Текст книги "Историческая этнология"

Автор книги: Светлана Лурье

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 44 страниц)

Но что при этом представляется парадоксальным, так это то, что восприятие крестьянами себя в качестве членов большого государства-общины очень ярко проявлялось еще в начале XX века и определяло, например, психологию массового переселенческого движения крестьян, когда любая официальная бумага, касающаяся переселенческих вопросов, воспринималась народом как царский клич на переселение, и мотив колонизации как государственного служения достаточно ясно просматривался в характере народной молвы и слухов о колонизации окраин Российской империи. (См. сюжет 6.)

Более того, народ повсеместно верил в «черный передел» – всероссийское поровнение, справедливое перераспределение русской земли между всеми членами русского общества на тех же принципах, на которых происходило поровнение внутри отдельных общин. Народ не просто хотел этого передела, а был уверен, что он непременно скоро произойдет, и Россия примет тот свой образ, который был заложен в народном сознании. Известны факты, когда крестьяне отказывались от покупки земли у помещиков на очень выгодных условиях, или, наоборот, соглашались на невыгодные ввиду того, что все равно вот-вот будет общий передел. [489]489
  Ефименко А. Исследование народной жизни. М.: В. И. Касперов, 1884, с. 142.


[Закрыть]

Ссылка на народную веру в царя мало что способна прояснить, поскольку сама нуждается в объяснении. Цари в России появились значительно позднее, чем сформировался механизм мирского самоуправления. Почему же образ царя как народного защитника столь глубоко укоренился в сознании русского народа? Можно понять идеологические основания этого убеждения, имеющего истоки в византизме, глубоко усвоенном русскими, но в реальности это убеждение слишком часто не получало подтверждение. Другое дело, что крестьяне времен Ивана Грозного могли считать, будто царь казнит бояр из-за того, что те притесняют крестьян; да и в позднейшее время крестьяне с удивительной настойчивостью истолковывали любые действия царя в свою пользу. И это несмотря на то, что даже Кровавое воскресенье 9 января 1905 года уже имело прецедент в русской истории, при царе Алексее Михайловиче.

Можно предположить, что столь интенсивный образ царя в качестве защитника сложился в сознании народа именно в ответ на постоянный конфликт между народом и государством как способ психологической защиты. (Идеологическая обоснованность такого образа царя облегчала соответствующую коррекцию восприятия). Царь виделся народу как «свой» в стране «чужих», народная молва даже приписывала ему занятия хлебопашеством. И тогда вся государственная администрация оказывалась как бы «пятым колесом в телеге», «неверными и лукавыми царскими слугами», мешающими непосредственной связи царя и народа. Можно представить, до какой степени доходило вызванное психологической защитой искажение восприятия реальности в сознании русских крестьян: если множество крестьянских ходоков к царю писали своим односельчанам о благополучном разрешении их дел, то нельзя же предположить, что крестьяне постоянно выбирали в качестве своих эмиссаров патологических лгунов. Видимо, дело здесь в том, что крестьянские посланники как-то по-своему толковали действия царя. При этом, однако, крестьяне очень часто были отнюдь не довольны царем, правящим в настоящее время. Таким образом, надежда возлагалась часто не на реального царя, а какой-то мифологизированный его образ. И если этот образ веками сохранялся в сознании народа, то этот феномен сам по себе нуждается в особом объяснении. В сознании народа должно было быть нечто, что постоянно поддерживало этот образ, – нечто такое, что, несмотря на постоянный конфликт государственного и «мирского» начал, пронизывает их оба. Ведь факт остается фактом: вопреки почти открытой враждебности между русским народом и государственной властью, Российская империя не просто существовала и сохраняла свое могущество, но и укрепляла его, расширяя свои пределы, и стала одной из Великих держав мира.

Однако взгляд на идеологическую подоплеку Российского государства обнаруживает еще более глубокое противоречие между официальной идеологией Российского государства и ее народной идеологемой.

