Текст книги "Этика: учебное пособие"
Автор книги: Татьяна Горелова
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
Эпоха Возрождения началась с отказа от представлений, господствовавших в средние века. Сомнение в истинности религиозных заповедей в эпоху Возрождения напоминает конец античности. Как в Древней Греции противоборствующие школы последователей Сократа не смогли прийти к согласию относительно основ нравственности, и возник скептицизм, так в конце средних веков, когда ослабла религиозная вера, скептицизм снова был возрожден
М. Монтенем и другими европейскими философами. Он подготовлял почву для новой веры – в разум человека, его силы и способности.
Главным изменением в области этики в эпоху Возрождения было то, что на смену аскетической церковной морали пришел нравственный идеал жизнерадостности и наслаждения, во многом почерпнутый из античности. В самой христианской религии побеждает рационализм, и в этике протестантизма на первый план выходит концепция награды за добрые дела.
«Пусть совесть и добродетели ученика находят отражение в его речи и не знают иного руководителя, кроме разума», – писал М. Монтень (1533–1592)[288]288
Монтень М. Семья: В 2 ч. М., 1990. Ч. 2. С. 55.
[Закрыть]. Добро и зло, по мнению Монтеня, относительны и зависят от нашего взгляда на них. «Каждому живется хорошо или плохо в зависимости от того, что он сам по этому поводу думает. Доволен не тот, кого другие мнят довольным, а тот, кто сам мнит себя таковым»[289]289
Монтень М. Избранное. М., 1973. С. 373.
[Закрыть]. И стоическое: «Всякий, кто долго мучается, виноват в этом сам. Кому не достает мужества как для того, чтобы вытерпеть смерть, так и для того, чтобы вытерпеть жизнь, кто не хочет ни бежать, ни сражаться, чем поможешь такому?»[290]290
Решающее значение в религиозной этике имели христианские ценности. Христианство, получив эстафету от античности, в свою очередь передает ее европейской этике Нового времени. Христос возвысил любовь до уровня основополагающего, высшего закона жизни, дал этому закону
[Закрыть]. Здесь мы вспоминаем стоиков.
Когда Монтень призывает «сосредоточить на себе и своем собственном благе все наши помыслы и намерения», то этим он выражает одну из основных идей Возрождения, в соответствии с которой в центр мироздания ставится человек с его чувствами и помыслами. Обращенность к человеку нужна Монтеню, чтобы выразить сомнение в символе религиозной веры. В этом он близок к античным скептикам и завершает круг средневековой этики. Этика возвращается вместе с ренессансом античной культуры к своим традиционным проблемам, чтобы повторить античность на новом уровне с учетом специфики западной души.
Для обобщения всего материала, представленного в данной главе, изобразим его схематически (табл. 2).
Таблица 2
Магистральный путь развития христианской этики
Как высший закон жизни, любовь является единственным нравственным законом. Закон любви – не заповедь, а выражение самой сущности жизни. Это вечный идеал, к которому люди будут бесконечно стремиться. «Новый Завет – завет любви и свободы. Любовью и свободой исчерпывается содержание новозаветной веры, преодолевающей ветхозаветное законничество и языческий натурализм»[291]291
Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 195.
[Закрыть].
Различие между ветхозаветным Законом и новозаветной Благодатью с наибольшей отчетливостью проявляется в христианской заповеди о любви к врагам. Закон есть лишь равное воздаяние и за добро, и за зло. Мера закона – справедливость, по учению же Христа, милосердие выше справедливости и не имеет меры, как не имеет меры любовь Бога-Отца к своим детям. Закон любви не отменяет закона справедливости, но вбирает его в себя и расширяет справедливость до милосердия.
Отвергая «мудрость мудрых», христианство открывает путь целостного постижения бытия. Истина проста и открывается младенцам. Будьте как дети и войдете в Царствие Небесное. Истина постигается дерзновением духа, усилием любви и воли, а не одним только рациональным познанием. По выражению Н. А. Бердяева, христианский гнозис есть стяжание разума божественным безумием.
