Текст книги "Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние"
Автор книги: Вальтер Брюнинг
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 15 страниц)
Человека, как деятельное существо, ставит в центр своих антропологических исследований и Эрих Ротхаккер. Однако у него на передний план значительно сильнее выдвигаются культурно-антропологические аспекты, а потому он называет свое учение культурной антропологией. Он стремится понимать отдельные культуры как стили жизни, которые могут быть сведены к основополагающей структуре человеческого существования. Человек всегда находится в определенной ситуации – в горизонте переживания, откуда и берет начало его действие. Туда же уходят своими корнями те идеи и выдумки, которые дают ему возможность справляться с ситуацией. Его деятельность есть ответ на ту или иную ситуацию.
Человека окружает полная тайн действительность, которая не выступает в законченном, «ставшем» виде, а, напротив, совершенно загадочна и иррациональна (здесь проявляется общая предпосылка всех прагматических антропологии). Из этой действительности как из материала мы только и конституируем «миры». Это происходит, например, – что существенно важно, – с помощью языка. Таинственное «нечто» действительности давит на нас, и мы реагируем определенными действиями, синтезирующими наш мир.
Пожалуй, Ротхаккер счел бы вольностью и предрассудком допущение однобокого идеализма, что человек с его способ ностью формировать, конституировать противостоит голому материалу, абсолютному хаосу. Практически такого никогда не бывает. Формирующая активность всегда застает материал, уже подвергшийся формированию ранее. Ведь формирующему воздействию всегда предшествуют во времени ранее происходившие вмешательства, которые оказывали воздействие на данное. Ядром этого конститутивного процесса являются творческие идеи, затеи, предприятия, которые могут сконцентрироваться в творческое обретение образа и стиля поведения. Основной формой человеческих действий Ротхаккер считает принцип максимальной плодотворности использования имеющихся на данный момент конкретных возможностей.
Эти действия существенно формируются обществом, обретают, благодаря ему, свой определенный стиль. Человеческое действие («решение себя» и обретение стиля поведения) постоянно происходит в рамках сообществ. Они принципиально определяют порядок жизни, способы обработки мира и его толкования. В них сиюминутные стили поведения разворачиваются во всеобщие стили и формы жизни, в которые включены формирования жизни индивидами. Таким образом, согласно Ротхаккеру, современная экзистенциалистская изоляция человека должна быть снята движением в направлении культурной общности. Однако, с другой стороны, человек – не только объект влияния культурной жизни, но и ее носитель, участник ее формирования. Как вид всей его деятельности определен той или иной культурой, так и он тоже оказывает обратное воздействие на ее формирование. Биологическая антропология, стало быть, должна дополняться культурно-научной. В каждом человеческом действии кроется определенный стиль поведения, который с необходимостью присущ ставшему историчным культурному сообществу и который продолжает формироваться и сохраняться во все новых актах выбора человеком как носителем этого сообщества.
Тот факт, что конкретный человек живет в каждый данный момент в совершенно определенной исторически-культурной окружающей среде, имеет особое значение. Правда, по мнению Ротхаккера, человек, в отличие от животного, может дистанцировать, овеществить и опредметить свою окружающую среду. Однако все же нельзя утверждать на этом основании, что у человека совершенно «открытый мир». Напротив, человек в значительной мере привязан к своей окружающей среде. Даже если рассматривать жизнь индивидов, то, к примеру, один и тот же лес означает для крестьянина – дрова, для лесника – делянку, для охотника – место для охоты, для путешественника – прохладу для отдыха в знойный день, для преследуемого беглеца – укрытие, для художника – источник вдохновения и т. д. Разные люди воспринимают и переживают один и тот же материал мира совершенно по-разному, но различные народы или, иначе говоря, различные культуры, каждая в своем социуме, придают различным аспектам общезначимость. Выросший в определенной культурной среде человек в значительной степени привязан к ее условиям. Грек не создаст египетской статуи, а египтянин не напишет греческой драмы. Так и всякий человек живет в относительно замкнутой среде, которая обусловлена его выбором из неисчерпаемой действительности. Способность обрести «открытый мир» – это привилегия, которую имеет только человек.