У истоков русской государственности лежит серьезная психологическая драма. До Москвы дошла весть о том, что учителя и руководители русских в делах веры – греки – заключили с латинянами-католиками Флорентийскую унию и отступили от Православия. Затем последовал следующий удар: пала столица православного мира – Константинополь. И русским представляется, что они остались единственным православным народом в мире, а это означает, что «если утеряют или исказят русские вверенное им на хранение Православие, то оно утратится тогда в целом мире, и вся страшная ответственность за его гибель падет исключительно на русских, от которых только и могут последующие поколения наследовать истинное Православие и благочестие». [490]490
  Каптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку в XVI – XVII столетиях. М.: тип-фия Л. Ф. Снегирева, 1883, с. 15.


[Закрыть] Чтобы понять чувства русских, надо вспомнить, что на своем начальном этапе Московское княжество подчинялось Константинопольской церковной юрисдикции и воспринимало само себя чуть ли не как провинцию Византийской империи. При нарастающих центробежных тенденциях в Византии, когда все народы, входящие в ее культурный ареал, стремились эмансипироваться от греков, «лишь Русь осталась в стороне от этой тенденции, сохранила преданность Византии, решительно поддерживая исихастское движение и исихастское руководство византийской церкви». [491]491
  Медведев И. П. Почему константинопольский патриарх Филофей Коккин считал русских «святым народом» // Славяне и их соседи. М.: б. и., 1990, с. 52.


[Закрыть]

Два события – Флорентийская уния и падение Константинополя – связались русскими книжниками воедино: Константинополь пал потому, что греки отступили от Православия. Именно в это время псковский монах Филофей и написал свое знаменитое: «... два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быти», ведь утеря вверенного русским на хранение Сокровища веры означала бы «гибель истинного благочестия во всей вселенной и воцарение на земле антихриста». [492]492
  Каптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку в XVI – XVII столетиях. М.: тип-фия Л. Ф. Снегирева, 1883, с. 20.


[Закрыть] Прошло немного времени, и выяснилось, что Флорентийская уния была делом политиков, греческий народ не принял ее, и что Православие на Востоке с приходом турок не исчезло. Но след от душевной травмы, от пережитого чувства одиночества, когда русским казалось, что всякое общение с любыми иноземцами и иноверцами грозит опасностями и бедствиями, поскольку может повредить русской вере, остался. И на прежних учителей – греков, – хотя их и признали вновь православными, многие книжники смотрели уже как на народ шаткий и нестойкий в делах веры. И даже впоследствии, после реформы Никона, «старые русские воззрения на греков, как на утративших истинное благочестие, на Москву, как на преемницу Византии, как на единственную теперь хранительницу чистого, ни в чем не поврежденного Православия, еще не вдруг и не скоро вымерли. Это воззрение заявляет о себе в некотором случае с прежней силой и настойчиво, как будто церковная реформа Никона вовсе не существовала». [493]493
  Каптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку, с. 448.


[Закрыть] «Выработка этих взглядов всецело принадлежала русским грамотеям, книжникам... Но эти взгляды не остались только измышлениями и фантазиями досужих книжников, а перешли от них в массу, глубоко и прочно запали в душу русских, были усвоены правительством». [494]494
  Каптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку, с. 23.


[Закрыть] Здесь корень русской недоверчивости к другим народам, самоизоляции, скрытности, всегда бросавшейся в глаза иностранцам, ощущение своей особой миссии в мире, миссии, которая требовала постоянного внутреннего напряжения и самозамкнутости.

А процесс формирования русской государственности и вообще шел не просто. К Х V веку еще только успела закончиться колонизация центральной России. И это при том, что русские по своей природе вовсе не были воинственны. В русских исторических песнях «поражает невнимание к военным походам и подвигам древнерусских князей. Например, Владимир Красное Солнышко – народная память навсегда запомнила про пиры его и ничего об его походах». [495]495
  Сенигов И. Народные воззрения на деятельность Иоанна Грозного. СПб.: типолитография В. А. Вацлина, 1892, с. 13.