Закат христианского мироощущения был вызван разными обстоятельствами. Оно было побеждено изнутри теологией – разъедающей рефлексией рационалистического сознания, а снаружи – устремлением человека к «хозяйничанью» над природой. Рационалистический гнозис протестантизма «порвал мистические нити, связывающие человека с церковью, с соборностью, с душою мира… Протестантизм перенес центр тяжести жизни и познания в субъективный мир человека, в изолированную, предоставленную себе душу»[292]292
Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 34.
[Закрыть]. Закончился антично-средневековый цикл развития этики, разум снова взял верх над чувством, и началась эпоха новой рациональности, замешанной на науке.
Глава 4
Этика Нового времени
Разочарование в вере порождает новое колебание маятника культуры в сторону утверждения разума. Пессимизм средневекового христианства сменяется огромной энергией оптимизма эпохи Возрождения. Незаметная, проходившая в течение нескольких веков переориентация христианского мировоззрения стала решающим событием духовной жизни Нового времени. «Человек нового времени становится оптимистичным не потому, что он понял мир посредством углубленного мышления в духе миро– и жизнеутверждения, а потому, что благодаря прогрессу теоретического познания и практики получает власть над миром»[293]293
Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 125.
[Закрыть]. Возникшее на этой основе чувство собственного достоинства и определило новое наполнение последующих столетий и ярко выраженную волю к жизни западной цивилизации.
Философия Нового времени исходила из того, что сущностной чертой человека является разум и способность к познанию окружающего мира, что человек, благодаря этой своей способности, может стать, по утверждению Р. Декарта, «господином и владетелем природы». За освобождением знания от опеки религии, за расширением знания «неизбежно последует улучшение состояния человека и расширение его власти над природой»[294]294
Бэкон Ф. Новый органон. М., 1938. С. 235.
[Закрыть]. Основой новой философии человека становится идея антропоцентризма — представление об особой природе человека, отличной от природы других живых существ, поэтому человек становится в центре мира, он – творец самого себя, и потому – господин всей природы. Эту идею впервые высказал Д. Пико делла Мирандола в XV в. «Ты, не стесненный никакими пределами, – пишет он от имени Бога, обращаясь к человеку, – определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире»[295]295
Пико делла Мирандола Д. Цит. по: Никитич Л.А. Философия эпохи Возрождения //Философия. М., 2000. С. 148.
[Закрыть]. В такой интерпретации христианская идея греховности человека ослабевает и на первый план выходит идея творения человеком самого себя. Поэтому понятие антропоцентризма тесно связано с новым отношением человека к самому себе – гуманизмом, который утверждает достоинство и ценность человека, его право на свободное развитие и человечность в отношениях между людьми. С момента зарождения гуманизм оказался вплетенным в философию Нового времени, стал ее составной частью, поэтому идея гуманизма менялась вместе с эволюцией философии.
В антропоцентризме изначально присутствуют два момента: с одной стороны, творение человеком самого себя, т. е. внутреннее творчество, а с другой – внешнее творчество, творение природы по своему замыслу. Дальнейшая история человечества показывает, что человек устремился и теоретически, и практически по второму пути, ограничившись на внутреннем плане общими гуманистическими утверждениями о свободе, равенстве и братстве всех людей. Преувеличение значения человеческой индивидуальности в ее свободе по отношению к другим людям приводит к такому гуманизму, «который рассматривает человека как цель и высшую ценность»[296]296
Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 343.
[Закрыть]. Такой гуманизм недалек от представления о повышенной ценности одних индивидов по отношению к другим, т. е. от фашизма, который и был порожден западной цивилизацией.
