречия.
И здесь тоже силы субъективности еще противятся процессу закрепления в неизменности, застывания и объективирования. По мнению Фихте, «я» – это прежде всего дело-действие и чистая активность; нет никакой статичной субстанции, наоборот, есть постоянное движение, беспрестанное деланье как чистый акт (едва ли возможно более резкое отрицание всякой объективизации, закрепления и неизменности). Такое активно-созидающее «я» в диалектическом движении полагает вначале самое себя и только затем – других. Действующее «я» для своего развертывания нуждается в противостоянии, сопротивлении, а потому полагает, в противоположность себе, «не-я». При этом теоретическое «я» подчиняется практическому, потому что мир предметов, объектов действителен лишь как материал, позволяющий исполнить нравственный долг.
Таким образом, у Фихте везде прослеживается диалектика практически-действующего и объективирующего субъекта. Первый склонен сохранять субъективистские тенденции, второй тяготеет к объективному идеализму. Человек у Фихте разрывается между двумя этими направлениями. Разумеется, не следует ни на миг забывать, что все эти варианты лежат в пределах трансцендентально-всеобщей сферы и, таким образом, исключают противоположность реально-конкретного индивидуума и общей структуры.
Это устремление к объективному идеализму находит свое продолжение у Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга. Решающим шагом, который был сделан им в этом направлении, стало признание равноправия натурфилософии с философией духа. Приоритет этического и практического у Канта и Фихте, тем самым, был преодолен, теоретическое и эстетическое уравнены с ними в правах. На передний план все больше выходят общие, объективирующие функции природы, в противоположность практически-деятельным функциям субъекта. Природа для Шеллинга – это неосознанная интеллектуальность, которая стремится достичь осознания себя самой через полноту и разнообразие своих образов. Дух, в свою очередь, – это природа, ставшая осознанной. В своей философии тождества Шеллинг понимает оба эти элемента как непосредственно сопряженные друг с другом и, в конечном счете, тождественные. Он сводит их к единому принципу, подчиняющему себе и то и другое – к абсолютному разуму. Кроме абсолютного разума нет ничего, все – в нем, а потому натурфилософия и философия духа должны быть в соответствии друг с другом. Абсолютный разум должен пониматься как нечто индифферентное по отношению к субъективному и объективному.
Создание философии природы, следовательно, никоим образом не означает возврата к реалистически понимаемой объективности – ведь и природные, и духовные структуры у Шеллинга понимаются исключительно в смысле трансцендентализма. Здесь речь идет только о сдвиге в рамках трансцендентализма от субъективного к объективному полюсу. Эти идеи, развивавшиеся Шеллингом как общефилософские, разумеется, находят соответствующее преломление и в антропологии. Явный приоритет активно-практического, которым отличалась картина человека у Фихте, здесь отсутствует: активно-практическое уравновешено созерцательно-теоретическим. Общезначимые трансцендентальные структуры рассматриваются больше в своем ставшем, образном бытии, чем в процессе своего возникновения, конституирования. Сделан еще один шаг к объективному идеализму.
В этом отношении интересно отметить, что важную роль Шеллинг отводит эстетике. Если у Фихте в центре находится этически-волевое, то здесь главенствующее положение занимает эстетически-чувственное, которое затем, у Гегеля, уступает место логически-рациональному. Нельзя не видеть, что в таком движении происходит переход от того, что определено больше субъективно, к тому, что определено больше объективно. Трансцендентальные структуры, которые у Фихте, по существу, еще понимаются как конституированные субъектом, у Гегеля закрепляются и застывают в виде рациональной системы. Философия Шеллинга находится между этими полюсами.