Таким образом, у Ротхаккера человек как активно действующее и продуктивно формирующее начало противостоит действительности, выступая одновременно носителем и «соавтором» культурного мира.
Общим для всех представителей прагматистской антропологии является отрицание связывания человека с объективными порядками и нормами. Напротив, считается, что действительность, данная человеку, неупорядоченная и бесформенная. Именно такой ее характер и требует от человека активности Мы проследили развертывание этой активности, расположив ее проявления в виде системы, в ступенчатом порядке. Вначале, на нижних ступеньках бытия, она была еще в значительной мере ограничена детерминирующими процессами и рассматривалась как преимущественно биологическая. Затем, шаг за шагом, она постепенно освобождается от детерминизма и биологичности, становясь все более и более духовной, культурной активностью.
Однако свободная конституирующая деятельность человека, посредством которой он придает миру форму и смысл, вплоть до самой последней ступени рассматривается таким образом, что приоритет отдается практике, благодаря чему и существует граница, отделяющая прагматизм от трансценденталистских и объективно-идеалистических антропологии, где деятельность понимается как преимущественно теоретическая. К этим антропологиям мы теперь и обратимся.
КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТСКИХ ФИЛОСОФИЯХ
Как мы видели, трансценденталистская идея конституирования форм и норм, осуществляемого субъектом, уже подготовлена в направлениях, которые, с точки зрения системы, предшествовали трансцендентализму (т. е. были предшествовавшими ступенями в том порядке, который мы приняли в данной работе) – в первую очередь, например, в экзистенциализме и прагматизме.
В экзистенциализме явственно прослеживается элемент свободного самоконструирования, который важен и в трансцендентализме. Поскольку человек утратил все объективные связи, нормы и закономерности, поскольку он уже не имеет устойчивого бытия, ему приходится самому формировать себя, самому делать себя тем, что он есть. Однако – и здесь экзистенциализм принципиально отличается от трансцендентализма – такое самоконструирование связывается лишь с индивидуальным субъектом (каждый субъект творит сам свою уникальную, неповторимую структуру), тогда как в трансцендентализме структура обретает общезначимость, становясь одинаково свойственной всем субъектам.
Прагматизм тоже исходит из посылки, что противостоящий человеку мир беспорядочен, хаотичен, а потому требует, чтобы человек задавал ему форму. Человек и сам не имеет устойчивой, постоянной субстанциальной основы. Напротив, он лишь сам проектирует себя, в прагматизме – прежде всего в процессе деятельности. Человек формирует себя самого и свою окружающую среду именно как деятельное существо. Но такое конституирование, собственно, еще не носит подлинно трансцендентального характера. Пусть оно значимо не только для индивида, пусть оно распространяется уже и на сообщества людей – все равно оно еще не достигает общезначимости. Таким образом, экзистенциалистское самоконструирование и прагматистское формирование мира можно рассматривать как предпосылки трансцендентализма. Но подлинное развертывание они получают только в самом трансцендентализме.
Исторические предпосылкиЕсли исходить из нашей системы, то трансцендентализму предшествовали экзистенциализм и прагматизм. И в историческом плане трансцендентализм тоже был подготовлен. Он возник не на пустом месте[19]19
У нас не будет возможности подробнее сказать о предыстории трансцендентализма.
[Закрыть]. Он имел свою предысторию, прежде чем был впервые в чистой форме изложен Иммануилом Кантом.
Истоки кантонского трансценденталистского подхода следует усматривать прежде всего в теории познания. Лишь впоследствии Кант сделал выводы, касающиеся антропологической проблематики. И все же не будет преувеличением сказать: именно тот способ, с помощью которого он решал вопросы теории познания, в скрытом виде уже содержал, в основе своей, антропологический аспект. Ведь если предшествующие теории познания противопоставляли объекту познания человека как пассивно воспринимающее существо, то у Канта человек обретает настолько большую значимость, что становится исходным пунктом и причиной любой возможной объективности. Из чего следует – в сфере антропологии, – что человек сам становится основой и для своей собственной сущности.
Такова важнейшая антропологическая тенденция у Канта – освобождение подлинного человеческого бытия от объективистского и натуралистического детерминизма. Человек подчиняется законам природы лишь в той мере, в какой принадлежит миру явлений. В сфере же своего подлинного бытия он свободен, и свободен до такой степени, что все законы природы, относящиеся к феноменам, конституируются им.
