Текст книги "Историческая этнология"

Автор книги: Светлана Лурье

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 44 страниц)

Айзенштадт: традиция как застывшая харизма

Выше мы сказали, что учение о традиции С. Айзенштадта наиболее близко к российской традиционалистике, хотя подходит он к тем же проблемам с другого конца. Рассмотрим его учение о традиции подробнее.

Традиция, по мнению Айзенштадта, – “это неотемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология).”[302]302
  Осипова О.А., с. 97.


[Закрыть]

Приступая к изучению традиционного общества, Айзенштадт концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у Вебера отсутствующий): "Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы [функционирования традиций] лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?"[303]303
  Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. . New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973, р. 124.


[Закрыть]

Свои рассуждения Айзенштадт начинает с того, что предполагает: может показаться, что те кто откликаются на харизматический призыв в большинстве своем люди не вполне нормальные, они дезориентированы в жизни, имеют повышенную тревожность и откликаясь на харизматический призыв, они стремятся перенести свое состояние на внешнюю ситуацию. Это ситуация стресса, или как называл ее Дюркгейм, аномии, когда все возрастающее число людей охватывается чувством безнадежности и тревожности и начинают ощущать, что общество, в котором они живут бессмысленно и ненормально. Их собственные патогенные тенденции концентрируются в отдельных патологических личностях, которые и становятся во главе них. Такого, главным образом, социологическое объяснение этого феномена. По существу сходны с этим объяснением и многие психоаналитические объяснения (в частности, концепции авторитарной личности и т.п.).

Однако, продолжает размышлять Айзенштадт, никто не пытается объяснить природу харизматической связи как особого типа социального действия. Необходимо осознать, что эти связи вовсе не являются чем-то ненормальным; более того, следует поставить вопрос о харизме более широко и изучать и экстремальное, “крайнее”, и ее обыденное выражение, что и приводит нас к совершенно новой постановке вопроса о природе традиции.

В своей трактовке харизмы Айзенштадт опирается на некоторые идеи Эдварда Шилза (но не на идеи, относящиеся непосредственно к проблеме традиции). По словам последнего, “те качества, которые люди воспринимают как харизматические, связаны с неким основополагающими, “центральными” аспектами человеческого существования. Эта “центральность”, в совокупности с интенсивностью ее внешнего выражения, и создает ощущение экстраординарности...”[304]304
  Shils, E. Charisma, order and status. // American Sociological Review. 1965, Vol. 30, N 2 (April), p. 201.


[Закрыть]

У Шилза разница между харизматиченостью как проявлением чего-то экстраординарного и харизматичностью как институционально установленным элементом некоего порядка социальной жизни с значительной степени снята. Харизматичность в конечном счете связано с поиском смысла и должного порядка мироздания, установлением этого порядка, а это вовсе необязательно является чем-то экстраординарным, чем-то, что существует только в экстраординарных, “ненормальных” ситуациях или среди патологических личностей: нет, этот поиск проявляет себя во всех социальных ситуациях, даже тех, которые можно признать стабильными, и имеет свое законное место, свою “экологическую нишу” как в жизни общества, так и в жизни каждого отдельного человека.

Вопрос о харизме затрагивает проблему конструирования некоего символического порядка и некоего “идеального общества”. В этом контексте кристаллизацию традиции можно понимать в смысле “конструирования реальности”, а это в свою очередь приводит нас к постановке вопроса о “порядке” и “смысле”, как о категориях, которые актуальны и для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции. Таким образом выявляется связь между харизмой и традицией: и то, и другое предполагает наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении.

“Харизматичность”, по мнению Айзенштадта, корениться в неких основополагающих характеристиках институциональной сферы жизни; это особенно очевидно из того факта, что политическая, экономическая, религиозная, имущественно-социальная сферы жизни являются не только организованными выражениями неких относительно стабильных социальных отношений и институций, и не только средствами к достижениям целей, которые лежат вне их самих. Они сами являются трансцендентными сферами, вбирающими в себя предельные значения, которые сами определяют действия тех, кто в них участвует. Они составляют часть, используя терминологию Гиртца, “символических шаблонов” для организации социальных и психологических процессов.