[Закрыть] Однако характер Московского государства изначально сугубо военный. Так, в Судебнике Ивана III (1497 год) все население делится на две категории – служилых и неслужилых, – воинов, которые «собирают русскую землю», и всех прочих – тех, кто кормит армию во время походов – безразлично купцов или земледельцев: все они подчинены единому порядку, который возлагает на них прежде всего податное бремя. И это понятно, «ведь в течение долгого времени соотношение между количеством населения и размерами населенных территорий оставалось неблагоприятным для интенсивной хозяйственной и социальной культуры. Недостаточность общественных сил, личных и материальных средств для разрешения очередных внешних и внутренних задач русской жизни – постоянная и полная трагедии судьба ее истории. Значительные исторические достижения покупались поэтому дорогой ценой крайнего напряжения». [496]496
  Пресняков А. Е. Московское царство. Пг.: Огни, 1918, с. 14.


[Закрыть]

Это государство, чтобы не распасться, должно было иметь мощную идеологическую доминанту, которая оправдывала бы такое постоянное перенапряжение сил. Посмотрим, что было на самом деле.

Московские цари считали себя преемниками византийской государственности и претендовали на то же значение в православном мире, которое имели греческие императоры. Они перенесли на русскую почву византийскую идеологию государственной власти, где могущество Православия зримо выражалось через государственное могущество. Российское государство должно было превратиться в расчищенное светлое пространство на земле, царство благочестия, окруженное со всех сторон царством тьмы. Оно было призвано расширять свои пределы и включать в границы православного царства все новые и новые страны. Руководимое единой религиозно-государственной идеей, Российское царство должно было стремиться к гомогенности своей государственной территории. Единообразие населения империи становилось символом победы религиозно-государственной идеи. Поскольку идентификация граждан империи строилась не по этническому признаку, а по религиозному, национальное разнообразие государством игнорировалось, так же как и разнообразие населения различных русских регионов и этнографических зон. Оно не преследовалось, оно просто не признавалось, и по мере упрочения государства ему должно было оставаться все меньше места. Так же не подавлялась, а игнорировалась русская община, «мир». То, что «мир» всегда враждебен унитарному государству, не рефлексировалось – государство просто не считалось с «мирским строем» русской жизни. «Хотя со стороны московских государей, державшихся консерватизма, и не было гонений на местные порядки, но сила вещей взяла свое, и еще при великом князе Иване Васильевиче III московская централизация сильно расшатала сии порядки и начала с небрежением относиться к требованиям местных земщин». [497]497
  Беляев И. Д. Судьба земщины и выборного начала на Руси. М.: тип-фия общ-ва распространения полезных книг, 1905, с. 88.


[Закрыть]

Унификация обширной территории Российской империи происходила постепенно, и вплоть до XVIII века большинство ее окраин сохраняло автономию юридически, либо только фактически, хотя первая попытка упорядочить областное управление была сделана еще Иваном Грозным. Но здесь важен не темп изменений, а изначальная общая направленность, неизменная тенденция практического воплощения государственного «византизма», более скрупулезное, чем в реальной Византии, – мы сейчас говорим о духе византизма. Молодое московское государство приняло из рук погибающей Византийской империи ее богатое наследство: культурное и, прежде всего, мировоззренческое. Как точно определил Константин Леонтьев, «византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающимися от Западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что Византийская идея не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человека, который внесен в историю Германским феодализмом, знаем наклонность Византийского нравственного идеала, разочарованного во всем земном, в счастии, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу». [498]498
  Леонтьев К. Византизм и славянство. М.: имп. общ-во истории и древностей Мос. ун-та, 1876, с. 1.