Большая свобода человека в творчестве по отношению к природе вызвала другую крайность культуры – экологический кризис. Апологизация Новым временем рационального, бездушного и в конечного счете агрессивного отношения к природе мертвит ее, а следом и самого человека. Таким образом, родившись из антропоцентризма, отвергнувшего идею существования высшего сверхчеловеческого начала, безбожный гуманизм терпит фиаско, способствуя рождению не свободной творческой личности, а массового человека, вместо народа – массы, а вместо национальной интеллектуальной элиты – безродных интеллектуалов-отщепенцев.
Но гуманизм все же совершает прорыв в новую духовную сферу, сформировав представление об уникальности человеческой личности, которого до той поры не существовало ни в одной из культур. Энергию для этой работы ему предоставил героический энтузиазм свободного научного познания, благодаря которому человек ощутил себя божеством. Ученый, во-первых, «становится богом от умственного прикосновения к этому божественному объекту, и, во– вторых, его мысль занята только божественными вещами, и он выказывает нечувствительность и бесстрастие в делах, которые обычно более всего воспринимаются чувствами и более всего волнуют людей; потому‑то он ничего не боится и из любви к божественному презирает другие удовольствия и совсем не думает о жизни»[297]297
Бруно Дж. О героическом энтузиасте. Киев, 1996. С. 72, 73.
[Закрыть]. Свобода мысли и энтузиазм познания определили содержание этики Нового времени. Ее центром стали научность и польза.
Поступай так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом.
В отличие от средневековья, в котором существовала одна или две соперничающие точки зрения, в Новое время мы видим очень широкий диапазон мнений. Произошел «взрыв разнообразия» этических систем. Новая научность отвергала богоданность, абсолютность этических максим. Начав с сомнения в истинности религиозных заповедей, выраженного М. Монтенем, П. Бейлем, Р. Шефтсбери и др., этика Нового времени искала «аксиомы», которые можно положить в свою основу. Она пыталась вывести особенности общественной морали из природы человека, которую одни считали изначально доброй, а другие – злой. В зависимости от принятия одного или другого постулата далее предлагались пути обуздания эгоистической, злой природы или, наоборот, восстановления природной доброты и предустановленной гармонии. Но и те и другие признавали первородный и непосредственный характер нравственного чувства. Значение этики вновь поднималось на высоту, которая была определена еще античностью. Наиболее ярко оно сформулировано Б. Спинозой: «Направить все науки к одной цели – высшему человеческому совершенству на основе постижения общего естественного порядка, часть которого составляет человек»[298]298
Спиноза Б. Этика. Трактат об усовершенствовании разума //Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 126.
[Закрыть].
Этический дух Нового времени, строго говоря, не создан ни одним из великих мыслителей, он постепенно прокладывал себе дорогу трудами многих философов. Как и наука, детище Нового времени, этика вобрала в себя, как никогда ранее, размышления множества разных людей. Несмотря на разнообразие подходов, мыслителей эпохи Нового времени объединяет энтузиазм, основанный на рационализме. Они господствовали над фактами в такой мере, какую мы не можем даже себе представить. Из всего спектра имен мыслителей, определивших содержание эпохи научного прогресса, выделим несколько, зафиксировавших магистральный путь развития этики.
Р. Декарт (1596–1650). Родоначальник новоевропейской философии Р. Декарт, подобно Сократу, «отказался от всех суждений, принятых человеком ранее на веру»[299]299
Декарт Р. Размышления//Избранные произведения. М., 1950. С. 270.
[Закрыть]. Таким подходом Декарт освобождал философию от власти религии, как прежде Сократ освободил ее от власти мифологии. Как и Сократ, Декарт призывал познать, прежде всего, самого себя. «Я во всем сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую» – опять‑таки противопоставляется христианскому «блаженны нищие духом». Мыслящий человек становится основанием всего сущего. Декарт вводит все явления «в круг моего сознания», иными словами, он определяет и очерчивает границы ego. «Есть один могущественный обманщик, которого я не знаю… который меня все время обманывает. Следовательно, раз он меня обманывает, нет сомнения в том, что я есмь…»[300]300
Декарт Р. Размышления// Избранные произв. М., 1950. С. 342.