Такое конституирование (и с признаками этого мы вступаем в область трансцендентализма в строгом смысле слова) никоим образом не носит произвольно-субъективного характера, но, напротив, имеет общезначимый характер. Это не идеальный, а всеобщий субъект, который не зависит от исторических изменений. Он задает явлениям их структуру, а человеку – его сущность. Свобода для Канта – не индивидуальный произвол; напротив, свобода – это способность противостоять всем приходящим извне определениям, неподвластность им. Свобода в данном случае означает автономность, то, что законы человек задает самому себе посредством разума. Эти законы общезначимы и не зависят от времени. Значит, идеальный субъект у Канта освобожден от натуралистической общезначимости, но для того лишь, чтобы тут же оказаться под властью общезначимости трансценденталистской.
В пределах трансцендентальной сферы Кант прежде всего резко разделяет теоретическую и практическую сферы. И та, и другая становятся результатами акта трансцендентального субъекта. Однако теоретическая сфера объединяет только явления. Здесь царит строгая, научно доказуемая необходимость, детерминизм естественных законов, а потому Кант говорит, что научные суждения, имеющие здесь значимость, обладают в этой сфере конституирующим характером. В сфере же ноуменов, в сфере «вещей-в-себе», они имеют лишь регулятивный характер, то есть у них нет необходимости значения – они обладают лишь практической значимостью.
Несмотря на такое научное преимущество теоретического разума, пальма первенства у Канта все же отдается разуму практическому. Одно из главных намерений Канта – указать теоретическому знанию его границы, чтобы освободить место для существенных вопросов практического характера. Исследуя глубочайшие проблемы человеческого бытия – свободу, душу, бессмертие, Бога, – невозможно получить ничего, что имело бы какую-то теоретическую значимость, и тем не менее они остаются главными задачами философии. Несмотря на все это, нельзя упускать из виду внутреннего единства этих сфер – ведь их структура задается одним и тем же трансцендентальным субъектом. И человеческая свобода, противопоставляемая детерминизму естественных закономерностей, связана с общезначимостью категорического императива. Борьба Канта против традиционной этики сущностей, которая говорит об обязывающем характере объективно заданных порядков и ценностей, привела к выводам не столько в пользу индивидуальной свободы и независимости, сколько в пользу идеи автономии. Эта автономия, правда, означает резкое неприятие того, что воля и действия человека определяются извне, но теперь индивид получает ничуть не менее строгие и обязательные законы «изнутри».
Свобода в подлинном смысле означает, по учению Канта, подчинение принципам разума. Конечно, внутреннее единство теоретической и практической сфер – не основание для того, чтобы забывать о существующем между ними противоречии, которое разворачивается во всей своей диалектической силе с дальнейшим развитием трансцендентализма, а также объективного идеализма. У Канта наряду с теоретической и практической сферами, возвышаясь над обеими, наличествует еще телеологически-эстетическая сфера, которая так же, как и первые две, порождается общим актом трансцендентального субъекта и синтетически охватывает две другие сферы.
Как важный момент для различения трансцендентализма и объективного идеализма остается еще подчеркнуть, что здесь, в трансцендентализме, конституирующему и проектирующему акту субъекта всегда еще противостоит заданный объект. Этот объект может формироваться таким актом, но не создаваться этим актом из ничего. Когда позднее этот объект – в первую очередь в результате развития, идущего в направлении к Фихте, Шеллингу и Гегелю, – начинает пониматься уже не как заданный заранее, а как установленный субъектом, то налицо совершившийся переход к объективному идеализму. Та же часть проблематики, намеченной Кантом, которая не выходила за рамки трансцендентализма, оказывая влияние на философскую антропологию, прояснялась и углублялась в первую очередь представителями современных трансценденталистских философий.