Хотя Шеллинг долгое время эволюционировал к крайнему объективному идеализму, в поздние годы, оценивая систему Гегеля, он осознал опасности такого развития. Он понял, что при построении такой абстрактной системы упускается из вида действительность, поскольку на место конкретного и живого ставятся всего лишь логические понятия. Аналогичным образом Шеллинг стал оценивать и свою прежнюю философию, толкуя ее теперь как негативную, и пожелал дополнить ее философией позитивной. По его мнению, рационалистическая философия способна постичь только «что» – общую сущность вещей, но не «потому что» – не их экзистенцию. Таким образом, человек как конкретная историческая индивидуальность не постигается в достаточной мере. В системах объективного идеализма свобода и реальная экзистенция подавлены и искажены. Негативная философия может изобразить лишь внешние рамки, в которых обнаруживают себя конкретные факты. Но перед лицом этих фактов их рациональная высчитываемость наперед прекращается, проблема существования выходит за рамки всеобщей логической необходимости.
Важно заметить, что таким образом происходит не только отказ от объективирующего закрепления в идеалистической традиции, то есть не только сдвиг к субъективному полюсу той диалектической противоположности, которая ранее была продемонстрирована нами у Шеллинга. Здесь происходит нечто большее – радикальный разрыв с идеализмом. Поворот к позитивной философии направлен против трансценденталистского подхода вообще, а не только против определенной тенденции к объективизму в его рамках. Здесь происходят отход от всего кантианского и послекантовского развития и возврат к реально существующему, эмпирическому субъекту. Противостояние субъективного и объективного моментов, доныне представленное у Фихте и Шеллинга только в форме противоположности различно ориентированных трансцендентальных структур, вновь предстает во всей его остроте. Конкретный индивидуум требует восстановления в своих правах, в противовес общим формам и категориям.
Особое выражение эта новая тенденция находит у Шеллинга в том, что эстетические моменты опять отходят на второй план, а волевые моменты подчеркиваются с большей силой. Подлинное бытие, подлинная причина мирового процесса теперь усматриваются в воле. Но не стоит вспоминать в этой связи фихтеанское толкование воли. Ведь у позднего Шеллинга речь идет о воле в совершенно реальном, конкретном, а не в трансцендентальном смысле. Экзистенция и воля сопричастны, неотделимы друг от друга. Если в объективно-идеалистической философии сущность предшествует существованию, экзистенции, определяя ее, то Шеллинг теперь хочет показать, что воля в своей конкретной действительности никоим образом не определяется сущностью. Однако позитивная философия Шеллинга, Пожалуй, не оказала такого влияния на историческое развитие философии, которое заслуживало бы более подробного рассмотрения. Своего завершения она достигает в гегелевской системе.
Если не принимать во внимание суждения позднего Шеллинга, то можно сказать, что от Канта через Фихте и Шеллинга к Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю идет линия вполне последовательного прогрессирующего развития ко все большей объективации. Трансцендентальные структуры все более и более отделяются от своего происхождения – конституирования субъектом – и обретают самостоятельность. Это означает, что субъективный момент – независимо от того, понимается субъект как индивидуальный или как трансцендентальный, – значительно отодвигается на второй план, уступая место объективным связям и общезначимым принципам. Таким образом, единичное, конкретное, личностное в человеке становится лишь преходящим моментом общелогического процесса, утрачивая свою уникальную историчность. По существу, свободе и активности отдельной личности уже не придается никакого значения. Конкретный человек в его временности, в его связанности с ситуацией, в которой он находится, с его личными склонностями, обязанностями и ответственностью совершенно не принимается во внимание. С одной стороны, это – общая черта всех трансценденталистских философий и объективного идеализма, начиная уже с Канта. С другой – у Гегеля среди представителей трансцендентализма и идеализма подавление субъективных факторов достигает предела.
Пожалуй, несправедливо было бы толковать Гегеля слишком односторонне. Правда, приведенные возражения против принижения роли живого индивидуума были высказаны поздним Шеллингом и Кьеркегором, но было бы неверно утверждать, что единичный человеческий субъект не играет у Гегеля совершенно никакой роли. Гегель – много богаче как мыслитель, чтобы удовольствоваться созданием столь абстрактно-схематичной системы. У Гегеля есть такие аспекты анализа человека, которые могли бы удовлетворить любого современного экзистенциалиста. Особенно много таких мест в «Феноменологии духа» – ведь она притязает на то, чтобы стать именно философской антропологией – как феноменологическое описание человеческого существования[33]33
Так, например, происходит у А. Кожева в его работе: А. Коjеvе. Introduction a la lecture de Hegel. 1947.