[Закрыть]. У Декарта «мыслю» – это все сознание, которое охватывает не только мысли, но и волю, действия, чувства. Декартовское Я вездесуще, всесильно, это микрокосм, но оно же – одинокая «монада».
По мнению Декарта, в человеческих страстях проявляется зависимость души от тела. Декарт сформулировал так называемый «естественный закон психофизической обусловленности», в соответствии с которым страсти никогда не могут исчезнуть, но более слабые вытесняются более сильными. «Поэтому спасение для души (от страданий. – А. Г., Т. Г.) обладает единой страстью, при которой собственная природа души побеждает все чувственные влияния, потому что при ней желание совпадает с деятельностью души, более всего ей свойственной, – с мышлением. Эта страсть – чисто интеллектуальный интерес, «удивление», при котором объекты желаются не ради них самих, а как объекты познания»[301]301
ВундтВ. Введение в философию. СПб., 1908. С. 134.
[Закрыть].
Б. Спиноза (1632–1677) близко к Декарту полагал, что аффекты, являющиеся страданием души, проистекают из неадекватного познания. Душевное же состояние, необходимое и непосредственно сопровождающее ясное познание, названо им «интеллектуальной любовью к Богу». По мнению Спинозы, мы стремимся к чему‑либо не потому, что это хорошо, наоборот, потому считаем что‑либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его. Спиноза отрицал свободу воли, которая для него лишь осознанная необходимость. «Мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе»[302]302
Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. I. С. 506.
[Закрыть]. В другом смысле Б. Паскаль (1623–1662) называл человека «мыслящим тростником», имея в виду его слабость в безбрежном океане Вселенной.
Осознавая эту слабость, Декарт не может окончательно отказаться от идеи Бога. Хотя он утверждал: «Я становлюсь независимым от чувственного мира и природы при помощи следующего приема редукции: я стою «выше» всего этого, это они зависят от меня. Они включены в круг моего сознания»[303]303
Декарт Р. Рассуждения // Избранные произв. М., 1950. С. 360.
[Закрыть]. Но ни мир, ни природа, ни другие люди не могут помочь человеку выбраться из эгоизма и одиночества этого одинокого Я, только Абсолют, Бог может нам помочь, потому что Бог не входит в круг моего эго: Бог – не Я. «Когда я наблюдаю мое сомнение, то есть наблюдаю то, что я – нечто неполное и зависимое, с раздельностью встает в моем уме идея существа полного и независимого, то есть Бога»[304]304
Там же, с. 369.
[Закрыть]. Иными словами, Декарт выводит Абсолют, Бога из Я, и хотя Я зависимо от Абсолюта, они разделены и противопоставлены друг другу. Связь Я и Абсолюта задается при рождении, она иррациональна и невыразима.
Но уже в XVII в. вопрос был поставлен по-другому: можно ли объяснить нравственность человека, исходя из его происхождения и развития, или она нуждается в представлении о высшем существе – Боге. В противоположность безусловному значению религии П. Бейль (1647–1706) писал: «Всякая отдельная догма, выдвигается ли она как содержащаяся в Писании или как‑нибудь иначе, ложна, если ее опровергают ясные и отчетливые понятия естественного света, в особенности касающиеся морали»[305]305
Бейль П. Соч. Т. 2. С. 279.
[Закрыть]. «Вера в религию не управляет поведением человека»[306]306
Там же, с. 222.
[Закрыть], продолжал Бейль, – и в подтверждение ссылался на крестовые походы: «Большинство участников крестовых походов… не отрекались в душе от своей религии, когда начинали творить все те опустошения, какие они совершили»[307]307
Там же, с. 219.
[Закрыть].
