Текст книги "В. В. Емельянов РИТУАЛ В ДРЕВНЕЙ МЕСОПОТАМИИ"

Автор книги: В. Емельянов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 17 страниц)

Какой же общий вывод можем мы сделать по завершении своего вынужденно краткого обзора учений о ритуале? Ритуал должно рассматривать как символическую форму поведения живых организмов, связанную с их адаптацией к условиям окружающей среды, направляющую и упорядочивающую их жизненную активности способствующую возникновению коммуникативных и ценностных систем и служащую основным материалом для образования новых форм поведения, согласованных со своими образцами.С этих именно позиций мы будем говорить о ритуале на всем протяжении нашей работы.

• О предмете этой книги

До сих пор не существует никакой обобщающей статьи или монографии по ритуальным текстам Древней Месопотамии (Шумер, Вавилония, Ассирия), так что наша маленькая книжечка будет едва ли не первым примером такого обобщения в ассириологии. Частные исследования ритуальных текстов в связи с изучением религии и социальной истории Месопотамии весьма многочисленны и неравноценны» Назовем в этой связи имена Г Циммерна и Ф. Тюро–Данжэна (первые издатели и переводчики клинописных ритуалов), Ш. Фоссе, Ц. Абуша (ритуал и магия), Я. Ван Дейка, С. Парполы (ритуал и религия), И. М. Дьяконова, Т. Якобсена (ритуал и социально–политическая история), В. Дж, Лэмберта (ритуал в памятниках аккадской словесности), А, Цукимото (погребальный ритуал), А. Джорджа (ритуал и топонимика), Э. Райнер (ритуал и астральная магия), П. Франкены, А. Кавиньо (издатели ритуальных текстов). Единственная диссертация по ритуалам вавилонской эпохи была написана и защищена в Бирмингеме безвременно ушедшим турецким аккадис–том Г Джагирганом, не успевшим подготовить ее к публикации (1976). Единственная шумерологическая диссертация по ритуалу, защищенная в Пенсильванском университете Р. Авербеком (ритуал в Цилиндрах Гудеа), тоже пока не увидела свет (1987). Диссертации по ассирийским ритуалам многочисленны и публикуются с начала двадцатого столетия (за что мы должны быть благодарны лейпцигской школе Г. Циммерна).

Наш предмет по объективным причинам не может находиться в сфере этнографии. Полевых исследований в древнем мире никто не проводил, и даже более того – жизнью народа в древнем мире никто не интересовался. Все, что сохранилось до наших дней, – клинописные тексты с описаниями ритуалов и весьма немногочисленные предметы культа – символически выражает жизнь правителей страны и ближайших к ним чиновников. И если на долю исследователя ритуалов целительной магии иногда перепадают тексты поздних времен, в которых речь идет просто о человеке, нуждающемся в исцелении, то историк государственного ритуала не получит в свое распоряжение и этой малой толики. Мы не можем рассказать о семейных обрядах – и брак, и погребение здесь дела государственные, и рассматривать их возможно только по храмово–дворцовым источникам. Окказиональные обряды нам почти не известны. Но вот чем изобилует клинопись – так это обрядами календарными, важнейшими для поддержания космического порядка в отдельно взятом городе или государстве. Их–то главным образом нам и придется изучать.

Ритуальные тексты Месопотамии не представляют собой отдельного вида или жанра. Ритуал присутствует и в заговорах, и в эпических текстах, и в гимнах, и в строительных надписях царей. Более того, ритуал записан особым языком – языком формул, который сам по себе может быть рассмотрен как внутриписьменный ритуал – настолько важна для традиции правильная последовательность при описании действа и произнесении заговорных формул [6]6
  Об этом см.: Гаврилова Ю. Б. Форма царской надписи как вербальная имитация ритуала в Шумере // Ритуальное пространство культуры: Сборник материалов конференции, СПб., 2001.


[Закрыть]. Получается, что мы изучаем ритуал в ритуале, т. е. символическое действо (дворцово–храмовое по преимуществу), отраженное в форме письменного канона–ритуала. Поэтому наш предмет необходимо рассматривать на стыке текстологии и культурной антропологии, таким образом, чтобы в непосредственный текстологический анализ, представляющий довольно узкий внутритекстовый взгляд на феномен социальной жизни, время от времени вносились антропологические коррективы, выводящие исследование из предписанного ему материалом локуса.