Таким образом, социальные институции существуют как бы в двух аспектах: с одной стороны, в качестве организованных структур, с другой – в качестве структур открытых к обретению собственных целей, значений, или, можно так сказать, имеют “обычную”, каждодневную, “рутинную” форму и форму харизматическую, которая связана с постоянным, никогда не прекращающимся процессом создания, построения данных институций. Эта символическая, харизматическая составляющая вплетается в ткань обыденной жизни множеством различных способов.

Происходит перетекание культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институциализация. Традицию, возможно, удобнее всего было бы определить как обыденную символизацию моделей социального порядка и совокупность кодов, контуров, которые определяют пределы устроения культурного порядка, принадлежность к нему и его границы, которыми очерчиваются связанные с этим порядком цели и поведенческие модели; традицию можно так же рассматривать как способ оценивания санкционированности и легитимности культурного и социального порядка, как в целом, так и отдельных его составляющих.

Формированию традиции предшествует формирование в сознании человека некой новой модели мироздания, включающей представление как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устроении в особенности. Установление этих ценностно-космологических иерархий, этого порядка бытия оказывает в свою очередь влияние на институциональные и поведенческие модели принятые в данном обществе. Во-первых, это происходит посредством формирования определенной совокупности жизненных целей и средств к их достижению, из числа которых члену общества и приходится делать свой выбор. Ведь цели и стремления, считающиеся допустимыми в рамках той или иной культурной модели, конечно же, ограничены. То, что поощряется в одних культурах, наказуемо в других. Кроме того, эти цели как бы ранжированы друг по отношению к другу, одни считаются более престижными, другие – менее. Во-вторых, указанное выше влияние осуществляется посредством создания определенных механизмов регулирования распределения ресурсов общества, моделей обмена и взаимодействия, которые относятся к большинству институциональных сфер данного общества.

Как писал Айзенштадт в одной из своих недавних работ, “трансформация религиозных и культурных верований в “законы” или “нормы” социального порядка осуществляется через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институциализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их “воспроизводство” в пространстве и во времени, неизбежно порождают в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исходных посылок. Таким образом, две функции культуры – поддержание порядка и изменение порядка – представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не является чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компоненты включены в процесс конструирования и поддержания социального порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансформаций.”[305]305
  Ш.Айзенштадт. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность. // THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. 1993, Т. 1, Nо. 2 (Sh. N. Eisenstadt. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency. //International Social Science Journal, August 1992, v.44, No. 133), сс. 207 – 208.


[Закрыть]

По мнению Айзенштадта, "традиционное общество постоянно меняется"[306]306
  Eisenstadt S.N., р. 253.


[Закрыть], и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровнях социальной жизни. «На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений»[307]307
  Eisenstadt S.N., р. 146.


[Закрыть] . Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.

Итак, Айзенштадт считал, что в традиции тесно переплетены между собой креативные и стабилизирующие элементы, и те, и другие являются составными частями единой традиции. Порой Айзенштадт говорит о том, что во внутренней структуре традиции консервативные и креативные элементы неразделимо слиты и об их различии можно говорить только когда речь заходит о внешних проявлениях традиции. Однако во внешнем своем проявлении они могут даже как бы противостоять друг другу.

Становясь на подобную точку зрения, то есть признавая отсутствие фундаментального противоречия между креативной и консервативной составляющей традицией, Айзенштадт, обращаясь к проблемам модернизации, замечает, что некорректно было бы однозначно противопоставлять традиционные и модернизированные общества.[308]308
  Eisenstadt S.N., р. 139.