СовременностьКак видно из тех связей, которые мы показали в системной типологии, предпосылкой трансцендентализма является разрушение объективных сфер и норм, а также ликвидация какой бы то ни было объективной детерминации. Подход трансцендентализма состоит в том, что он стремится выйти из объективной сферы и заняться воссозданием общезначимых порядков. С логически-системной точки зрения, это происходит постепенно, шаг за шагом, и выражается в укреплении этих порядков, системный взгляд на данный процесс и определит построение настоящей главы, то есть мы опять совершенно отказываемся от исторической последовательности при рассмотрении учений различных мыслителей.
Так, вначале мы обсудим учение Хайдеггера, трансценденталистский подход которого глубоко уходит корнями в сферу иррационально-современного; сюда же мы присоединим рассмотрение концепций родственных Хайдеггеру философов, продолжающих его идеи. Затем мы пойдем дальше – к учению Гуссерля, трансценденталистское сознание которого уже существенно отличается большей рациональностью и активностью, а далее – к неокантианству прежде всего баденской школы (она допускает элемент историчности, только связывая его со всеобщими ценностями-нормами) и, наконец, к неокантианству марбургской школы, в учении которой – в особенности у Когена – историчное и иррациональное в пределе полностью изгоняются из сферы трансцендентального.
С течением времени стало ясно, что философию Мартина Хайдеггера следует трактовать скорее как трансцендентальную философию, чем как простой экзистенциализм[20]20
Пожалуй, в рамках трансцендентализма Хайдеггер находится именно на том крыле, которое обращено к экзистенциализму и иррационализму, что уже и было показано в нашей системе. Из работ Хайдеггера здесь следует прежде всего назвать: Sein und Zeit 1927, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929; Was ist Metaphysik? 1945 (5); Von Wesen des Grundes, 1929; Hoelderlin und das Wesen der Dichtung, 1936; Vom Wesen der Wahrheit, 1943; Brief ueber den Humanismus, 1946; Holzwege, 1949; Einfuerung in die Metaphysik, 1954. О Хайдеггере сравни: F. J. von Rintelen. Phyilosophie der Endlichkeit, 1951; Ludwig Landgrebe, Philosophie der Gegenwart 1952.
[Закрыть]. Ведь Хайдеггер в своей книге о Канте тоже явственно провел линии связи от своего учения к трансценденталистской традиции. Хотя учение Хайдеггера в значительной степени определяется экзистенциалистскими предпосылками, речь у него идет все же не об отдельном экзистирующем человеке, а о всеобщих условиях, при которых возможно экзистирование, и о его способности задавать смысл и раскрывать бытие. Дальнейший ход нашего исследования покажет трансцендентально-конститутивный характер философии Хайдеггера более детально.
Мы намерены предпринять попытку объяснения картины человека у Хайдеггера в четыре основных шага. Первый шаг – признание абсурдности, бесформенности и бессмысленности сущего, которое поэтому нуждается в придании порядка и в задании смысла. Второй шаг – выделение из всего сущего особого его момента – человека, рассматриваемого вначале в своем наличном бытии как нечто, тоже лишенное смысла, который можно было бы обнаружить, нечто, лишенное структуры и формы. Затем, однако, человек берется в позитивном плане, как нечто, открытое для всех возможностей, – с тем, чтобы на этом основании определить его как носителя трансцендентальных структур, только через посредство которого они и сообщают смысл и придают форму сущему, а тем самым – и самому человеку. Наконец, четвертым шагом ставится вопрос о первоисточнике этого трансцендентального проекта, который сам раскрывает себя как бытие.
1. Хайдеггер принимает общую предпосылку трансцендентализма, а именно – признает, что не имеют никакого значения какие-либо объективные порядки и связи, понимаемые в духе традиционной философии. Сущее не содержит в себе никаких сущностных структур. Оно, взятое само по себе, – бессмыслица, абсурд, хаос. Оно, как таковое, находится в совершенной фундаментальной сокрытости, потаенности. Здесь Хайдеггер опирается в первую очередь на Ницше, исходит из того, что последний отвергал какой бы то ни было установленный порядок бытия, строй ценностей. Однако Хайдеггер радикализирует эту концепцию, доводя ее до крайности. Слова Ницше «Бог умер» означают для Хайдеггера не только конец существования каких бы то ни было вневременных сущностных и ценностных миров, но также и отсутствие всяких общих форм и норм, полное отрицание их значимости, всяких объективно данных, умопостигаемых смысловых и закономерных связей.