Как расположить наше исследование, если его невозможно выстроить по обычному этнографическому принципу? Наиболее приемлем совмещенный хронологический принцип – по народам и эпохам месопотамской истории. Сделать это тем более просто, что в третьем тысячелетии до нашей эры в Месопотамии господствовала шумерская культура, а второе и первое тысячелетия были эпохой развития семитской культуры Вавилонии и Ассирии, Царский ритуал Месопотамии весьма динамичен, и эту динамику источники позволяют проследить хотя бы на примере весенних ритуалов. Отдельную главу следует посвятить ритуалам, связанным с медицинской и очистительной магией и мало менявшимся от эпохи к эпохе. Таким образом, выстраивается определенная структура с подразделением всех месопотамских ритуальных текстов на шумероязычные и семитоязычные, царско–храмовые и целительно–освятительные (возможно, возникшие в общине раньше и царя, и храма) [7]7
  Царско–храмовые ритуалы в немецкой ассириологии названы kultische Rituate, целительно–освятительные – magische Rituaie. Некорректность этих определении очевидна: и составе «культовых» ритуалом часто содержатся «магические»; кроме того, и сами «культовые» ритуалы вполне магичны (см. начало части 4).


[Закрыть]. Теперь, наконец, стало ясно, что и как мы будем изучать, и настало время перейти к нашему предмету.

ЧАСТЬ 1
Древние о ритуале

• Источники

Текстовые жанры, из которых дошли до нас месопотамские ритуалы, чрезвычайно разнообразны В строительных и посвятительных надписях правителей старошумерской (доаккадской) эпохи встречаются упоминания о различных жертвоприношениях и обрядах, которые должны были обеспечить благосклонность главного городского божества к царю В более позднее время, уже после династии Аккада ритуалы аранжировались учителями писцовых школ. и превращались ими в гимны различным городским оогам и храмам. Наибольшую ценность из ритуальных записей этого времени представляют два глиняных цилиндра (так называемые Цилиндры Гудеа), на которых подробно описан обряд построения и освящения храма главного бога города Лагаша. От эпохи III династии Ура дошли многочисленные гимны в честь обожествленных правителей этого царского дома и в этих гимнах весьма подробно и поэтично описан ряд важнейших ритуалов с участием царя. Традиция царских гимнов продолжилась и в Старовавилонскую эпоху, замечательную своими большими и чрезвычайно ценными в фактическом отношении описаниями Царских ритуалов интронизации и священного брака. Кроме гимнов от этой же эпохи дошли записи любовных и погребальных песен цикла «Инанна—Думузи», весьма богатых сюжетами, связанными с ритуалом весенне–летнего цикла, В Средневавилонское время и позже к гимнам и песням прибавляются комментарии календарного характера, в которых название каждого месяца объясняется через праздники, проводимые в этом месяце. Наконец, в ассирийскую и селевкидскую эпохи появляются полноценные неаранжированные записи ритуала как такового, создаются целые текстовые серии ритуальных записей (такие, как Мис пи«Омовение уст (статуи бога)», Бит римки«Дом (царского) омовениям, Такульту«Пиршеством и др.), ритуалы подробно фиксируются в сериях заклинаний против злых духов и колдунов (типа Макнуили Шурпу). От той же поры доходит учебное пособие для жрецов, в котором подробно расписаны основные ритуалы, проводимые в ассирийских храмах.

Ритуальные тексты всегда записывались последними и только тогда, когда устной традиции грозила опасность забвения. Среди записанных месопотамских ритуалов преобладают календарно–астрологические, а из них – новогодние, связанные с царской властью и потенцией ритуалы интронизации и священного брака, приходящиеся на весенний период. На второе место по частоте записи следует поставить ритуалы экзорцизма, т. е. изгнание злых духов и колдунов. Ритуалы экзорцизма тесно связаны с очистительными и погребальными, поскольку предусматривают различные действия и слова, направленные на усмирение голодного духа предка, равно как и на восстановление здоровья, поврежденного этим духом. Похоронный обряд жителей Месопотамии практически неизвестен (его отголоски доходят лишь из текстов о смерти царей и героя Гильгамеша да из двух погребальных элегий). Еще хуже дело обстоит с обрядами жизненного цикла; мы не знаем простонародных свадебных обрядов Древней Месопотамии, тексты не сохранили для пас никаких сведений по обряду инициации юношей. В то же время архивы Ниппура и Ашшура пестрят фрагментами самых неожиданных обрядов – от приема богов во дворце до омовения оружия после боя.

Композиция ритуальных текстов заслуживает отдельного исследования. Аранжированные записи ритуала (царские гимны либо гимны богу) представляют собой сюжетно насыщенное эпическое повествование о путешествии или процессии бога, по ходу которого все надлежащие формулы произносятся главным действующим лицом в установленном порядке. Субъектом действия здесь является само божество, роль жречества сведена к минимуму. Не–аранжированные записи, как правило, лишены сюжета. Они служат инструкциями с обращением к исполнителю ритуала во втором лице: «Туда–то ты пойдешь, то–то сделаешь». То есть субъект действия —служитель культа. Однако есть и исключения из этого правила, когда в тексте ритуала жрец называется в третьем лице: «Он пойдет, он позовет, он сделает». Но изменение лица не меняет дела: инструкция все равно обращена кконкретному носителю жреческой должности. Просто в этом случае показывается эталон действия: вот что делает жрец (любой жрец) испокон века в данной ситуации.