[Закрыть]. И человеческий дух Гегеля – не только рационально мыслящий субъект, но одновременно и воля. Неверно, что конкретному индивиду в его экзистенциальной ситуации нет места в гегелевской системе. Но место, которое он занимает, относительно незначительное. Общее развитие духа идет «сквозь человека», человек не выступает центром, из которого это развитие исходит.
Однако то, что это общее развитие само по себе не является безжизненно-абстрактным, доказывает его диалектическая структура. Вся система Гегеля строится на триаде: тезис, антитезис, синтез. Все сущее предполагает свою противоположность, и все это ищет своего синтеза в некоем третьем, которое упорядочивает, охватывая, и то и другое. Применительно к рассматриваемой нами проблеме это означает, что ни субъективное, ни объективное не могут существовать сами по себе – напротив, они взаимно полагают друг друга и стремятся к своему единству в синтезе. Сущность человека и здесь разорвана, она находится между этими полюсами.
Тем не менее этим, опять-таки, не следует обольщаться. Если рассматривать философию Гегеля в целом, объективирующему элементу он отводит явный приоритет. Логическая завершенность всей системы в целом, не допускающая произвола индивида и случайностей, указывает именно на это. Если в частностях индивид, по видимости, имеет некоторое поле свободы, то в общем и целом оно все же оказывается иллюзорным. Индивидуум бессилен перед властью общих объективных форм. К тому же диалектический процесс, определяющий развитие в целом, в основе своей имеет не исторический, а логический характер. В конечном счете это означает, что вся иллюзорная жизненность диалектического движения в действительности оказывается сетью мертвых, вневременных логических связей, а все реальные процессы на самом деле – лишь логические следствия. Результат здесь получается с такой же необходимостью, как и из условий математической задачи. Таким образом, у человека, естественно, нет никаких подлинных возможностей для развития. Все с самого начала определено логически и детерминировано.
В равной степени можно сказать, что для всех стадий диалектического развития у Гегеля определяющее значение имеет то, что они с самого начала ориентированы на свою цель – на Абсолют. Логика и философия природы, учение о субъективном и объективном духе – это лишь путь, которым дух достигает своего самоосуществления в Абсолюте. Отдельные ступени пути «снимаются» в конечном высшем единстве. Таким образом, человек тоже подчинен этому единству. Ему грозит опасность раствориться в нем. Так объективный идеализм приближается к своей крайней форме.
СовременностьСреди современных представителей объективного идеализма известны лишь немногие, детально разрабатывающие проблемы антропологии. Тем не менее, мы все-таки можем, исходя из особенностей философствования наиболее значительных мыслителей, сделать некоторые выводы, касающиеся понимания ими человека.
Величайшим из современных гегельянцев является Фрэнсис Герберт Брэдли[34]34
Брэдли не оставил работы, где систематически излагалась бы философская проблематика, связанная с человеком. Некоторые основные идеи антропологического толка можно извлечь из работ: Ethical Studies, 1876; Appearance and Reality, 1893; Collected Essays, 1935.
[Закрыть]. В сущности, он занимался проблемами логики и онтологии, а антропологии уделял мало внимания. И это, в принципе, общая тенденция, свойственная всему объективному идеализму. Общие онтологические и метафизические связи оттесняют человека на задний план. Поэтому нам придется удовольствоваться тем, что мы покажем некоторые основополагающие принципы философии Брэдли, важные в то же время и для концепции человека.