А вот мнение А. Шефтсбери (1671–1713) относительно соотношения религии и совести: «Точно так же ни страх ада, ни тысяча страхов перед божеством не ведут за собой появления совести там, где нет понятия о том, что нехорошо, что отвратительно, что представляет нравственное уродство или что похвально. Там же, где это есть, там уже действует совесть, и необходимо появляется боязнь НЭ. КЭ. ЗЭ. ния, даже если ничто не угрожает им»[308]308
Цит. по: Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 142.
[Закрыть]. По Ф. Бэкону, и безбожник может быть честным гражданином. Более того, уверенность верующего, что он всегда прав или всегда сможет замолить свои грехи, опасна для нравственности.
Отрицание божественной сущности человека ставит вопрос о содержании его естественной природы. Т. Гоббс (1588–1679) видел в основе всех поступков человека эгоизм. Ему принадлежит известная фраза «человек человеку волк». Но как сделать, чтобы человечество могло выжить в «войне всех против всех»? Для этого и существует государство, формирующееся на основе «общественного договора» свободных людей. По мысли Гоббса, «каждое объединение образуется ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим»[309]309
Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1991. Т. I. С. 301.
[Закрыть]. Веком позже Лейбниц (1646–1716), основываясь на своем учении о предустановленной гармонии, полагал, что человек по природе добр, а зло возникает из сбивчивых представлений, – взгляд, близкий к Сократу. Ж. Ж. Руссо (1712–1778) также считал, что человек от природы добр, а все зло происходит от цивилизации. Идеи Руссо о том, что «все люди родятся равными», повлияли на французскую революцию 1789 г., на знаменах которой были начертаны слова: «Свобода, Равенство, Братство».
Гоббс считал государство силой, способствующей уменьшению притязаний эгоизма и развитию нравственных правил общежития. Государство заставляет подданного поступать хорошо. Лучшей формой государства Гоббс считал монархию, при которой воля одного правителя лучше всего может обуздать соперничество отдельных индивидов. Власть государства, по его мнению, должна быть абсолютной. В соответствии с эгоистической этикой «сопротивление правительству оправдано только в случае самозащиты, сопротивление же с целью защиты других всегда преступно»[310]310
Рассел Б. История западной философии. С. 572.
[Закрыть].
В духе всей английской традиции Гоббс сводил разум к обслуживанию интересов тела. «Ибо мысли играют по отношению к желаниям роль разведчиков и лазутчиков, ищущих путей к желаемым вещам, и всякое твердое направление движения ума и их живость проистекают из желаний»[311]311
Гоббс Т. Избранные произв. М., 1964. Т. 2. С. 105.
[Закрыть]. С точки же зрения Руссо, разум склонен портить благородные задатки человека. Поэтому «наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства»[312]312
Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969. С. 14.
[Закрыть].
Если Р. Декарт видел источник нравственных понятий во врожденных идеях разума, то этика эпохи Просвещения отказалась от общего врожденного источника нравственности и утвердила другие основы. Жизнелюбивый оптимизм, с одной стороны, и устремление к господству над природой – с другой, способствовали возобладанию этики, построенной на основаниях удовольствия и пользы. Ф. Бэкон (1561 — 1626) возобновил идеи этики утилитаризма, начало которой положили греки. Стоики определяли пользу как «движения и состояния, соответствующие добродетели»[313]313
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 277.
[Закрыть]. Для Бэкона «быть полезным для себя самого и для других – истинное понятие добродетели»[314]314
Вундт В. Введение в философию. СПб., 1903. С. 130.
[Закрыть]. Утилитаризм Нового времени в отличие от античности проявляет нравственную амбивалентность и порой скатывается к аморализму, который по отношению к природе с исчерпывающей полнотой выразил Б. Спиноза в третьей части «Этики»: «Соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это на что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь».