[Закрыть] Эта суровая, не оставляющая места радостям жизни, расслабленности и самоудовлетворенности установка вполне гармонировала с общим военным строем Русского государства, где война не была средством обогащения народа, не имела романтического ореола, а превратилась в чистое и самоотверженное служение религиозно-государственной идее – «...сплошь и рядом без всякого экономического расчета, – в силу чисто политических побуждений, иногда даже не для самосохранения и независимости, но для внешнего могущества и величия». [499]499
  Игнатьев Е. Россия и окраины. СПб.: тип-фия С. М. Проппера, 1906, с. 7.


[Закрыть]

Этот процесс не сопровождался единым эксплицитным идеологизированием. Правительство действовало так, как ему казалось правильным и удобным, исходя каждый раз из конкретных политических обстоятельств, – направление действия задавалось общим духом государственной идеи. Идеология шла постфактум. Так, известная доктрина о Москве как Третьем и Последнем Риме долгое время (до патриарха Иова) не использовалась в официальных документах из-за своей тенденции к возвышению церковной власти в государстве, на что не желали согласиться московские цари, и была она не столько руководством к действию, сколько рефлексией по поводу того, что делалось до сих пор. Даже версия русской истории как сознательного и целенаправленного собирания земель вокруг Москвы была создана лишь Карамзиным. "Письма Филофея не являлись какой бы то ни было политической программой; скорее они предполагали предупреждение или угрозу. Великий Князь призывался к духовной бдительности... Если кто-либо и выразил идею Translatio imperii в Москву как политическую теорию, то это был Вселенский Константинопольский патриарх Иоасаф в 1561 г., утвердивший законность императорского титула Ивана IV " . [500]500
  Meyendorff J., р. 20.


[Закрыть]

История же русского народа была иной. Когда автор XIX века Л. Сокольский говорит, что "бегство и уход от государственной власти составляли все содержание народной истории России " [501]501
  Сокольский Л. Рост среднего сословия в России как следствие остановки в росте государственной территории. Одесса: губернск. тип-фия, 1907, с. I.


[Закрыть] , то кажется, что он не далек от истины. Народ упорно не признавал над собой единящей, сглаживающей все различия и препятствующей самодеятельности государственной власти. Означало ли это, что идеология Москвы – Третьего Рима – не имела к народу никакого отношения? Нет, народ по-своему воспринял ее и усвоил очень глубоко, но в иной форме. Для него Третьим Римом было не Российское государство, а он сам, русский народ. Любое место, где живут русские, уже тем самым становится Россией, вне зависимости от того, включено ли оно в состав Российской государственной территории. Это и давало возможность бежать от государства. Россию беглецы несли с собой – уносили Святую Русь от ставшей антихристовой (как считали старообрядцы-раскольники) власти. Идеологемы Москвы – Третьего Рима и Святой Руси связаны между собой: и в той и в другой речь идет о царстве истинного благочестия и святости, единственном во всем мире; и там, и там главная опасность состоит в утрате благочестия – тогда антихрист воцарится во всем мире. Разница лишь в том, что доктрина Москвы – Третьего Рима связана с конкретным местом, конкретным государством, а носителем ее может быть кто угодно, то есть каждый, кто примет Православие и Российское подданство, а идеологема Святой Руси (во всяком случае в ее раскольничьих интерпретациях) носит более выраженную этническую окраску, локализация же ее, можно сказать, скользящая: то град Китеж, то Беловодье. В двадцатые годы XIX века Вас. Москвин проповедовал, что Святой Град возникнет на месте Каспийского моря, а молокане ожидали его на горе Арарат.

Если же говорить о собственно православном понимании Святой Руси, то оно имеет эсхатологическую окрашенность. В узком смысле слова это Собор русских святых, в более широком – русские стремящиеся к спасению и святости. Это не Россия в целом, а ее «святой остаток», не имеющий, следовательно временной и пространственной локализации, ни даже государственной, а по большому счету и этнической привязки (русским святым может быть и нерусский). Православное понимание Третьего Рима также по существу своему эсхатологично.

