Текст книги "Этика: учебное пособие"
Автор книги: Татьяна Горелова
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]
А Я говорю вам: не противься злому.
Христос качнул маятник культуры из нижнего положения в сторону веры, в сторону иррационального постижения мира и жизни в тот момент, когда Он провозгласил в Нагорной проповеди: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». От сократовского «Познай самого себя» эволюционное движение культуры пошло в другом направлении – начался виток культуры и этики, основанный на вере. Вера пришла как «распятие разума». Ведь чтобы прийти к вере, нужно отказаться от многих достижений разума, сменить точку отсчета, перейти к иному миропониманию. «Верую, потому что абсурдно», – сказал Тертуллиан. «Греческое признание мира и христианское преодоление мира – вот два жизненных пути, проложенных до сих пор Западом, два пути, по которым только и может идти человек»[205]205
Паульсен Ф. Основы этики. М., 1906. С. 64.
[Закрыть].
Противоположностью античности была также структура самого учения Христа, а точнее, отсутствие учения. «Противоречивая странность учения Иисуса состоит в отсутствии учения, – замечает А. А. Гусейнов, – потому что Он ограничивается формированием общего закона любви, который указывает только направление пути. А сам путь, конкретные нормы и поступки, из которых этот путь складывается, – дело самих индивидов»[206]206
Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995. С. 109.
[Закрыть].
О том, что христианство является синтезом, свидетельствует сходство между ним и философией и очевидная преемственность Нового Завета по отношению к Ветхому.
Для возникновения религиозных понятий необходима была работа, проделанная философией. Уже Платон обожествил понятия, которые для того, чтобы стать религиозными, должны были только сбросить свои рациональные одежды. Без платоновского мира идей и высшей идеи блага не возникло бы представление об идеальном всеблагом Боге. Если бы не философия, мифологические сюжеты не скоро бы превратились в религиозные представления о Святом семействе, значительно отличающиеся именно своей идеальностью от языческого пантеона, в котором слишком много приземленно-человеческого. Чтобы появилась религия, должно было появиться слово, т. е. логос, разум. После того, как человек должен был сначала стать достаточно рациональным, «слово стало плотью» (Еванг. Иоанна 1, 14), т. е. логос воплотился в жизнь. С религией появляется дух в полном смысле слова (до этого преобладает чувство в искусстве, чувство-разум в мифологии, разум в философии).
Перейти к религии помогла философская абстракция; более того, в религии человек начинает испытывать чувства по отношению к тому, что в философии было абстракцией. Вера в религии поднялась над разумом, но не уничтожила его. В свою очередь, разум зрел в религии, чтобы через полторы тысячи лет сформировать новую отрасль культуры – науку.
Вера в Бога обещала вознаграждение, и христианство стало религией жаждущих отдохновения людей. Не после смерти нечего боятся (как у Эпикура), а там‑то и ждут нас высшие радости. Это понравилось больше, чем эпикурейство и буддизм. Стремление Будды – уйти из мира насовсем. Не в свой личный внутренний мир и не в дружеские общины, как предлагали древнегреческие философы, а в мир потусторонний, не имеющий ничего общего с нашим. Буддизм не пессимистичен – ведь страдания преодолеваются. Лучшим в буддизме признается иное, чем мир, которое мы даже не можем назвать.
Сопоставить своеобразные этические системы позволяет то обстоятельство, что основные проблемы, стоящие перед людьми, одинаковы в различных культурах, хотя подход к ним и их решение определяются спецификой данной культуры. Проблема освобождения от страдания, которую поставил Будда, та же, о которой говорил Гегесий, но решение Будда предлагает, исходя из представления о майе, нирване и сансаре. Древнегреческая этика утверждает нашу жизнь, физическую или духовную, древнеиндийская этика – жизнь иную, более полную с ее точки зрения и запредельную. Страдание всеобще, его не преодолеешь, уйдя из этой жизни, как думал Гегесий, от него можно освободиться, только уйдя от всех отдельных существований.