Решающим для философской системы Брэдли является учение о так называемых внутренних отношениях. Согласно ему, отношения не возникают тогда, когда сущность вещей уже определена – напротив, только они и конституируют эту сущность. Применительно к пониманию человека это означало бы: неверно думать, что вначале существуют некие изолированные индивиды, а затем между ними возникают отношения. Напротив, индивидуальное бытие только и конституируется общими структурами. Очевидно, что таким образом прокладывается путь к монизму общезначимого. Фактически для Брэдли сущее – это органическое целое, которому подчинено все единичное. Брэдли строго различает подлинную реальность, всеохватывающий единый Абсолют и плюралистический мир явлений. Тем не менее, он не хочет понимать Абсолют абстрактно-рационалистически. Его «универсальное» не тождественно абстрактному. Оно, скорее, есть «конкретно-универсальное», находящиеся по ту сторону противоположности абстрактно-всеобщего и реально-особенного. Таким образом, и у Брэдли в конечном счете сохраняется тот диалектический момент, который предохраняет объективный идеализм от полного закоснения в рационализме.
Этот же тезис – о том, что подлинная реальность есть конкретно-универсальное, – мы находим и у Бернарда Бозанкета. Однако он еще сильнее при этом подчеркивает конкретность, пытаясь спасти индивидуальное от поглощения Абсолютом. Абсолют понимается скорее органологически, чем рационалистически-абстрактно. Еще ярче эта тенденция проявляется у Джона Эллиса Мак-Таггарта, где она обретает даже плюра диетическую форму. Абсолют для него – это сообщество духовных сущностей, имеющих личностный характер и обменивающихся между собою мыслями. Конечно, индивидуальные экзистенции включены в сеть иерархически построенных общих отношений, но они не исчезают в ней полностью. Таким образом, и у этих мыслителей рассматривается противоположность субъективных и объективных элементов.
Это диалектическое противоречие находит свое отражение, далее, у Леона Брюнсвика. Начиная с рассмотрения форм суждений модальности, он различает два принципиальных образа бытия духа: форму внешнего и форму внутреннего. Первая обусловлена иррациональным, множественным, фактичным, от чего отталкивается дух. Но это иррациональное не есть, в конечном счете, что-то существующее независимо от духа, а только ограничение духом самого себя. Форма внутреннего – это завершенность и рациональная нормативность подлинного центра духа. Здесь царит строгая необходимость и общезначимость логического и математического, здесь нет места случайности и субъективности. Таким образом, внешний и внутренний образы существования духа противостоят друг другу как диалектические противоположности, как живое многообразие и структурированное единство, как субъективность и объективность, как индивидуальное и общезначимое, как конкретная историчность и абстрактный закон, как случайность и необходимость. Рассматриваемая нами противоположность субъективного и объективного в рамках объективного идеализма едва ли могла найти лучшее выражение. Тем не менее, очевидно, что Брюнсвик явно отводит первенство внутренней форме существования духа. По его мнению, она есть выражение «взрослой» жизни духа, которая преодолевает внешнюю, «несовершеннолетнюю» форму. Таким образом, задача человека состоит в том, чтобы постоянно углублять внутренний образ существования духа.
Итак, прослеживаемое нами диалектическое противоречие между субъективным и объективным имеет место во всех системах объективного идеализма, различаются только акценты – они ближе то к одному, то к другому из полюсов.
В заключение хотелось бы остановиться еще на двух учениях представителей объективного идеализма, уделявших особое внимание антропологической проблематике. Это позволит резюмировать представления о человеке, свойственные данному направлению в философии.
Встреча субъекта с общими формами объективного духа – центральная тема антропологии Эдуарда Шпрангера. Опираясь научение Дильтея, он отстаивает неотъемлемые права индивида. Так, например, он соглашается с экзистенциалистами, когда те подчеркивают уникальность свободного выбора, который человек должен сделать в конкретной ситуации. Однако, по мнению Шпрангера, экзистенция не может быть изолирована от великих объективных данностей, предстающих перед ней: природы, истории, современной культуры. Ведь в каждый момент истории существуют устоявшиеся культурные структуры, которые не могут быть изменены произвольным решением какого-то индивида. И в этом плане, как полагает Шпрангер, делаемый сегодня сильный акцент на личностное, экзистенциальное в человеке должен компенсироваться рассмотрением тех связей, которые исследуются философией духа и культуры – как это, к примеру, происходит в учении Гегеля.