Сущее в своей чистой фактичности не имеет внутренней структуры. Форму, смысл этому сущему может сообщить только человек или, лучше сказать, только само бытие через посредство человека. Уже в этом ясно видно трансценденталистское ядро мышления Хайдеггера.
2. Важный момент в учении Хайдеггера – то, что и сам человек, который призван к этой конституирующей, задающей смысл деятельности, пока еще не имеет никакой жесткой определенной структуры и формы. Именно такое отсутствии ясной определенности как раз и существенно для него, причем оно понимается как позитивный момент, решающим образом выделяющий человека из всего сущего. Отсутствие сущностной структуры у человека не означает, что он обречен на прозябание. Напротив, оно означает, что бытие человека открыто для глубоких возможностей. В этой связи Хайдеггер резко отвергает традиционное понятие субстанции применительно ко всем вещам. По его мнению, понятие «личность», предполагающее структурные связи, закрывает путь к пониманию человека.
Человек по сути своей – это экзистенция, то есть он не определен с самого начала, как в философии сущностей, а открыт для всех будущих возможностей. Бытие человека – это не статический элемент, а в первую очередь – «бытие-в-возможности». Он всегда «уже-впереди-себя», всецело устремлен в будущее. Человек – это бытие, главное в котором – его собственные возможности.
Тесно связана с пониманием человека как «бытия-в-возможности» трактовка его свободы. Свобода реализуется в выборе будущих возможностей, однако не только возможностей действия и возможностей поступков, но и возможностей самой экзистенции.
«Бытие-в-возможности» и свобода обретают свой смысл только благодаря следующему структурному элементу, который Хайдеггер называет трансценденцией. Бытие человека как «бытие-в-возможности» никогда не завершено, напротив, оно всегда представляет собой некоторое «еще-не»; оно должно то и дело выходить за пределы своего состояния на данный момент, трансцендировать его. В этом находит свое выражение незавершенность экзистенции, то, что она вечно остается открытой; она всегда стремится реализовать проект того, чем она желает быть.
Таким образом, указано в общих чертах, насколько принципиально человек отличается от так называемого вещного бытия с его безжизненностью, законченностью, массивностью, замкнутостью, неизменностью и постоянством. Если учесть все ранее сказанное, возникает два вопроса. Во-первых как человек придает форму и смысл сущему, которое лишено структуры и абсурдно? И во-вторых: как и на основании чего происходит трансцендирование человека и, тем самым, его собственная реализация?
Ответом на эти вопросы является учение о всеобщих трансцендентальных структурах «в-мире-бытия». Если описываемую нами до сего момента часть хайдеггеровского учения еще можно толковать в духе экзистенциализма – хотя все экзистенциальные структуры у Хайдеггера уже заключают в себе указание на свой трансцендентальный смысл, – то отныне трансцендентализм проявляется открыто.
То, что «в-мире-бытие» является трансцендентальной структурой, означает: человек всегда находится в существенной связи с миром, причем вступает в эту связь не как отдельный индивид в каждом отдельном случае – она составляет «общее-условие-возможности» его существования. В конституирующем акте трансцендирования человек одновременно определяет изначально и мир, и самого себя. Однако это не означает, что человек – в духе идеализма – создает мир сущего. Это означает, что его конститутивный акт сообщает хаосу бытия, а тем самым и самому себе, смысл и порядок.
«Dasein», «тут-бытие» проецирует свои возможности га темную и бессмысленную первооснову сущего и таким образом только и создает «мир». В акте трансцендирования «Dasein» выходит за рамки сущего и самого себя как сущего, соединяя оба элемента в осмысленное единство.
3. Сущность человеческого существования «в-мире-бытия» определяется Хайдеггером как забота. Забота есть всеохватывающее основополагающее начало, соединяющее все способы существования. Она разворачивается в трех основных формах: в экзистенции («забегание-вперед-себя», проект), в фактичности («бытие-уже-в», заброшенность) и в попадании во власть и владение (Verfallen, «бытие-при»).