Древнеиндийская культура отвечает «нет» на вопрос о возможности телесной жизни без страданий, древнегреческая отвечает и «нет» и «да». Христианство тоже отвечает «да», и это – вечное пребывание на земле после Второго пришествия. Привлекательная сторона христианства – его морализирующий характер. Полный отказ от мира, несмотря на традиции ахимсы, не мог не привести к отказу и от различия добра и зла. «Что в мире называют добродетель, есть лик иной того же злополучья… Кто мудр… не жаждет ничего. Кто видимого хочет, хочет скорби»[207]207
Ашвагхоша. Жизнь Будды. С. 120.
[Закрыть].
По Д. Вико, христианский Бог отличается тем, что представляет собой чистый ум, в то время как в языческих богах тело и ум нераздельны. Христианство создало новую концепцию Бога – «надмирного, личного, гневающегося, прощающего, любящего, требующего, карающего Бога-творца в отличие от безличного высшего существа, доступного только состоянию созерцания в пророчестве, основанном на личном примере»[208]208
Вебер М. Избранное. М., 1994. С. 59.
[Закрыть]. В Ветхом Завете и язычестве Бог открывается человеку как Сила, но он еще не Отец; люди сознают себя не детьми Бога, а рабами; отношение к Богу основано не на любви и свободе, а на насилии и устрашении. «Христианская этика… вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона – и Царства Божия, закона – и благодати, закона – и Духа, закона – и веры, закона – и любви, закона – и свободного творчества»[209]209
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 25.
[Закрыть]. Христианский Бог совершает этический прорыв, недоступный прежде, послав Сына Своего, чтобы искупить слабости человека и приблизить его к Царству Бога. Поэтому Он становится Богом сострадающим, Богом – «Другом мытаря и грешника». Такого божества не знала история культуры. Приход Христа – это радикальный сдвиг в культуре. Бог, которому все приносили жертвы и который готов был отказаться от них, лишь бы люди не грешили, отдал себя на заклание.
Поднимая человеческий дух из царства закона, Христос переосмыслил ветхозаветные заповеди, понятия жертвоприношения, поста, субботы и т. п. Это отчетливо прозвучало в Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Еванг. Матфея 5, 38–39; 43–44). Планка нравственного идеала впервые была поднята на недосягаемую для человека высоту.
Реально ли исполнение этого в любом обществе? Еще Аристотель уверенно писал: «Общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности; при этом стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невозможно, то такое состояние считается рабством, – или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услугу не воздается равной услугой, а государство именно и держится подобными взаимными услугами»[210]210
Этика Аристотеля. СПб., 1908. С. 91.
[Закрыть]. Христос как бы встал в Нагорной проповеди на точку зрения раба и открыто провозгласил взгляды, которые считались принадлежностью рабов, и тем победил рабство, уравняв рабов и свободных, иудеев, эллинов и варваров. В каждом была признана личность, хотя при первом взгляде в христианстве нет равенства. Например, у апостола Павла люди отнюдь не равны между собой. Различия между мужчиной и женщиной, иудеем и греком для него не только различия с точки зрения пола и расы, но также и с точки зрения близости к Богу. Что касается иудеев и язычников, то это само собой следует из предпосылок иудейской мысли. Но и мужчина оказывается к Богу ближе, чем женщина: «Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия: а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, а жена от мужа; и не муж создан для жены, а жена для мужа. Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов» (1 Кор. 11, 7—11). Лишь бытие во Христе снимает эти различия в дистанции, отделяющей людей от Бога. Лишь во Христе предназначенная Богу часть человечества становится гомогенной. Между любовью к своим и любовью к чужим не существует «разделения труда». Напротив, наличие последнего – условие существования первого. Именно во Христе нет больше ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, но все обладают в Нем одинаковой личностной значимостью. Христос возвращает и женщине отнятое у нее человеческой историей достоинство и право на духовную жизнь. Такого отношения к себе она не знала ни в прошлом, ни в будущем, ведь даже такие мыслители Нового времени, как Руссо, Кант и Гегель не поднялись до христианского отношения к женщине. Идеология рабов, став господствующей, отвергла и неравенство, и рабство, и национализм. В этом суть этического переворота, совершенного Христом и против древней иудейской веры, и против всей блестящей греко-римской цивилизации. Христос, выйдя за границы национальных религий, создал вселенскую религию и обозначил начало вселенского сознания. Христианство становится религий сильных духом, а не слабых, потому что христианская этика – это этика духовной победы, а не поражения. Побеждающие «мир», жертвующие благами этого мира – самые сильные, самые подлинные победители.