• Ритуал в понимании шумеров и вавилонян

Слова, употребляемые для обозначения ритуала в шумерском и аккадском языках, связаны не только с самим действием, но и с порядком, в который вписано действие. Так, в шумерском языке слову «ритуал» могут соответствовать слова меи гарза.

ME (от глагола «быть–являться, быть в своем облике, быть заметным», пишется знаком «высунутый язык») – потенции, идеальные модели вещей и качеств, имеющих отношение к храму и к жизни богов. Они выражают стремление вещи обрести жизненную силу и внешнее проявление. Все, что есть в мире, может осуществиться только через наличие своих ME. ME связаны со всеми институтами месопотамской цивилизации: государственной властью, судом, военной деятельностью, ремеслами, искусствами, ритуалами, грамотностью, а также с некоторыми человеческими поступками и чертами характера. Идеальное произведение – вещь, полностью соответствующая своим ME. ME неизменно соотносятся с небом и богом Аном, что указывает на беспредельную удаленность замысла вещи от ее воплощения для сознания шумеров.

ME – важнейшая причина существования мира, но у шумеров это существование понимается исключительно ритуально и циклично: как коловращение от Нового года к Новому году, от весны до весны. Все ME после сотворения мира хранились на Небе, пока их владелец, старейшина богов Аи, не спустил ME на Землю, чтобы раздать богам земли и подземных вод. Особенно часто гимны славят бога подземных вод и мудрости Энки, хранящего все ME в своем дворце Эабзу. К Энки приезжают младшие боги, чтобы воздать ему почести, принести жертвы и в награду получить часть положенных им ME. ME помогают одержать победу в войне, укрепляют власть правителя и способствуют увеличению населения и приросту урожая в его городе. Однако дочь Энки, своевольная богиня Инанна, приехав к отцу, спаивает его и обманом похищает ME. Все усилия отца вернуть их оказываются безуспешными. Из плачей по разрушенным городам и храмам Шумера мм узнаем, что погибли их ME и вместе с ними погибла вся мирная жизнь, точнее – весь порядок жизни в городах. Таковы ME. Они связаны с весенним периодом истории года и в то же время с начальным периодом существования мира. Они идеальны и в то же время воплощают в себе силу вещей и свойств мира; они недоступны для смертного правителя, но являются обязательным атрибутом его правления; они многочисленны, но их наличие способствует единению людей в одно государство; сами по себе они бесплодны, но только с их помощью возможно умножение людей и вещей. Можно сказать, что в переводе на язык китайской религиозно–философской традиции категория ME означала бы сочетание трех категорий: ДЭ (благодать, благотворная созидательная сила, ниспосланная Небом), ЛИ (идеальная основа всех вещей и поступков, первопринцип мироздания, ритуал) и ЦИ (жизненная энергия). Сами шумеры не пытались никак ее объяснить, а их культурные преемники вавилоняне смогли не определить, а описать ее, причем для описания им понадобилось более десятка различных слов, каждое из которых передавало какое–нибудь одно свойство этой категории: «явление» (также «ритуала), «слово», «потенция», «тайная, «жизнь», «радостное возбуждение» и т.д. Общий смысл – тот же, что и у ДЭ: ниспосланная Небом благодать, дающая правильный порядок вещей и положительный результат при следовании этому имперсональному порядку.

ME нередко сопоставляются с ГАРЗА, обозначая в этом случае обрядовый акт или атрибуты царской власти, ГАРЗА (пишется знаками «скипетр» и «небо/6ог») – понятие, которое до сих пор трудно поддается определению. В некоторых контекстах оно обозначает обрядовый акт, ритуал как таковой. Но есть и немало случаев, когда под ГАРЗА понимают то же самое, что уже выражено категорией ME. Мы предполагаем, что это слово происходит от аккадского парцу(см. ниже).

На языке современной философской терминологии оба слова можно определить как некий феномен, выделившийся из хаоса своей формой и энергией и сразу после выделения встроенный в пространственно–временной ряд подобных же феноменов. Прообразом такого ряда является звездно–планетный мир со своими строгими законами, установленными после отделения Небес от Земли богом Энлилем. Аккадский эквивалент к этим шумерским словам парцу«явление» – существительное от глагольного корня с основным значением «рассекать, разламывать, пробивать, пробиваться из земли (о цветах)», т. е, речь идет все о том же волевом акте прорыва энергийно насыщенной формы сквозь хаос несуществования. Еще одно аккадское обозначение ритуала риксу(встречается оно преимущественно в поздних текстах) образовано от глагола «соединять, связывать» и буквально означает «связывание, договор», а в переносном смысле – «порядок, закон, норма, система, строение». Таким образом, в языках Древней Месопотамии сфера ритуального соотносится прежде всего с определенностью внешних свойств предмета и его внешнего воздействия на окружающую среду и только затем, уже после обретения предметом своих контуров и свойств, – с категорией правила, нормы, существующей в мире и вписывающей любое явление в общий порядок. Порядок же этот устанавливается богом Аном в мире вечных звезд. Вероятно, он существовал еще до разделения Неба и Земли, когда мироздание было единым целым. Но впоследствии жизнь обеих сфер стала нуждаться в согласовании путем особой регламентации. Не случайно шумерское гарзапередается в клинописи двумя знаками: GIDRI «скипетр» и AN «Небо, бог Ан» (т. е, в основе всякого ритуала —власть небесных законов). Отсюда понятно, что народы Древней Месопотамии (и прежде всего шумеры) понимали ритуал главным образом в календарно–астрологическом контексте. Можно дать общую формулу такого понимания: ритуал есть утвердившая себя в волевом акте жизнеформа, вписанная в порядок движения звезд и планет.