[Закрыть] Ведь в этом случае мы должны были бы расщепить традицию, являющуюся целостным феноменом, на отдельные составляющие и провозгласить, что одна из них (консервативная) характерна для “традиционных обществ”, а другая (креативная) – для модернизированных. В этом случае вся теория Айзенштадта теряла бы смысл. Для Айзенштадта же важно показать, что определенные внутренние противоречия заложены в самой традиции. Так, процесс институциализации всегда сопровождается так называемыми движениями протеста, можно сказать – “традицией наоборот”. Движения протеста приводят к тому, что процесс институциализации не идет гладко. Происходит борьба между различными модификациями единой традиции. Эта борьба приводит к тому, что полной и законченной институциализации традиции никогда не наступает, традиция никогда не может избавиться от внутренней противоречивости, что и приводит в конце концов к ее постоянной изменчивости.

Для иллюстрации своей идеи о внутренней противоречивости традиции Айзенштадт обращается к концепции, высказанной в пятидесятые годы Р. Редфильдом[309]309
  Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropological Approach to Ccivilization. Chicago: The University of Chicago Press, 1956.


[Закрыть] о существовании в рамках единой культуры Большой традиции (традиции университетов и храмов) и Малой традиции (традиции деревенской общины). Первую из них Айзенштадт рассматривает как синоним стремления к расширению, а вторую – как синоним стремления к институциализации. Скрытая или явная конфронтация этих двух традиций способствует развитию общества, провоцирует все новые и новые изменения.

Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности [традиционного общества], определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием [допустимых вариантов] социальной активности".[310]310
  Eisenstadt S.N., рр. 51 – 52.


[Закрыть]

Центральная зона культуры

Сталкиваясь с проблемами противоречивости традиции, Айзенштадт чувствует потребность показать, каким образом это противоречие снимается внутри самой традиции. Что является “ядром” традиции, где локализуется ее харизматическое и символическое содержание? Здесь Айзенштадт (и мы вслед за ним) обращается к той трактовке культуры, которую дает Эдвард Шилз. Айзенштадт пишет: «На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических изменений институционального сосредоточена в том, что Эдвардом Шилзом было названо центром общества или общественным центром».[311]311
  Eisenstadt S.N., р. 138.


[Закрыть]

Посмотрим, как описывает “центр общества” или “центр культуры” или “центральную зону культуры” сам Шилз. Он пишет: “Общество имеет центр. Он представляет собой “центральную зону” в структуре общества. Эта “центральная зона” по разному представляется тем, кто существует в данной экологической нише и является членом данного общества. Но тем не менее, членство в обществе в большей мере детерминируется отношением к этой центральной зоне, чем экологическими границами данного общества и его адаптивными свойствами. Центральную зону не следует представлять как феномен, который можно как-то локализовать среди других феноменов. Центр, или центральная зона, это как бы в свернутом виде ценности и верования данного общества. Именно “центр” упорядочивает символы, ценности и верования. И центром он является потому, что он пределен, нередуцируем. Именно он определяет природу сакрального в каждом обществе. И в этом смысле каждое общество имеет “официальную религию”, даже когда его члены, или его интерпретаторы, это отрицают, и когда общество, более или менее оправданно кажется секулярьзированным, плюралистическим и толерантным... Центр является кроме того средоточием в свернутом виде действий членов общества. Он представляет собой структуру активности (деятельности), ролей и институций, внутри некоего каркаса институций. Это те роли и верования, которые являются для данного общества основными.”[312]312
  Edward Shils. Centre and Periphery. In: The Logic of Personal Klowledge. Essays Presented to Michael Polonai on his Seventieth Birthday. London: Routledge and Kegan Paul, 1961, р. 117.


[Закрыть]

В обществе присутствует некоторое количество независимых подсистем – экономическая, статусная, политическая, система родства и институций, которые имеют в своем основании определенные культурные ценности. Каждая из этих субсистем сама по себе имеет некую организационную структуру, которая связана, в большей или меньшей степени, с “центральной зоной” посредством общих авторитетов, определенных личностей, личностных отношений и контактов, пересекающихся интересов и других очевидных наблюдателю свойств внутри трансцендентного целого, а также посредством некоей территориальной локализации, обладающей символической ценностью.