Новый этический акцент утилитаризма в эпоху Возрождения заключался в том, что признавалось значение не только нравственных усилий, которые совершает сам человек, но и влияние социальной среды, которая может быть и хорошей и плохой. Объяснение нравственных поступков принципом действия, воспринятым индивидом от общества, наиболее характерно для Т. Гоббса и Дж. Локка. Возражая Декарту, который видел источник нравственных понятий во врожденных идеях разума, Локк (1632–1704) дал определение рождающемуся человеку как «tabula rasa» («чистая доска»). Он спрашивал: «Но кто же станет утверждать, что люди, живущие грабежом и обманом, имеют врожденные правила нравственности и справедливости?»[315]315
Локк Д. Исследования о человеческом разуме. Кн. 1. Гл. 3.
П. 2.
[Закрыть]. Человек, по Локку, все свои нравственные понятия приобретает из жизненного опыта. Декарт мог бы возразить Локку, что у грабителей тоже есть врожденные идеи, но их чувства довлеют над разумом. Задача общества состоит в диктате и осуществлении этических норм, иными словами, человек может отказаться от эгоизма под влиянием убеждения, воспитания, примера и т. п. Человек содействует общему благу, когда в состоянии понять его значимость.
Д. Юм (1711–1776) и А. Смит (1723–1790) попытались подвести естественный психический фундамент под утилитаризм. Главной силой в развитии нравственных понятий А. Смит признавал симпатию. «Когда мы относимся одобрительно к какому‑нибудь поступку или неодобрительно к другому поступку, нами руководит не сознание общественной пользы или вреда этих поступков, как утверждали утилитаристы. Мы сознаем, как эти поступки отозвались бы на нас самих… Видя чужое страдание, мы переживаем его в себе самих, и мы называем это чувство состраданием… И точно так же, видя радость других, мы в себе ощущаем радостное чувство. Мы чувствуем неудовлетворенность, неудовольствие, когда видим, что другому причиняют зло, и, наоборот, чувствуем благодарность, когда делают добро. Таково свойство нашей организации, и развилось оно из общественной жизни, а вовсе не из размышлений о вреде или пользе таких‑то поступков для общественного развития, как это утверждали утилитаристы и с ними Юм. Мы просто переживаем с другими то, что они переживают, и, осуждая того, кто причинил кому‑нибудь страдание, мы впоследствии прилагаем к себе самим такое же осуждение, если сами причинили страдание другому»[316]316
Цит. по: Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 165.
[Закрыть].
Есть поговорка «от тюрьмы и от сумы не зарекайся», которой объясняют помощь нищим и осужденным: надо помогать им, потому что когда‑нибудь и сам можешь оказаться на их месте. Человеку предлагается мысленно поставить себя на место другого. Мы реагируем, как будто это сделали с нами, и то, что мы затем делаем другим, соотносим со сделанным по отношению к нам. В основе морали, по Д. Юму и А. Смиту, лежит симпатия к ближним. Правда, Юм полагал, что в процессе мысленной подстановки себя на место другого большое значение имеет разум, а Смит относил его всецело к области чувства. Основным стержнем этики они считали разумный эгоизм, который способствует сотрудничеству, сочувствию и взаимной симпатии людей. В целом утилитаризм пытался полностью вывести этику из мышления. Он пытается сделать человека нравственным, побуждая его осознавать глубину и необходимость целей этики.
Были и мыслители, которые считали, что в человеческой природе есть задатки и к добру, и ко злу, в том числе нравственные чувства, такие, как симпатия, сочувствие, сострадание, близким к которым можно считать инстинкт общительности. По мнению А. Шефтсбери, нравственное чувство является основным в человеке. Оно отнюдь не вытекает из оценки полезных или вредных последствий наших поступков; и «этот первородный и непосредственный характер нравственного чувства доказывает, что нравственность основана на чувствах (аффектах, эмоциях) и наклонностях… источник которых лежит в природной организации человека и о которой он может рассуждать только после их проявления. Обсуждая проявление своих чувств и инстинктов, человек называет их нравственными или безнравственными»[317]317
Там же, с. 139.