Важно заметить, однако, что речь здесь идет не о трех разделенных сферах, а о трех моментах целостной связи. Эти три определения связаны с тремя измерениями времени. Заброшенность означает неизменную данность, которая пребывает в прошлом. «Dasein», «тут-бытие» всегда обнаруживает себя в наперед заданном мире и в заданной ситуации. Оно «заброшено» туда, отдано «во власть». Оно не может избежать своей собственной фактичности. «Тут бытие» – это всякий раз только мое. Его никогда не отнять у меня; оказаться на моем месте, заменить меня – невозможно. Оно заброшено в свое «тут» и тем самым привязано к нему так, что нет возможности сменить его или избегнуть его, уклонившись. Современность характеризуется деградацией в мир сущего, «бытием-при-повседневных-вещах». На конец, будущее обнаруживает себя в проекте, в «бытии-впереди-себя», в трансцендировании, выводящем к будущим возможностям.
Тем самым указывается, что подлинный смысл заботы – это проникнутость временем, причем будущему (как структуре экзистенциальности) отдается приоритет. При обхождении с миром сподручных вещей забота выступает как обихаживание, уход, поддерживание в порядке (Besorgen), при обхождении с другими людьми она оборачивается попечением, опекой (Fuersorge).
Основным модусом «тут-бытия» как «бытия-в-мире» выступает открытость (Erschlossenheit), то есть способность вступать в противоречивое отношение с миром, и эта открытость тоже делится на три момента: на самочувствование (Befindlichkeit), понимание и речение, которые являются фундаментальными структурами «тут-бытия». В самочувствовании, в настроениях, в переживаниях «тут-бытию» раскрывается его характер фактичности, оно постигает свою принципиальную заброшенность в неизменное «тут». Понимание открывает ему путь «бытия-в-возможности», открывает его проявления в будущем, обеспечивает постижение его характера экзистенции и проекта. В речении, наконец, обретает четкость и проясняется его способ обхождения с данным ему, его забота о сподручном окружающем, обихаживание его. Интересно отметить, что последний из названных моментов – момент речения – в поздних работах Хайдеггера играет решающую роль: бытие раскрывается в языке, в особенности – в поэзии.
Для понимания картины человека у Хайдеггера также важно основополагающее различение подлинности и неподлинности. «Тут-бытию» всегда грозит опасность – погибнуть в повседневном обиходе с вещами, затеряться в них, деградировать. Сообразно трем основным способам открытости есть и три способа деградации: любопытство, двусмысленность и болтовня. Здесь «тут-бытие» пребывает в неподлинности, оно отдает себя во власть «Man». Однако существует фундаментальное состояние страха, которое освобождает человека из неподлинности и приводит его разом к самому себе. Страх выводит «тут-бытие» из неподлинности к подлинному «я». Самодовольная успокоенность, наивное доверие повседневности разрушается, «тут-бытие» обнаруживает себя брошенным под угрозой зловещего ничто, и только таким образом оно в открытости своей обретает путь к подлинности.
Но эта постигнутая через посредство страха подлинность человека открывает ему в то же время его принципиальную конечность. Человек – это не автономный творец, каким он виделся идеализму. Он, правда, обладает творческой способностью проектировать трансцендентальные структуры, но эта способность все же сильно ограничена: в прошлом – заброшенностью в «тут», в будущем – смертью. Смерть – это не просто предел и конец жизни. Нет, она всегда уже присутствует в настоящем как «подлиннейшая, безусловная, неповторимая возможность» в жизни. Смерть постоянно присутствует в жизни, и «тут-бытие» должно постоянно быть в конфронтации с ней, непрерывно соотносить себя с ней, что Хайдеггер называет «бытием-к-смерти». Ничто так не выбивает человека из повседневности, ничто так не приводит его к постижению своей принципиальной конечности, как знание о смерти. Только благодаря отношению к смерти «тут-бытие» и может обрести конечную целостность, объединяющую все его отдельные структуры.
4. На данный момент мы показали в картине человека, развернутой у Хайдеггера, три аспекта, которые, однако, находятся в неразрывном внутреннем единстве. Первый – это постижение бессмысленности и абсурдности «чистого» сущего, то есть отрицание того, что существуют некие объективные, наперед заданные структуры смыслового и ценностного характера (общая исходная посылка, которую Хайдеггер разделяет с другими философами-трансценденталистами). Второй аспект – выделение в сущем некоего особого начала, а именно – человека, и трактовка его как начала неустойчивого, неопределенного, для которого открыто множество возможностей. Бытие человека – это «бытие-в-возможности».