Помимо основных терминов, эквивалентных понятию «ритуал», в аккадском языке существуют слова–заместители, указывающие на некую работу, которая должна делаться для богов. Все эти слова связаны с глаголами действия. Это зпишту(от глагола «работать, делать что–либо»), шипру, дуллу(или дуллу та или«работа на бога») от глаголов с аналогичным значением, и переводятся они русскими словами «обряд», «действо», «магия». Аналогичное значение имеют и слово киккитту(от шумерского кид _з –кид _з, аккадский синоним эпигиту), и слово кидуду(от шумерского ки–ду,буквально «хождение (по) земле»). Реже встречается мелулу– «игра» – слово, используемое для обозначения праздничных игрищ, сопровождаемых плясками. Причем можно заметить, что если слово парцуфигурирует в торжественно–парадной стилистике общегосударственных ритуалов, а риксувстречается в основном в текстах научно–описательного характера, то шипруили дуллузачастую употребляются в текстах более низкого стиля, далеких от воспевания царской власти, например в заговорах против ведьм (1, 150–174; 2).

Что говорили о ритуале сами древние шумеры или ассирийцы? Почти ничего. Ритуал не мог быть темой для обсуждения, поскольку в его необходимости, в его созидательной и просветительской роли никто не сомневался. Призыв соблюдать обряды предков, чтить богов жертвами был механически повторяемым назиданием, спорить с которым никто и не собирался. Так, в шумерском назидательном тексте «Премудрые советы» сказано: «Своих жертвоприношений не избегай —твои молитвы поднимаются к небу (?)» (3, 423), Как мы знаем из текстов о нисхождении богов в мир мертвых, его ритуалами не может пренебречь даже своевольная богиня Инанна, тем более неизбежны они для входящих туда правителей – от Гильгамеша до Ур–Намму. Нежелание соблюдать эти обряды привело слугу Гильгамеша Энкиду к преждевременному и вечному заточению в загробном мире.

В шумерское время и в благополучные годы вавилонской истории ритуал нужно было знать и неукоснительно соблюдать, о смысле ритуальных действий никто тогда не задумывался. Однако в кризисные для месопотамской истории времена общество начинало укорять себя за недостаточное внимание к богам и установленным ими обрядам и особенно строго спрашивало со своих правителей, обвиняя их в отсутствии благочестия. По мере ухудшения обстановки в стране и личной жизни большинства членов общества некоторые представители элиты вовсе разуверились в эффективности ритуалов. В таких аккадских текстах, как «Вавилонская теодицея» и «Диалог о благе», герои не знают, как восстановить прежнее благоприятное положение вещей; они то желают усилить свое благочестие, то отчаиваются найти контакт с богом через обряды, полагая, что люди и. боги давно разошлись в своих интересах и перестали понимать друг друга. Один из героев «Вавилонской теодицеи», разочарованный в жизни человек, так выражает эту мысль: «Идут дорогой успеха те, кто не ищет бога, / Ослабли и захирели молившиеся богине». Его друг надеется, что с помощью обрядов можно будет вернуть расположение божеств: «Не соблюдать обряды богов ты возжелал в своем сердце, / Обряды богини истинные ты презираешь, / Точно средина небес, мысли богов далеко; <…> / Замыслы их для людей недоступные (4, 237–238). «Диалог о благе» весь пронизан антиритуальным пафосом: «Приучишь ли ты своего бога ходить за тобой как собака, раз он требует от тебя то обрядов, то послушанья, то еще чего–то!» (5, 207). Его суть в том, что никакое позитивное действие не имеет одного предопределенного последствия, а значит, нет такого действия, которое могло бы обеспечить человеку гарантированное благо. Действие господина здесь заперто рассудком раба, и рассудок этот неизменно приводит к воздержанию от действия. А воздержание от действия для вавилонского человека оказалось просто воздержанием от жизни, поскольку недеяние индуса и богоискательство иудея были недоступны для архаичной культуры Южного Двуречья (см. далее). Напротив, элита благополучной в то время Ассирии возлагала на ритуал большие надежды; среди рекомендаций жрецов и астрологов царям обязательно значатся обряды, необходимые для победы в очередной войне.