Характерно, что всем раскольничьим толкам и мистическим сектам, распространившимся в России, был свойственен определенный анархизм, в большинстве случаев выражавшийся лишь в устранении себя от государственных дел, но часто связанный и с открытым противостоянием государственной власти. Причем границы между православными и раскольниками могли быть четко проведены лишь на бумаге, практически они были размыты, и влияние старообрядцев в крестьянской среде было очень велико, так что даже порой высказывалось мнение, будто все русское крестьянство при известных обстоятельствах готово отпасть в раскол. Легенды раскольничьего происхождения широко расходились в среде русского крестьянства. Со старообрядчеством был, видимо, связан и распространенный миф о «скрывающемся истинном царе» – миф, служащий благодатной почвой для самозванства и, очевидно, коррелирующий с легендой о Святой Руси: до поры до времени скрывается от взоров Русь, скрывается от взоров и царь. Не случайно то тут, то там возникают антигосударственные секты, такие как бегуны, видевшие в Москве не Третий Рим, а падший Вавилон и отказывавшиеся от любых контактов с государственной властью. Мистический страх перед официальной бумагой и печатью мы встречаем и у самых обычных крестьян, которые «решительно отказывались от дачи каких-либо письменных удостоверений или расписок». [502]502
  Авелиани С. Волнения крестьян в царствование императора Александра I. Сергиев Посад: тип-фия Святотроицкой Сергиевой лавры, 1912, с. 56.


[Закрыть]

Раскол связан и с непосредственной политической оппозицией власти царя, поскольку в истории прослеживается прямая связь между расколом и земством (ведь последнее ведало в числе прочего и многими церковными вопросами). «Из Москвы, из столицы древнего Московского государства, царства, раскол быстро распространился по всем великорусским областям и стал принимать областную направленность и устройство». [503]503
  Щапов А. Земство и раскол. СПб.: тип-фия тов-ва «Общественная польза», 1862, с. 32 – 33.


[Закрыть] Раскольничьи общины именовались «согласиями, сообразно сельским мирским согласиям, как назывались крестьянские мирские сходы». [504]504
  Щапов А. Земство и раскол, с. 75.


[Закрыть]

Таким образом, мы могли бы нарисовать простую схему противостояния государственного и «мирского», земского начал в России. Однако есть целый ряд ярких фактов, которые явно в нее не укладываются.

В один из самых критических моментов в русской истории, в «Смутное время», Российское государство было спасено именно земством. Патриарх Гермоген обращался со своими посланиями к «миру», понимая под «миром» весь русский народ. «Начало оживленной деятельности земских соборов совпадает со временем тяжелых испытаний, посланных судьбой русскому государству в XVI веке. Вследствие пресечения династии и низложения царя (Шуйского), государство несколько раз оставалось без обычного своего руководителя, царя, и в это „безгосударственное“ время власть сама собой возвращалась народу... В такие исключительные моменты земские соборы получали исключительное значение, тогда они являлись верховной властью в государстве». [505]505
  Алексеев В. Земские соборы древней Руси. М.: книгоизд-во «Школа», 1915, с. 46.


[Закрыть]

Что же касается русских анархических сект, то бросается в глаза их специфическая государственность (например, наличие в обиходе бегунов своих особых паспортов граждан Беловодья). Потрясающий факт: раскольничья «Святая Русь» имела свое гражданство. В известном смысле можно сказать, что она мыслилась именно как государство.

Во что реально выливался поиск Беловодья, к чему приводило бегство народа от государства? К колонизации новых земель. «Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь под свое владычество». [506]506
  Игнатьев Е. Россия и окраины, с. I.