Но, с другой стороны, Шпрангер выступает и против полного отделения объективных духовных культур от индивидуального субъекта. Учение об абсолютном, вневременном царстве общих сущностей и норм – это, по его мнению, фикция. Объективные духовные формы и ценности даны лишь в самом жизненном процессе, их нельзя отделять от него и абсолютизировать. Здесь явно ощущается влияние исторической философии жизни Дильтея, выступавшего против всякой абсолютизации общих закономерностей.
В результате у Шпрангера полярные факторы – субъективные и объективно-идеалистические – по-прежнему предполагают друг друга и указывают друг на друга. Самоценность индивидуальности и общие духовные связи духовных ценностей не существуют друг без друга. С одной стороны, реально данное «я» обнаруживает себя включенным в надиндивидуальные духовные ценностные структуры, с другой – эти структуры происхождением своим обязаны конституирующей деятельности индивидов. Жизнь человека как личности постоянно связана с общими структурами объективного духа, формированию которых она постоянно посвящена, но эти структуры оказывают обратное воздействие на индивида, формируя его. Поэтому общие культурные структуры можно понимать исхода из типов человеческой индивидуальности.
Шпрангер описывает их в своей книге «Формы жизни». Там показано несколько типов человеческого бытия, которые различаются тем, что соотнесены с теми или иными ценностями. Так, например, человек теоретизирующий и человек религиозный различаются тем, что отдают предпочтение соответствующим ценностям. В этом – основное звено, связывающее личный, экзистенциальный выбор ценностей и объективно-духовные сферы культуры, в которые индивид включает себя, делая свой выбор. Таким образом, конкретная жизненная субъективность и объективность общезначимых норм связываются диалектически.
Еще ближе к гегелевскому мышлению примыкают антропологические работы Теодора Литта. По его мнению, важнейшие проблемы философской антропологии уходят корнями в те вопросы, которые впервые поставила с полной ясностью классическая немецкая философия идеализма и которые обсуждались в ней глубоко и основательно. Ведь именно ее представители правильно увидели главную задачу: понять сущность и назначение человека, взяв его в совокупной связи действительности. Таким образом, для Литта идеалистический подход – не просто одно из возможных философских учений о человеке. Он должен быть принципиально отделен от всякой антропологии, желающей довольствоваться лишь поверхностными и фрагментарными аспектами. Идеалистический подход – это подход существенно диалектический.
Литта сближает со Шпрангером акцент, сделанный на живом противоречивом единстве индивида и культуры в целом как всеобщего. Он толкует это противоречие, прибегая к паре несколько более широких категорий – «человек» и «мир». Ведь с человеком существенно связана не только культура, но и природа. Между двумя сторонами этого противоречия существует диалектическое единство, понимаемое в духе объективного идеализма. В принципе, мы оказываемся здесь перед той же проблемой, что и при переходе от учения Фихте к учению Шеллинга. Если у Фихте природа противостояла «я» как нечто относительно равное по значимости (хотя она, разумеется, в конечном счете тоже была производным от «я», выводилась из него), то Шеллинг впервые стал толковать ее в духе собственно идеализма. Совершенно аналогичным образом Литт выступает против учения, согласно которому природа – не что иное, как бесформенный материал, ожидающий, когда человек придаст ему форму (в духе трансцендентализма Канта, которому следует в определенных аспектах Фихте).
Совершенно ложным является стремление настолько разорвать человека и мир, что они начинают противостоять друг другу как форма и материал. Мир изначально дан человеку не так, что существует отношение «субъект – объект» – они обоюдно ограничивают друг друга, принадлежа друг другу. Все развитие человека сводится к тому, чтобы сделать деление на субъект и объект более четким и богатым по результатам, а раскол между субъектом и объектом – это уже совсем поздний результат искусственной переделки такого изначального состояния мира.