Третий аспект, далее, – указание на структуры, которые исходят от человека или через его посредство проецируются на сущее, а тем самым, и на него самого, накладывая свой отпечаток. Эти трансцендентальные структуры, однако, делают очевидной существенную конечность человека. Такая принципиальная конечность, которая принципиально отличает трансцендентализм Хайдеггера от бесконечной творческой активности идеализма, являет собой переход к четвертому аспекту, на следующую ступень. Возникает вопрос о том, что определяет человека в его конечной фактичности, что приводит его в состояние «заброшенности», что «забрасывает» его туда. И это – как раз тот пункт, где философия Хайдеггера перестает быть только лишь антропологией, превращаясь в фундаментальную онтологию. Впрочем, это не означает, что антропология у Хайдеггера не строилась с самого начала в расчете на онтологию как конечную цель.
Чтобы отыскать переход к этому четвертому аспекту, рассмотрим более детально структуру «тут-бытия», а именно – экзистенцию как «эк-зистенцию». Как мы уже видели, экзистенция – это забегание «тут-бытия» вперед себя в своих собственных возможностях. Написание экзистенции в разделенной форме – «эк-зистенция» – призвано подчеркнуть, что эти возможности не есть продукт творчества самого «тут-бытия». Они предпосланы ему для творчества бытием, в котором человек укоренен, в котором он «эк-зистирует». Тем самым и дан ответ на вопрос, что же «забрасывает» человека, что выступает первоначально определяющим его фактором. Это – само бытие. Оно и «бросает» человека в сущее, оно творчески созидает человека и через его посредство сообщает сущему смысл и истину.
Только благодаря этому творческому воздействию бытия сущее (а тем самым, и человек тоже) становится тем, что оно есть. Задача человека – постичь и воспринять это творческое влияние бытия, прислушаться к нему. Он сможет сделать это лишь тогда, когда, благодаря страху, избежит деградации в будничном, повседневном и вверит себя во власть ничто, постигнет это ничто как «покров бытия» и тем самым откроет себя последнему. Таким образом он станет «пастырем бытия».
Решающим же источником постижения бытия для Хайдеггера выступает язык. Ведь если мы надлежащим образом обратим внимание на язык, он раскроет нам сущность бытия. Человек не является языкотворцем, мастером, создающим язык. Наоборот, язык выступает поистине господином человека. В языке бытие обращается к человеку, заговаривает с ним. Человек – это орган бытия, существующий для придания смысла, для конституирования, для создания и реализации проектов. Человек должен подчиняться языку и слушать его указания. Конечно, в его заброшенности, субъектом которой выступает бытие, для него остается некоторое пространство, где он свободен и волен строить собственные проекты, но эти проекты никогда не могут выйти за пределы, предопределенные бытием на уровне предпосылок.
Принципиальное значение в учении Хайдеггера – и в этом он существенно отличается от всех других представителей экзистенциализма – имеет тезис о том, что бытие, конституирующее через посредство индивида всеобщие структуры, не может пониматься как некая вневременная абсолютная сущность (например, как своего рода трансцендентальный субъект). Нет вечных, неизменных норм, которые конституировались бы им. Скорее, все зависит всякий раз от стечения обстоятельств, от историчной ситуации, сплетения связей эпохи. Это не означает также, что в историю здесь всякий раз вмешивается некое вневременное бытие. Наоборот, само бытие исторично. Точно так же, как временность оказалась конечным смыслом «тут-бытия», время оказалось глубочайшим образом связанным с самим бытием. Трансцендентализм Хайдеггера принципиально уходит корнями своими к бытию, которое находится по ту сторону субъективного, по ту сторону личностного, которое иррационально и исторично само по себе.
Прежде чем перейти к Гуссерлю, мы хотим еще на мгновение задержаться в кругу проблем, поставленных Хайдеггером, и указать на некоторые положения трех мыслителей, которые дополняют Хайдеггера, – порой – критикуя, а порой – более последовательно двигаясь по указанному им пути.