[Закрыть]

Так, бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение важнейшей по тем временам государственной функции: колонизации новых территорий. Но еще более поразителен тот факт, что крестьяне-беглецы это понимали. Мы уже говорили, что народные слухи, сопутствующие массовым переселениям (которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были несанкционированными), содержали рассказы о государственных льготах для переселенцев: крестьяне чувствовали, что делают нечто необходимое государству, служат государству, от которого бегут. В тех переселенческих движениях, которые не носили эксплицитно характера протеста, мотив государственных льгот (а следовательно, необходимости народной колонизации для государства) порой доминировал над всеми прочими.

Игнорирование народом государственной власти приводило в истории даже к таким курьезам, когда народ сам начинал вести свою внешнюю политику, отличную от внешней политики государства. Так, в 70-х годах Х I Х века русский народ осознал себя находящимся в состоянии войны с Турцией и в массовом порядке выступил в поход (добровольцы на Балканах), тогда как правительство всеми силами стремилось этой войны избежать и по сути было вынуждено народом признать войну официально. То, что столь массовое действие не могло быть организовано малочисленными Славянскими комитетами, очевидно; им это было бы не по силам, и, если бы народ сам не поддержал их пропаганду, она бы захлебнулась. Кроме того, народная версия войны совершенно отлична от славянофильской. Так, несмотря на все бессчетные объяснения народу, что русские состоят в кровном родстве с южно-славянскими народностями, крестьяне все же называли сербов, черногорцев, болгар одним совокупным словом «греки», которые в их глазах (даже при том положительном ореоле, который пытались сформировать им славянофилы) были какими-то беспомощными недотепами, не умеющими за себя постоять. А воевал он, народ, собственно, не с Турцией, а со стоящей за ее спиной «англичанкой», и возникла война из-за того, что та не захотела принять православную веру. [507]507
  Энгельгардт А. Н. Из деревни. Двенадцать писем. 1872-1887. М.: Мысль, 1987.


[Закрыть] Мы приводим, конечно, одну из народных интерпретаций войны, носящую, очевидно, локальный характер, но она показательна. Народ вел себя как государство, брал на себя государственные функции, как когда-то в «Смутное время».

Так, мы видим, что круг парадоксальным образом замыкается. Конфликт между народом и государством приводил к укреплению государства; более того, без этого конфликта русская государственная власть никогда бы не смогла прочно утвердиться на столь огромной территории. Он сам служил залогом могущества Российской империи.

Однако остается другой вопрос: чем, в таком случае, была государственность для народа, что поддерживало в нем чувство государственности? Вспомним, что народная община сама была минигосударством со всеми его функциями и даже некоторыми атрибутами. «Те почтительные выражения, в которых говорят о мире его члены, показывают, что они относятся к миру, как целому, действительно обладающему в их глазах верховным авторитетом, а о постановлениях его говорят как о велениях: „добил челом миру“, „велели всем миром“». [508]508
  Богословский М. Земское самоуправление на русском Севере, с. 192.


[Закрыть]

Таким образом, государственное сознание в русском народе всегда было актуализировано. Пластичность общины, частые переходы крестьян из одной общины в другую свидетельствуют, что они не были привязаны к какой-то одной, родной для них общине. Для них родным был общинный, «мирской» дух вообще и государственный дух вообще. Можно сказать, что их связь с Российским государством была столь же поверхностной. Они охотно уходили за его пределы. Вспомним, что, если говорить о народном восприятии, то парадигму Третьего Рима нужно отнести не к Российскому государству, а к русскому народу или, поскольку слова «народ» и «мир» для русских крестьян синонимичны, то к России как «миру». А Россия как «мир» не знает границ – она везде, где поселятся русские. Но, поскольку русские живут в том или ином месте, оно само по себе уже воспринимается как территория России и включается в ее сакральные границы, можно сказать, «границы Святой Руси». Этот своеобразный перенос понятий на практике обеспечивал силу русской экспансии. В этом смысле русский этатизм не был идеологичен, четкой идеологии российской государственности не существовало, не было и правильных, регулярных отношений между государством и его членами. Государство, то, которое было в реальности (как его воплощал народ), сильно отличалось от того, чем оно само себя мнило и что выражало в официальных идеологиях. И если государство игнорировало общину, то и община игнорировала это государство и жила в том, которое представляла себе сама, и вела себя в соответствии с его законами, вступая в конфликт с действительными представителями власти. И, разумеется, верхушечное российское государство не могло представляться народу истинным, истинной была Россия-община.