[Закрыть]. Шефтсбери разделял различные побуждения человека на общественные, эгоистические и такие, которые по сути не природны – ненависть, злоба, страсти. Нравственность же есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями. Он говорил о прирожденных общественных инстинктах, из которых развились понятия о справедливости и праве. Он считал, что интересы общества и личности не только совпадают, но и неотделимы друг от друга. Именно жизнь в обществе, по Шефтсбери, была для человека естественным состоянием, а не война всех против всех. Нравственность есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями. И самому человеку важна не внешняя полезность его действий, а внутренняя гармония в самом себе. Через все Новое время проходит идея необходимости гармонии между чувствами и разумом человека. Д. Бруно (1548–1600) спрашивал: «Почему интеллект вмешивается, чтобы диктовать закон чувству и лишать его собственной пищи? Чувство же, наоборот, почему сопротивляется этому, желая жить по своим собственным, а не по чужим уставам?.. Нет гармонии и согласования там, где есть единственное, где какое‑нибудь одно бытие хочет поглотить все бытие»[318]318
Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 78.
[Закрыть].
Шефтсбери критиковал утилитаристов примерно так же, как «подпольный человек» Достоевского. «Вы, конечно, слышали, мой друг, ходячее утверждение, что миром управляет личная выгода. Но я думаю, что тот, кто поближе присмотрится, увидит, что страсть, настроение, каприз, усердие, партия и тысячи других побуждений, идущих вразрез с личной выгодой, имеют большое значение в движении этой машины»[319]319
Цит. по: Кропоткин ПЛ. Этика. М., 1991. С. 142.
[Закрыть].
Ученик Шефтсбери Ф. Хатчесон (1694–1747) писал, что человек чувствует умственную удовлетворенность после поступка, направленного на благо других, и такой поступок называют нравственным до всяких размышлений о его пользе или вреде для нас. Он сравнивал это чувство, вполне следуя античным авторам, с чувством, которое возникает от созерцания красивого здания или музыкальной гармонии. Разум же приводит в порядок наши чувственные впечатления.
Традиции античной этики гедонизма продолжили французские мыслители Ж. де Ламетри (1709–1751), П. А. Гольбах (1723–1789) и К. Гельвеций (1715–1771).
Они считали, что в основе человеческой природы лежит ощущение. Ламетри в работе «Человек – машина» писал, что душа все получает из чувств и восприятий, и вне вещества, подчиненного механическим законам, ничего нет в природе. Из чувств происходят все формы человеческой деятельности, направляемой наслаждением или страданием. Человек стремится к счастью: вся его природа влечет к тому, чтобы избегать страдания и стремиться к удовольствию. В поисках удовольствий человек руководствуется разумом, т. е. знанием истинного счастья и средств к его достижению. Человек отказывается от эгоистических побуждений, так как он испытывает удовлетворение от этического поступка. Гельвеций считал, что «счастье или несчастье народа зависит, по-видимому, исключительно от соответствия или несоответствия интересов частных лиц с интересами общественными»[320]320
Гельвеций К. Соч. М., 1973. Т. I. С. 225.
[Закрыть]. Высшим нравственным законом для человека является следование наслаждению и избегание страдания, но через воспитание в нем развивается сознание того, что наш частный интерес заключается в сочетании его с интересами других людей. Что касается конкретных рекомендаций по воспитанию, то эпохе Возрождения свойственны более цивилизованные его формы. Убеждение приходит на смену принуждению.
Что же касается совершенного в нравственном отношении человека, то им должен быть человек, в котором разум и чувства находятся в гармонии. Таким образом, античный идеал целостной, гармонически развитой личности вновь оказался востребованным в Новое время.
Для тех, кто считал человеческую природу доброй, трудно было объяснить зло в мире, а для тех, кто считал человеческую природу злой, соответственно наличие добра. И те и другие объясняли зло или добро воздействием социальной среды. Так, Б. Мандевиль (ок. 1670–1733) писал: «Первые начатки морали, введенные искусными политиками для того, чтобы сделать людей полезными друг другу, а также послушными, были изобретены главным образом с той целью, чтобы честолюбцы могли извлекать для себя большие выгоды и управлять огромным количеством людей с большей легкостью и безопасностью»[321]321
Мандевилъ Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 69.