Жрецы, проводившие ритуал, состояли на государственной службе или на службе у вельможи, с которым заключалось временное соглашение и оговаривались условия сотрудничества. Эти жрецы одновременно выполняли функции храмовых священников и магов–экзорцистов. Среди них назовем такие должности, как ашипу, машмашшу(маги–целители), бару(гадатель), рамку(окропитель), пашишу(умаститель). Жрецом мог быть только человек, сочетавший в себе физическое, интеллектуальное и моральное совершенство. К статуе бога не допускались инвалиды, люди с волосами на теле и голове, с незажившими ранами (кровь в Месопотамии была табуирована), воры и должники, преступники, осужденные по закону (о «подменном царе» в связи с этим см. в части 3), непосвященные в тайны данного конкретного ритуала. Высоко ценилась образованность жреца. В шумерское время жрецы получали традиционное образование при храме, основанное на устной передаче знаний от посвященного к ученику. Но в вавилонском и ассирийском обществе жрецы уже были грамотны, они могли составлять гороскопы для царей и учебные пособия для желающих пойти по их стопам.

До наших дней дошел бесценный документ, вводящий современного человека в подлинные представления вавилонян и ассирийцев о ритуально–магической деятельности жречества. Это текст небольшого объема, условно названный «Ассирийский учебник магов» и представляющий собой перечень всех знаний и умений мага. Он был записан в Ниневии в VII в. и был впервые издан Э. Эбслингом в составе ассирийских религиозных текстов в 1915 г. Составителем текста, как видно из колофона, был человек весьма известный в Ассирии – маг Кицир-Набу, сын Шамаш–ибни, мага храма Эшара, знаменитый своими заговорами медицинского характера [8]8
  В частности, Кидир–Haбy является автором колыбельной–заговора с рецептом по успокоению младенца. Текст в переводе В. К, Шилейко можно прочесть в «Житель потемок прочь из потемок» (Колыбельная песня–заговор из Анцура) //Я открою тебе сокровенное слово. М., 1981. С. 201–202.


[Закрыть]. Текст носит примечательный заголовок Реше ишкари машмашути«Заглавия магических текстов». Аккадское слово ишкаруозначает одновременно «история, текст» и «дело, действием, поэтому имеет смысл интерпретировать название текста как перечень всех действий и слов, которые нужно произносить во время этих действий. Это не учебник, а скорее памятка начинающему магу, если еще точнее – должностная инструкция, напоминающая о круге знаний и обязанностей, определяющих служебное соответствие жреца и мага. Итак, вот этот текст.

KAR 44 [9]9
  Ebeling E. Keilschrifttextc aus Assyrien religiosen Iohalts. Leipzig, 1915, Nr. 44. S. 77–78); Zimnwrn H. Zeitschrift fur AssyrioIogie № 30 (1915). S. 204–229; Bottero J. Mythes et rites de Babylone. Paris, 1985. P. 65–112.


[Закрыть]

Собрание названий заглавий магических текстов, предназначенное для запоминания и сверки.

2а. «Бог Кулла» установление фундамента зданий [10]10
  По–видимому, это заклинание, с помощью которого бога Куллу изгоняют из кирпичей только что построенного дома ,после чего дом живет самостоятельной жизнью, без участия его ревнивого создателя.


[Закрыть]. 2b. «Омовение уст» [11]11
  Часть обряда омовения и отверзания уст статуи бога. Полностью описание этого обряда можно найти в издании №21 (источники) из списка рекомендуемой литературы.


[Закрыть].

2с «Когда ты [?] масло».

За. Формулы Апсу [12]12
  Часто встречающиеся в самых разных ритуалах заговорные формулы, апеллирующие к авторитету Энки в деле совершения различных чудес медицины и искусства.


[Закрыть].

Зb. Касание тростников.

Зс. «Омовение рук бога» [13]13
  Руки бога обычно омывались жрецом–консекратором перед ежедневной трапезой.


[Закрыть].

4а. Заклятие именем Шамаша.

4b. (Молитвы) поднятия рук [14]14
  Серия ассирийскиих молитв. Каждая молитва сопровождалась приношением какой–либо пищи (или пива) в небольшом количестве и воздеванием рук. Издание и исследование см.: Mayer W. Untcrsuchungen zur Formcnsprache der babylonischen 'Gtbetbbcschworungen` (1976).


[Закрыть],

4с. (Заклятие) «Утешение сердца божия» [15]15
  Серия заклинаний, обращенных к гневному божеству и сопровождающихся просьбой отпустить человеку его грехи. Частичное издание табличек этой огромной серии см.: Lambett W. G. Dlngir saq. dib. ba Incantations // Journal of Near Eastern Studies №33 (1974), P. 267—321. Русские переводы некоторых заклинаний, выполненные И. С Клочковым, см.: Я открою тебе сокровенное слою. М., 1981. С. 242–244,


[Закрыть],

5. Обряды месяцев Дуузу, Абу, Элулу, Ташриту [16]16
  На эти месяцы приходятся равноденствие и солнцестояния – важнейшие события переднеазиатского календарного года.