Русский народный этатизм имеет мирскую форму, и, таким образом, этатизм официальный и этатизм народный различны между собой, и каждый со своей стороны отвергает внешние проявления другой формы этатизма. Однако есть по крайней мере один атрибут, присущий и той, и другой форме этатизма, – о образ царя. Через него проходит зримое пересечение официальной государственности и народного сознания. Пусть это не единственный аспект их пересечения, но он четко осознаваемый, эксплицитно представленный и в той, и в другой системе, и его интенсивность увеличивается за счет того, что на него проецируется все те ниточки, которые реально связывают народ и государство, но народом не осознаются. В двух этих системах образ царя имеет отчасти различное содержание, но тем не менее дает определенную возможность прямой коммуникации между ними: государственная пропаганда может обращаться к народу на понятном для него языке.

Теперь сопоставим то соотношение, которое существовало между различными интерпретациями идеологемы “Москва – Третий Рим – Святая Русь” в качестве вариации основной темы русской культуры. Как оно проявляло себя в случае колонизации русских земель? Выше мы описали этот процесс как адаптационно-деятельностную модель, которая сама по себе идеологического обоснования не имеет. Однако эта модель, будучи внутренне конфликтной, “драматизированной”, одновременно может являться и полем, на котором проигрывается основная культурная тема этноса.

Итак, мы уже говорили, что идеологему «Москва – Третий Рим» можно с определенными оговорками признать как официальную. В народном же сознании идея ей параллельная: идея Святой Руси. Мы уже говорили, что следует различать издавна бытовавшее в широких слоях народа, раскольничьего по своему происхождению, толкование понятия Святой Руси и ее толкование, принятое в православной литературе, более позднее по происхождению. В соответствии с последним, Святая Русь – понятие эсхатологическое. В рамках этого толкования понятие Святой Руси и Третьего Рима синонимичны.

В отличие от православного понимания идеи «Москва – Третий Рим», государственно-официальное лишалось своего эсхатологического акцента, приобретало значительно более ярко выраженную привязку к имевшимся государственным формам и неизбежно разворачивалось в политическую программу, генетически связанную с имперской программой Второго Рима – Византии – и подразумевающую расширение пределов Третьего Рима, сакрализацию процесса территориальной экспансии. Доктрина «мы есть Третий Рим, сформулированная в качестве генеральной идеи Московского государства, естественным образом предполагала и расширение собственного культурного пространства, включение в свою орбиту всех тех сфер потенциального Православия, которые лежали на периферии собственного социума» [509]509
  Очирова Т.Н. Присоединение Сибири как евразийский социокультурный вектор внешней политики Московского государства. В сб.: Ерасов Б.С. (ред.) Цивилизации и культуры. Вып. I, М., 1994, с. 145.


[Закрыть] , а «завоевание чужих земель представляется как санкционированный свыше и, следовательно, вполне закономерный с точки зрения „божественного права“ акт». [510]510
  Ерофеева И.В. Русская имперская идея в истории. В сб.: Панарин С.А. (ред.) Россия и Восток: проблемы взаимодействия. М., 1993, с. 272.


[Закрыть]

Вспомним модель русской колонизации: бегство от государства – возвращение беглых под государственную юрисдикцию – государственная колонизация новоприобретенных земель. В рамках идеологии Святой Руси и Третьего Рима, сосуществования их разных толкований, освоение новых земель и могло разыгрываться как «драма». Скользящая локализация Святой Руси народных легенд давала возможность русскому народу бежать от государства. Россию беглецы несли с собой. С другой стороны, официальная идеология Третьего Рима и связанная с ней имперская программа, подразумевающая территориальную экспансию, позволяла не только закрывать глаза на самовольные переселения, но и поощрять их с целью расширения границ Российского государства. Если беглых не устраивало то, что они вновь оказывались под государственной юрисдикцией, они переселялись дальше, а государство вновь их настигало.