[Закрыть]. По-видимому, соглашаясь с этим, Руссо писал: «Человек привыкший к жизни в обществе, всегда – вне самого себя»[322]322
Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969. С. 97.
[Закрыть]. Для Руссо, как для Гоббса, государство всегда пытается навязать волю одних людей другим, но Руссо не видит в этом ничего нравственного. «Мои братья хотят построить свое счастье на моей беде», поэтому «самая дикая пустыня для меня милее общества злых, которые питаются ненавистью и предательствами»[323]323
Руссо Ж.Ж. Избр. соч. Т. 3. М., 1961. С. 634.
[Закрыть]. Руссо противопоставлял государству «естественное состояние», о котором говорил так: «Люди, живущие вместе в соответствии с разумом, без обычного превосходства одних над другими и с правом судить друг друга, и представляют собою, собственно, естественное состояние».
Эпоха Просвещения объемлет XVIII век и понимается в двух смыслах. Во-первых, сами ученые желали быть просвещенными, т. е. много знать и решать возникающие проблемы на основе доводов разума, а во-вторых, они старались просвещать других, распространяя полезные и достойные изучения знания. Характер эпохи особенно проявился в философии И. Канта (1724–1804), который считал, что основой нравственности является сознание долга. Оно не вытекает ни из соображений пользы, ни из чувства симпатии и благоволения, а представляет собой свойство разума. Высшая моральная заповедь звучит у Канта в следующих выражениях: «Поступай всегда так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом», или в другой редакции: «Поступай так, чтобы в качестве разумного существа ты мог хотеть, чтобы твое поведение стало всеобщим законом», или, наконец: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[324]324
Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 270.
[Закрыть]. Категорический императив представляет собой разум в чистом виде, «который позволяет нам подняться над самим собой, освобождает нас от естественного порядка чувственного мира и приобщает к более высокому мировому порядку»[325]325
Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 147.
[Закрыть]. Таким образом, этическое проявление, по Канту, является достижением человеческого разума без всякой примеси инстинкта (подсознания) и чувства.
То, что искал Сократ, а именно общечеловеческую истину, Кант представил в виде предпосылки, с которой человек сверяет свою нравственность. Поведение должно быть таким, как будто общечеловеческая истина уже существует. Кант задает вопрос: что обеспечивает возможность быть нравственным, и начинает с того, чем кончает Сократ: с утверждения всеобщности этической истины. Только при этой предпосылке существует наука этика и нравственность, говорит Кант.
Нравственное совершенство, по Канту, – ступень, на которую человеческому роду еще предстоит подняться. «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными»[326]326
Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 18.
[Закрыть]. Поскольку идеал величайшего чисто нравственного совершенства «не может быть достигнут людьми, то он основан на вере в божественное содействие»[327]327
Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 572.
[Закрыть]. Существует внутреннее противоречие в содержании категорического императива: с одной стороны, он – величайшее достижение разума, а с другой – переживание этического проявляется как великая тайна, благодаря которой мы постигаем себя как нечто иное, чем окружающий мир.
Русские просветители. Хотя на Руси не было в полном объеме того, что на Западе известно, как эпохи Возрождения и Просвещения, тем не менее идеи Просвещения проникли в Россию после реформ Петра. Для эпохи Просвещения (XVIII в.) главным для развития общества, в том числе для его нравственного совершенствования, начинает считаться не вера, а разум, который привлекается и для обоснования необходимости существования Бога, и для достижения всеобщего счастья. Наиболее ярко эти идеи проявились в творчестве украинского философа Г. Сковороды (1722–1794) и русского писателя А. Н. Радищева (1749 — 1802).