[Закрыть].

5b. Царская церемония.

6а. Симптомы болезни.

6b. Физиогномика [17]17
  Kraus F. R. Texie zur babylonischen Physiognomatik. Berlin, 1939, Над изданием физиогномической серии аламдиммув настоящее время работает немецкая исследовательница Б. Бек.


[Закрыть].

6c. Поведение.

6d. Высказывание (мыслей).

7а. Освященные воды [18]18
  Ритуалы освящения воды и освящения этой водой культовых предметов были важнейшей составной частью всех месопотамских ритуалов с глубокой древности до конца этой цивилизации. Об этом см,: Емельянов В. В. Шумерские заклинания консекрации и представления о святости у шумеров // Палестинский сборник №35 (1998). С. 39–60.


[Закрыть].

7b. «Злые демоны–утукку» [19]19
  Ассирийская билингва издана в: Thompson R С. Devils and Evil Spirits Vol. I. London, 1903. P 1–211. Шумерские источники серии см.; Getler M.J.Forerunners to UDUG. HUL. Wiesbaden, 1985.


[Закрыть].

7с. «Кто ты?»

7d «Уничтожение ала».

8а. Очистительные притирания.

8b. «Злые демоны–ассаку» [20]20
  Асакку —демоны, имя которых образовано от собственного имени чудовища Асага, воевавшего с героем Нинуртой накануне весеннего равноденствия и шумерского Нового гола. Старое издание: Thompson R CDevils and Evil Spirits, II. P. 2–43.


[Закрыть]

8с. Знаки, (образованные) мукой.

9а. «(Заклятие) головной боли».

9b. «(Заклятие) боли в горле».

9с. Все заболевания. 10а. Юноша–лилу [21]21
  Три глиняные таблицы с заговорами против духов– лилуполностью не изданы. Первое филологическое издание фрагментов выполнено С. Лакенбахером (Revue d'assyriologie №65 (1971), P. 119—154), Юиоша– лилуи девушка– лшлиту– демоны, в имени которых заключена игра слов на разных языков. По–шумерски лильозначает «воздух, ветер; дух, призрак», по–аккадски Аилу —«ночь». Отсюда и смесь представлений: демонов это го рода считали ночными привидениями. Вероятно, их можно сопоставить со славянскими задожными покойниками, т, е. с людьми, умершими неестественной смертью и раньше срока. Во всяком случае, они всегда отличаются от гидим —обычных духов умерших предков (хотя и для последних характерны не обычные случаи смерти). Вполне возможна что люди, превратившиеся в духов– лилу, при жизни были безбрачны и не оставили потомства. Так можно объяснить склонность мужчин –лилувступать в связь с земными женщинами (причем от этих связей у них рождаются либо уроды, либо такие же демоны).


[Закрыть].

10b. Девушка–лилиту [22]22
  Серия медицинско–магических заговоров, состоящая из девяти табличек. Старое издание; Thompson,p. 44–97/


[Закрыть].

10с. Заместительные фигурки [23]23
  Имеются в виду глиняные статуэтки, замещавшие либо больного человека по время снятия чар, либо колдуна, yа которого наводится ответная порча. О типах этих изображений см.: Wiggermann F. A. M. Babylonian Prophylactic Figures. Amsterdam, 1986.


[Закрыть].

11а. «Дом омовения» [24]24
  Ритуал царского омовения и очищения от грехов Бит римкииздан в: Laessste J. Studies on the Assyrian Ritual and Series bitrimki.Munksgaard, 1955.


[Закрыть].

11b. «Дом заточения» [25]25
  Медицинско–магический ритуал, приходящийся на осень (для благоприятного исхода лечения рекомендовано время в начале октября или в середине ноября). Полностью не издан. Подробнее см.: Wiggermann, p.205–226.


[Закрыть].

11с. «Омовение уст».

12а. «Злые колдуны».

12b. «Злые проклятия».

12с. «Разрушение колдовства.

12d. Разрушение проклятия» [26]26
  Медицинско–магическая серия заговоров. Полностью не издана.


[Закрыть].

13а. (Заклятие) Шамаша богов и людей.

13b. Разрушение колдовства.

13с. Разрушение проклятия.

13d. Демон Ламашту [27]27
  Заклятия против демона женского рода Ламашту, похищающего и сжирающего младенцев, препятствующего родам. Серия из двух заговорных в одной ритуальной таблички, полностью не издана.


[Закрыть].

14а. (Заклятие) против всякого зла (Намбурби) [28]28
  Caplice R. I. The Akkadian Namburbi Texts: An Introduction. Los Angeles, 1974.


[Закрыть] ^.

14b. Маклу [29]29
  Серия заклятий против злых колдунов, полностью не издана. Лучшие работы в области ее изучения принадлежат Ц. Абушу. Старое издание см.: Meier G. Die assyrische Beschworungssamlung Maqlu,Berlin, 1937/


[Закрыть].