В иных заповедях Христос усиливает ветхозаветный текст. «Вы слышали, что сказано древними: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Еванг. Матфея 5, 27–28). «Вы слышали, что сказано древними: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Еванг. Матфея 5, 21–22). Полностью понять эту фразу можно только в контексте всего христианского противопоставления разума и веры и той фразы Иисуса, которая идет чуть ниже: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Еванг. Матфея 5, 8). Согласно христианской этике, главное – «чистое сердце», которое можно встретить с одинаковой вероятностью как у невежественных людей, так и среди ученых»[211]211
Рассел Б. История западной философии. С. 111.
[Закрыть]. И, наконец, снова «золотое правило» этики: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Еванг. Матфея 7, 12).
Следует согласиться с Э. Ренаном, что Иисус Христос «создал и самый объект, и исходную точку будущей веры человечества… Идея, что всемогущество достигается страданиями и смиреньем, что над силой можно восторжествовать чистотой сердца, такова собственная идея Иисуса»[212]212
Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1990. С. 120.
[Закрыть]. Э. Ренан отмечает, что, «видя в своей смерти средство основать свое Царство, он сознательно и обдуманно вел к тому, чтобы убить себя… Собственная кровь представлялась ему водой второго крещения, которою ему предстояло омыться, и казалось, будто им овладела странная поспешность идти навстречу этому крещению»[213]213
Там же, с. 219.
[Закрыть].
«Своеобразие мировоззрения Иисуса, проникнутого ожиданием конца света и прихода сверхъестественного Царства Божьего, и непосредственность его этического ощущения приводят к тому, что он, несмотря на свое пессимистическое отношение к естественному миру, провозглашает этику деятельной преданности своему ближнему»[214]214
Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 127.
[Закрыть]. Именно внутренняя парадоксальность христианской этики приводит в конечном счете к рождению энтузиастической этики эпохи Возрождения.
Человек есть то, что он любит.
Разноречия и противоречия внутри Библии, особенно между заповедями Ветхого Завета и новозаветными, неясности в изложении некоторых основных вопросов стимулировали появление огромной богословской литературы, обсуждавшей их. Но и без этого 2000 лет христианской цивилизации, конечно, не могли не привести к появлению обширной церковной и околоцерковной литературы, так или иначе трактующей спорные моменты.
Августин Блаженный. Обратимся к работам трех виднейших мыслителей, оставивших глубокий след в истории церкви. Первый из них – Блаженный Августин (354–430), признанный святым в католичестве (церковь Западной Европы), но не в православии (византийская и русская церкви) и потому называемый православной традицией блаженным. Августину принадлежит прежде всего обоснование необходимости церкви в трактате «О граде Божьем». Находясь под философским влиянием Платона, Августин трансформировал его представление о двух мирах – мире идей и чувственном мире – в представление о граде Божьем – церкви и граде земном. Но в отличие от Платона град Божий есть нечто находящееся и укрепляющееся на самой земле и укрепившееся очень сильно. «Итак, два града созданы двумя родами любви: земной, любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу, небесной – любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава – Бог, свидетель совести… Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви»[215]215
Августин Блаженный. О граде Божием // Творения: В 4 т. СПб., 1998. Т. 4. С. 48.