В свою очередь эсхатологическая окрашенность православно-церковного понимания идеи Москвы – Третьего Рима в сочетании с его специфической корреляцией с государственно-акцентированным пониманием обеспечивало особую силу культурной экспансии. Остановимся на этом моменте более подробно.

Монастыри, скиты, церкви были оплотом колонизации. «Церкви и монастыри, которыми тотчас оказывалась покрыта новая область, предназначались главным образом, если не исключительно, для русского населения... Массы сильно желали распространения церквей, но это были русские массы, они хотели удовлетворить свои собственные духовные потребности. Это не образ воинствующей церкви, которая сопровождалась бы миссией: проповедью и катехизацией». [511]511
  Nolde B. La Formation de l'Empire Russe. Paris, 1952, рр. 116-117.


[Закрыть]

Итак, край, где живут русские, воспринимался уже как вполне русский, но окончательно он превращался в Россию, когда в нем строились церкви. Порой крестьяне, разочарованные жизнью на новом месте, собирались покидать его, но оставались только потому, что «был выстроен молитвенный дом и назначен священник... Во всех переселенческих участках приходилось выслушивать прежде всего одну и ту же просьбу о построении церкви или хотя бы молитвенного дома и назначении священника». [512]512
  Трегубов А.Л. Переселенческое дело в Семипалатинской и Семиреченской областях // Вопросы колонизации. СПб., 1906, т. 6, с. 107.


[Закрыть] Однако миссии как государственного дела Россия вплоть до XVIII века не знала, да и потом она носила локальный и ограниченный характер. Основная модель распространения Православия среди инородцев была воспринята Россией от Византии. Византия тоже практически не знала проповеди как целенаправленного государственного дела. Миссия осуществлялась спонтанным образом удалявшимися за пределы Византийской империи монахами; имперское же правительство было готово лишь при успехе миссии оказать ей необходимую поддержку, что «подразумевало определенный контроль и определенную централизацию. Императоры осознавали роль добровольных проповедников для сохранения Христианского – „Римского“ – единства». [513]513
  Meyendorff J., р. 15.


[Закрыть] Здесь важно указать, что в рамках Византийской культурной парадигмы «единство веры было основой связи между поместными церквями, а это в свою очередь обеспечивало как канонические, так и административные структуры Византийской империи». [514]514
  Meyendorff J., p.16.


[Закрыть]

Аналогичным образом и в России проповедь была почти всецело делом монахов, причем зачастую удалявшихся за пределы российской государственной территории вовсе не с целью миссии, а напротив, желая порвать связи с миром, но основывавших в конце концов скиты и монастыри, становившиеся центрами церковности. Таким образом, усвоив византийские государственные установки, Российская империя восприняла видимое равнодушие к делу миссии. Задачей государства было устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное население в Православие – это дело Промысла Божьего. Однако служение монаха в России воспринималось тоже как своего рода государственное служение, но не в том смысле, что государство специально направляло деятельность монаха (напротив, оно признавало за ним значительно большую свободу, чем за другими гражданами империи, от самого высокого звания до самого низкого), но в том, что его путь имел особую государственную санкцию: государство знало, что монах, особенно поселившийся на новых землях, является там столпом российской государственности уже самим фактом своего существования, ничего не делая для этого специально. Тот упадок проповеднической деятельности, который мы наблюдаем XIX веке, не был следствием отступления государства от своих религиозных принципов, а свидетельствовал об упадке Православия в русском обществе. Миссионерская политика (точнее, ее отсутствие) оставалась прежней.