14c. Шурпу [30]30
  Reiner E. Shurpu. Graz, 1958.


[Закрыть].

14d. Изменение плохих снов на хорошие [31]31
  Ассирийские сонники изданы и разобраны в: Оррепheim A. Leo.The Interpretation of Dreams in the Ancient Mesopotamia. Philadelphia, 1956.


[Закрыть].

14е. Поднятие сердца [32]32
  Точнее, «поднятие внутреннего» – заговоры на поддержание потенции. См:. Biggs R. D.SA3. ZL GA. Ancient Mesopotamian Potency Incantations. New York, 1967.


[Закрыть].

15а Скрученная беременная женщина.

15b. Женщина в тягости.

15c. Демон Ламашту.

15d. Успокоение ребенка [33]33
  Farber W.Schlaf, Kindchen, Schlaf! Babybeschwomngen. Eisenbrauns, 1989.


[Закрыть].

16а. Глазная болезнь.

16b. Болезнь зубов.

16с. Замороженный рот [34]34
  Вероятно, простуда.


[Закрыть].

17а. Болезнь внутренностей.

17b. Болезнь груди.

17с. Заговоры против всех болезней.

18а. Остановить кровь, (текущую) из носа.

18b. Остановить рвоту.

18с. Остановить диарею.

19а. Излечить от укуса змеи.

19b. Излечить от скорпиона.

19с. Излечить от болезни саману [35]35
  Заклятия от змей, скорпионов и загадочного существа самануопубликованы в клинописи: Van Dijk J. J. A,Nicht kanonische Beschworungen und sonstigc literarische Texte. Berlin, 1971,


[Закрыть].

20а. Задержание злой ноги в доме человека [36]36
  Об этой и следующей серии ( дихуи шибту )см.: Wiggerтапп,р. 11–203.


[Закрыть].

20b. Предотвратить болезни диху, шибту [37]37
  Болезнь дихуне отождествлена. Болезнь шибту,как полагают, чума.


[Закрыть](и) смертность (от них).

20с. Заставить богов принять жертву.

21a. Обряды (для) города, домов, полей, огородов и каналов.

21b. Регулярные приношения Нисабе [38]38
  Нисаба– покровительница полей и урожаев, а также грамоты и школьного образования.


[Закрыть].

22а. Предотвратить разрушительный ливень,

22b. Предотвратить пожирание урожая.

22с. «В степи».

23а. Пройти по степи (безопасно),

23b. Тростник врага человека не коснется,

23с, Пусть место его захвачено (будет)!

24. Очищение рогатого скота мелкого и крупного (и) лошадей.

25. Предсказания по звездам, птицам, быкам, домашнему скоту, звукам, камням, муке, (по) советам всех богов.

26а. «Камень, что подобен этому».

26b. «Трава, что подобна этой»,

26с. Таблицы камней.

26d. Таблицы трав [39]39
  Вероятно, имеются в виду списки камней и трав, составлявшиеся в школах для заучивания. Но вполне возможно, что речь идет и о фармакопее, о которой см.: Kocher F.Keilschrifttexte zur assyrisch–babylonischen Pflanzenkunde. Berlin, 1955.


[Закрыть].

26е. Колье и подвески.

27. (Вот) заглавия магических операций Эсагил–кинапли.

28а. Все предсказания «Касание тростника», созданные Энки [40]40
  He совсем ясно, что это такое. Но известно, что «тростник Энки» встречается в надписи старошумерского царя Урукагины в числе широко распространенных обрядов и связан с лечением больною. Возможно, прикосновение к такому тростнику было одним из первых шагов к исцелению.


[Закрыть].

28b. Церемонии священного пения,

29. Все, что существует из ритуалов против колдовства, и разрушение проклятия небесного и земного.

30. Все источники мудрости (и) секреты экзорцизма.

31а. Запечатанный документ с предначертаниями Неба и Земли.

31b. Таинства Апсу.

31с. Заговоры на крайний случай.

32а. Предписания против паралича, пареза, опухоли.

32b. Симптомы заболеваний.

32с. Все предписания против.

33а. Средства от «падения неба»,

ЗЗb. «Господина крыши»,

33с. «Руки бога»,

33d, «Руки богини»,

33e. «Руки духа» [41]41
  Какие–то вегетативные или психические заболевания, интерпретируемые как головокружение, помрачение рассудка, состояние невменяемости и т.д. Их последняя, хотя и неокончательная интерпретация (различные виды эпилептических припадков и немотивированных агрессивных состояний) дана в: Stol M. Epilepsy in Babylonia. Groningen, 1993.


[Закрыть],

34а. Злого демона–алу,

34b. Злого демона–лилу,

34с. (Демона) сагхулъхаза,

34d Руки враждебной,

34е. Руки человека,

35а. И все средства от всех (болезней).

35b. Все симптомы заболеваний,

35с. Предписания (для) женщин.

36. До времени, когда ты достигнешь (степени) мага, ты овладеешь секретами.