Изначально дано диалектическое единство «я» и мира, где они ограничивают друг друга. Лишь затем начинается процесс абстрагирования, разрывающий их. В действительности же между ними существует взаимодействие, в результате которого мир полагает человека не в меньшей мере, чем тот полагает мир. Таким образом, для Литта нет радикального разрыва между миром природы, существующим независимо от человека, как начало, равноправное и равнозначимое с ним, с одной стороны, и миром культуры, который создан человеком и зависим от него, с другой (естественно, это не означает, что мир культуры не является более близким для человека).
Мир и человек взаимно полагают друг друга. Точно так же, как человек, лишенный мира, не может быть человеком, полном смысле слова, мир может полностью реализоваться, только испытав освобождающее действие человека. По мнению Литта, Гегель, говоря о духе, подразумевал именно это всеохватывающее единство «я» и мира. Оно – не что иное как творческая деятельность, в ходе которой и «я», и мир только и становятся тем, чем должны стать. В этой связи, объединяющей человека и мир, особая роль принадлежит языку: ведь язык – феномен, охватывающий и человека, и мир. Язык, по мнению Литта, – не комментарий, который человек дает миру и который представляет собой замкнутый в себе текст Ведь к сущности мира относится его «выразимость в языке» Мир даже стремится быть выраженным в языке. Таким образом, язык не противостоит уже созданному миру, возникая позже него – он создает мир, воздействуя на его формирование. В языке выражает себя не только «я», но и мир. Особая миссия человека состоит в том, что он создает человеческий язык, в котором выражает себя мир. Частным моментом общей связи человека и мира выступает связь индивида и всеохватывающих общих структур объективного духа. Субъект воспринимает и переживает культуру, в которую он включен, как жестко установленный набор порядков и структур. Эти порядки и структуры выступают по отношению к нему как самостоятельные, как действительность, имеющая основания в самой себе, и в определенном смысле формируют его. С точки зрения индивида, этот мир культуры – нечто наперед заданное, кажущееся независимым от его воли. Если же рассматривать мир культуры в его отношении ко всему человеческому сообществу в целом, сотворившему его, становится понятно, как они взаимно ограничивают друг друга. Отношение, в котором находятся отдельный человек и целое, нельзя принимать как одностороннюю зависимость. Объективный дух служит основой для индивида, но и индивид тоже может быть основой для объективного духа.
Таким образом, у Литта диалектика субъективного и объективного сплошь и рядом играет решающую роль. Стало быть, он в значительной степени оказывается последователем Гегеля, воспринимая его мотивы. Однако в одном важном моменте он расходится с Гегелем. Хотя тот, по мнению Литта, тоже не думал о приобщении особенного в его конкретной действительности ко всеобщности понятия, он все же переоценил роль диалектического развертывания понятия, полагая, что оно способно свести особенное к своей логической необходимости, коль скоро ему будет отведено место на пути самодвижения идеи, а тем самым – способно подняться над его голой фактичностью. Принять эту точку зрения после критических выступлений Кьеркегора и исследований приверженцев исторической школы Литт уже не смог. Он стремился сохранить в наше время все существенное и актуальное в гегелевском мышлении, не доходя, однако, до тех крайностей, которые были свойственны Гегелю.
Если же двинуться по пути объективного идеализма дальше, до самого предела, то фактически будут исключены все субъективные факторы, наступит всесилие общих структур, происхождение которых будет забыто – и все это приведет к точке, в которой формы объективного духа существуют вне всякой временности и историчности, в некоем потустороннем абсолютном царстве. И последовательное движение от одного антропологического типа к другому замкнется, образовав своеобразный круг. Объективно-идеалистическая антропология, будучи доведенной до крайности, перейдет в объективную философию сущностей. Человек вновь обнаружит себя во власти объективно предзаданных порядков и норм. Движение по пути восстановления общих структур дойдет здесь до своей конечной цели.