[Закрыть]. Человеческая природа была расщеплена на божественную и греховную, эти части были противопоставлены, и их заставили бороться друг с другом[216]216
У Христа не было этого противопоставления, и греховность представала как духовное бессилие, которое может быть преодолено. Жизненный путь Христа – это непризнание зла. Для человека дорога к Богу есть восстановление внутренней природы через веру и любовь к Нему. Любовь к Богу невозможна без любви к людям и себе.
[Закрыть].
В соответствии с идеей двойственности разум, по Августину, имеет не единую, простую природу, а скорее двойственную и составную. Человек и его разум были созданы по Божественному замыслу и Божественному прототипу, но после грехопадения Адама первоначальная мощь разума померкла. Разум, казавшийся в античности высшей привилегией человека, приобрел значение опасного искушения. Признание абсолютной независимости, в которой стоики видели главное достоинство человека, трактуется в христианстве как его основной порок и ошибка. Вслед за апостолом Павлом Августин считал основополагающими принципами христианства веру и любовь. «Дела от веры, а не вера от дел», – писал он в трактате «О благодати и свободном произволении» (VII, 17). Все есть средство на пути к цели – любви к Богу.
Важнейший вопрос, который пытался разрешить Августин, – о соотношении судьбы и свободной воли человека. Он возник, конечно, с тех еще времен, когда развились астрология, различные формы гаданий, определений характера в мистических учениях каббалы и т. п. Как этическая проблема, это вызвало резкие споры между стоиками и эпикурейцами, а в христианстве – в виде соотношения свободной воли человека и благодати Божьей, в более общем плане соотношения религии и морали, было впервые осмыслено Августином. Человек обладает свободой воли, но она, как и все остальное, даруется человеку Богом как знак его благорасположения, как ожидание, что человек по собственной инициативе выберет верный путь в жизни. Свобода воли, однако, может вести человека и ко злу, которое происходит от извращения божественных предначертаний.
Благодать – это помощь человеку, дар Божий. Каждый получает свое дарование (талант), свою степень поддержки от Бога. Человек действует по своей воле. Но так как в основе ее лежит божественная благодать, то все заслуги человека – от Бога. Такова основная мысль Августина. Поэтому нет смысла кичиться своими достижениями, проявлять гордыню, как свойственно стоикам, а, наоборот, надлежит быть смиренным. Источник морали – в духе, как и полагали стоики, но зиждется она на осознании собственной греховности человека. Праведность – от Бога. Если заслуги от самого человека, то они – зло. Если же они добрые, то от Бога. Мы обращаемся к Богу нашей волей, дарованной Богом, а Бог – к нам своей благодатью. Наши победы и добрые дела – дар Божий. «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение». Пользуйся земными благами, но не радуйся им – основной этический принцип Августина.
Второй важный вопрос, связанный с предыдущим, – о том, к кому обращена божественная благодать, дается ли она за определенные заслуги как награда за добродетельное поведение человека? Нет, отвечает Августин, возражая тем, кто полагал, что божественное воздаяние соразмерно делам человека. Благодать не может быть воздаянием за определенные заслуги, это противоречило бы самому определению благодати. Тогда это был бы уже не дар, а долг. «Благодать не от дел, чтобы никто не хвалился»[217]217
Августин. О благодати и свободном произволении, VIII, 21.
[Закрыть]». Благодать дается не во искупление грехов, а для праведной жизни, и тому, кому Бог пожелает, может быть, и грешнику как проявление любви, а не вознаграждение. «Возмездие за грех смерть»[218]218
Там же, IX, 21.
[Закрыть]. Наказание же ждет человека не здесь, а на Страшном Суде.
Еще один вопрос – о том, откуда берется зло. Он особенно важен в христианстве, поскольку, по определению, Бог всемогущ и всеблаг, и зачем же он допускает зло в мире? Если он не может ничего с этим поделать, то он не всемогущ, если не хочет, то не всеблаг. У апостола Павла «двойственность человека раскрывается через столкновение духовности заповеди, знания добродетели и плотскости устремлений, греховности желаний… «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 19)»[219]219
Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 47.
[Закрыть].