37. После этого ты научишься интерпретировать комментарии и списки синонимов,

38. Проводить ритуалы на шумерском и аккадском языках:

39а. «Подобно твоему святилищу»,

39b. «Я скитаюсь в рассеянье»,

39с. «Когда Ану (и) Эллиль» [42]42
  Трактат по астрологии предзнаменований, составленный до появления представлений о зодиаке и задолго до возникновения гороскопов. Современное издание; Reiner E., Pingree D. Babylonian Planetary Omina 2. Enuma Ann Ellil. Matibu, 1981.


[Закрыть],

39d. «Когда город расположен на высоте» [43]43
  Серия гаданий Шумма алу,полностью не издана.


[Закрыть],

40. (А также) формулировать (мысли) и дискутировать с целью прихода к соглашению.

41. (Тому, кто) силен, молод, мудр, проницателен» наделен знаниями, два бога [44]44
  Несомненно, Эа и Мардук, бывшие с начала II тыс. покровителями магии и медицины.


[Закрыть]даруют обширный разум.

42. Боги даруют ему хранительницу –ламассу,и имя его будет произноситься вовеки.

43. Согласно древнему подлиннику списано и сверено. Табличка Кицир–Набу, машмашшу,сына Шамаш–ибни, машмашшу( храма) Эшара.

«Ассирийский учебник магов» – бесценное свидетельство, позволяющее историку точно определить объем знаний, связанных с областью ритуально–магического в Древней Месопотамии. Мы видим, что сфера деятельности ассирийского мага может быть разделена на следующие аспекты: а) изгнание демонов, или психотерапия; б) религиозная деятельность (грамотное проведение ритуалов); в) практическая медицина (лечение соматических заболеваний лекарственными средствами); г) элементы физиологии и психологии (физиогномика, наблюдение за поведением и речью); д) астрологические предзнаменования и гадания; е) грамотность и филология (знание шумерского языка, комментариев на ритуалы, синонимических списков); ж) элементы логики и юриспруденции (способность к спору, ведущему к установлению соглашений). Судя по этому объему, можно сделать вывод, что должность ассирийского жреца–мага эквивалентна должности профессора европейского университета, да и не всякого профессора, а имеющего энциклопедические познания и многочисленные таланты. Последние строки текста указывают качества, наиболее желательные для мага: сочетание физической силы и телесной бодрости с мудростью, проницательностью и обширными познаниями. То есть в основе профессии мага – гармоничное совершенство тела и разума, которому впоследствии будут придавать большое значение учителя античных школ. Есть в нашем тексте и еще одно важное качество: средства обучения магов исключительно рациональны, здесь нет и намека на какие–либо контакты с богами или духами, на участие в мистериях, на оккультные посвящения. Напротив, только заучивание, повторение, умение читать, писать, дискутировать на тему, интерпретировать текст, лечить больного естестве иными средствами или заговорами обеспечивает ученику карьерный рост, и успехи в этих трудных занятиях делают его вовсе не «посвященными, а чиновником высшего ранга (6, 78–122, 148–170). Астрология, гадания и тому подобный «высший пилотажа знаний догреческой древности открываются только на последнем этапе обучения, когда человек знает тайны письма и устного слова, премудрости лекарского искусства и азы психологии, И воспринимаются они вовсе не в средневековом коде иррационального, а как возможность самостоятельно выдвинуть предположение о будущем, исходя из совокупности всех полученных знаний и навыков мага (в наше время это социологический или метеорологический прогноз).

Подведем итоги. Ритуал в жизни народов Древней Месопотамии был теснейшим образом связан с магией и зачатками научных знаний. Лингвистически ритуал понимался как «(небесное) явление» (высший уровень, собственно ритуал) и как «действие» в смысле «чародейством, «хождение по земле» или «игра» (сниженный уровень, обряд или обычай). Он рассматривался как опора государственной власти, как предвечный порядок, дарованный Небом и указывающий земным властителям правильный путь в осуществлении их действий. Хорошей иллюстрацией к такому общему пониманию ритуала являются слова одного из вавилонских учебников астрологии: «Знаки Земли, как и знаки Неба, подают нам знамения. Небо и Земля производят знамения, и, хотя они появляются отдельно (одно от другого), это не так, (потому что) Небо и Земля связаны (между собой)» (7, 204, 207). Во времена кризиса одна часть элиты еще неистовее обращалась к ритуальным службам, другая же вовсе подвергала сомнению необходимость в ритуале. Что думали о ритуале далекие от власти люди – про это знать нам не дано. Скорее всего, среди них тоже было немало и скептиков, и приверженцев традиции. Заболевая, они вспоминали о жертвах для своего некормленного бога, а поправившись, могли рассматривать их как ненужную трату драгоценных для семьи продуктов. Обряды же свадебные или погребальные исполнялись ими бессознательно, в силу укорененности этих обрядов в общине и в силу соответствия чувствам, которые вызывали эти события.