Августин в молодости был сторонником учения манихеев, последователей проповедника Ману, который в соответствии с древнеперсидской религией – зороастризмом – утверждал, что в мире существуют две противоборствующие силы, как бы два войска – добра и зла, которые находятся между собой в непрерывной борьбе. Как христианин, считающий, что все происходит по воле Бога, Августин не мог допустить, что Бог создал зло, и полагал, что оно – результат свободной воли человека, который сам выбирает свой путь в жизни.
Итак, по Августину, «все, что существует, есть добро». На человеческом уровне добро – результат свободного решения человека. Грех, зло – это отсутствие добра, отступление от предписания Творца, неправильное употребление свободной воли, данной человеку для исполнения заповедей Бога.
Если у стоиков мораль была главной характеристикой человека и замыкалась на него, у Августина ее основа переносится в надзвездные сферы. Не человеку различать добро и зло в высшем смысле этих слов – так можно интерпретировать притчу о запрете Адаму и Еве есть плоды с дерева познания добра и зла. Воля Бога, который выше добра и выше справедливости, – высшее благо. Так как мораль исходит от Бога, Бог не может быть связан моральными нормами.
Фома Аквинский. Творения Августина относятся к эпохе патристики, или деятельности святых отцов церкви, продолжавшейся по IX век н. э. Следующая за ней эпоха получила название схоластики и характеризовалась углубленным вниманием к философским проблемам богословия. Наиболее ярким представителем этого периода был Фома Аквинский (1225–1274). Если Августин следовал в своей философии Платону, то Фома Аквинский конструировал свою систему, основываясь на философии Аристотеля. В главном произведении «Сумма теологии» он развивает представление о небесной иерархии с ангелами, архангелами и серафимами, подобной иерархии земной.
Соглашаясь с Августином, святой Фома объявляет зло не сущим. Производное от Бога бытие есть благо, а опосредованное волей человека оно может быть злом. Значит, нравственная цель заключается в стремлении к Богу, а блаженство достигается при его созерцании. Благодать Божья – необходимое условие добродетели. Но в отличие от Августина Аквинский считал, что моральный образ действий гарантирует человеку спасение. Бог представлен в человеке в виде совести. Как видим, понятие совести проходит через всю историю этики: демон у Сократа, гений у стоиков, искра Божия у христиан.
Отрекаясь от утверждения Тертуллиана о противоречии веры и разума («Верую ибо абсурдно»), Фома Аквинский утверждает, что религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не «иррациональна». С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его.
В этической системе Фомы Аквината рациональность берет верх над иррациональной верой, и возникает противоречие, отмеченное Б. П. Вышеславцевым. Если декартовское сомнение в конечном счете приводит к тому, что «мир сомнителен – Бог несомненен», то стремление к рациональному осмыслению Бога, провозглашенное Фомой, приводит к такому мироощущению, что «мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах»[220]220
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 136.
[Закрыть].
Следуя Аристотелю в стремлении логически расчленить нравственное чувство, Фома Аквинский разделял добродетели на умственные и нравственные, но как христианин добавлял к ним еще и богословские, считая их наивысшими: веру, надежду, любовь. Высшим благом Фома полагал «созерцание истинного добра», заключенного в Боге, и поэтому такое добро достижимо только бессмертной душой. Понимая, что либо мораль должна подчиниться религии, либо наоборот, святой Фома призывал, для того чтобы оправдать религию, ограничить сферу применения морали и здесь вполне созвучен Августину. К числу непременных христианских добродетелей он относил и специфически религиозные: молитву, пост, причастие, исповедь.
Помимо философской существовало в христианстве огромное количество литературы нравственного содержания, которая обличала такие пороки, как чревоугодие, пьянство, сребролюбие, блуд, сладострастие и т. п.; рассуждала о греховной природе человека со времен Адама и Евы (грехом считалось, вопреки утверждениям стоиков, даже самоубийство, как взятие на себя того, что вправе решать лишь Бог). Иоанн, прозванный Лествичником, построил лестницу добродетелей, по которой человек восходит к нравственному совершенству, готовясь отвечать за прожитую жизнь на Страшном Суде. К числу непременных атрибутов христианских добродетелей относили и специфически ритуальные – молитву, пост (четыре поста в году – Великий до Пасхи, Рождественский – до Рождества Христова, Петровский – до Петрова дня и Успенский – до Успения Богородицы, и два постных дня в неделю – среда и пятница, когда запрещалось есть мясо), причастие, исповедь.
Для тех, кто хотел полностью посвятить себя Богу, создавались монастыри, в которых с помощью аскетизма, рассматриваемого как способ душевного творчества, а не просто умерщвление плоти посредством поста и вериг, монахи общались с Богом молитвой, понимаемой как «умное делание». Аскетизм в христианстве направлен на борьбу со страстями, а не удовольствиями, как у киников и стоиков. Монашество столь же характерно в средние века, как и рыцарство со своим особым моральным кодексом. Наиболее строгие монахи удалялись в скиты, становясь отшельниками. В миру же мы встречаем так называемых блаженных, или юродивых Христа ради.
И. М. Экхарт. Люди «не от мира сего», которые могли донести до других свои взаимоотношения с Богом, называются мистиками. Одним из наиболее известных в истории христианства был И. М. Экхарт (1260–1327). В своих проповедях он разделял человека на внешнего и внутреннего. Основная добродетель, которая, по Экхарту, более всего связывает человека с Богом, – уединенность, отрешенность от мира. Уединенность – это нечувствительность ко всему, кроме Бога. Уединенность выше любви: любовь – когда человек любит Бога, уединенность – когда Бог любит человека. В соответствии со всей христианской традицией Экхарт положительно оценивает страдание, называя его тем зверем, который быстрее других примчит к уединению. Экхарт дополнил слова, которыми начиналась Нагорная проповедь Христа: «Блаженны нищие духом», своим изречением: «Блаженны нищие волей». Когда человек ничего не желает для себя, он сливается с волей Бога, полагал Экхарт.
Господство церкви привело ее к внутреннему разложению: крестовые походы, выпуск индульгенций, жестокие пытки и сжигание на кострах уже не имели никакого отношения к этике Христа. Причина такого разложения кроется в «рационализме иерократии… которая повсюду стремится монополизировать спасение, даруемое религией. Другими словами, придать ему посредством ритуала форму «сакраментальной благодати», или благодати, даруемой учреждением, а не достигаемой каждым в отдельности»[221]221
Вебер М. Избранное. М., 1994. С. 57.
[Закрыть]. С одной стороны, как считает Д. Вико, человеческие пороки можно применить на пользу обществу. «Из свирепости, скупости и честолюбия (эти три порока пронизывают насквозь весь род человеческий) оно (правосудие. – А. Г., Т. Г.) создает войско, торговлю и двор, т. е. силу, богатство и мудрость Государств… У человека есть свободная воля, хотя и слабая, делать из страстей добродетели, и Бог помогает ему естественным путем посредством Божественного провидения и сверхъестественным путем – посредством Божественной благодати»[222]222
Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев, 1994. С. 75.
[Закрыть]. Но, с другой стороны, эти же пороки разъедают изнутри социальные институты, стоящие на страже морали, в том числе и церковь.
Противопоставление града Божьего и града земного, добра и зла, закона и греха сформировали специфическую биполярность средневекового мироощущения. «Христианское учение, в которое «вживлялись» понятия эллинского мышления, приобрело парадоксальную биполярность в стремлении соединить несоединимые до конца элементы – сокровенный «Иерусалим» и сокровенные «Афины»… На одном полюсе – всепоглощающая вера… На другом – потребность познать Творца в Его творении»[223]223
Столяров А.А. Патристика // История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 1. М., 1995. С. 249–250.
[Закрыть]. Эта биполярность сохранялась в западном христианстве в течение 1500 лет, до тех пор, пока в эпоху Возрождения окончательно победило желание познать.