По мнению Шилза, каждая из этих субсистем имеет свои авторитеты, так называемую элиту, которая может быть представлена как одним человеком, так и группой людей. “Те решения, которые принимались элитами, входят как составные части в некую общую совокупность суждений, действий и ценностей, подверженную неким единым стандартам, для которых система как целое, то есть, общество, является как бы предпосылкой. Ценности, которые, находят свое выражение в этих стандартах, и которые, в большей или меньшей степени, обуславливают эти авторитеты, мы будем называть центральной ценностной системой общества. Эта центральная ценностная система является “центральной зоной” общества. Ее можно назвать “центральной” потому, что подразумевает связь с тем, что общество почитает как сакральное; а также потому, что она обуславливает общественные авторитеты.” [313]313
  Edward Shils. Centre and Periphery, 118.


[Закрыть]

Центральная ценностная система определяется ценностями, которые элиты закладывают в конструирование тех социальных подсистем, во главе которых они стоят. Эти ценности, будучи выраженными эксплицитно, приобретают некую определенную ограниченную форму. Например, экономические элиты выражают те ценности, которыми руководствуются в своей экономической деятельности члены общества. Аналогично и политической, и других видов общественной деятельности.

Таким образом, центральная система ценностей содержит в себе как первичные (те, что ее образуют), так и вторичные (производные) ценности, или, можно сказать, в системе ценностей центральные (первичные) ценности продуцируют вторичные, те, которые и распространены в обществе. Эта же центральная система ценностей, по Шилзу, определяет субординацию элит, ролей и типов активности.

Центральная ценностная система отвечает потребности людей в причастности к чему-то трансцендентному. Это достигается, в частности, и через то, что центральная зона является источником символов, а также задает способ их упорядочевания. Соприкасаясь с центральной зоной культуры, индивиды соприкасаются с чем-то более значимым и менее конечным, чем их повседневная жизнь.

Центральная ценностная система может сохраняться даже в периоды революций и по окончании их воспроизводит свои социальные подсистемы и их элиты.

Итак, развивая свои идеи о сущности традиции Айзенштадт опирается на изложенное выше учение Шилза о центральной зоне культуры. Здесь надо оговориться, что сам Шилз никоим образом концепцию “центра культуры” не связывал с концепцией традиции. (О том как Шилз трактовал термин традиция мы говорили в начале данной главы.) Идея применить концепцию “центральной зоны” к объяснению феномена традиции всецело принадлежит Айзенштадту.

Он дает и собственную, отличную от той, которую давал Шилз, трактовку содержания центральной зоны культуры, составляющих ее компонентов.

Айзенштадт о кристаллизации традиции

По мнению Айзенштадта, “упорядочивающая”, “смыслополагающая” функция центральной зоны культуры возникает путем кристаллизации внутри нее определенных специфических компонентов. Первым из этих компонентов является основание, то, что Айзенштадт называет “концепцией общества”, посредством которого достигается, в свою очередь, упорядочивание, в соответствии с заложенными в нем принципами, социального и культурного опыта и его институциализация в макросоциальном масштабе. Концепции общества конкретизируется, особенно в том, что касается представлений о его истоков и его прошлого, создается “миф” об обществе. Происходит становление определенной коллективной социальной и культурной идентичности. Очерчиваются границы общества, которые отделяют его от других человеческих коллективов и других типов культурных порядков – эти границы необязательно являются географическими, нередко они носят психологической характер.

Второй компонент “центральной зоны” – это модель путей легитимизации власти на макросоциальном уровне. При этом особенно важно, во-первых, определение “коллективной”, или, в данном случае, лучше было бы сказать – “организационной” цели общества, которая, в свою очередь, определяет более частные, в том числе и политические, цели общества, и, во-вторых, регулирование внутриобщественных взаимодействий.

Итак, "центральная зона обладает упорядочивающей и смыслополагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов"[314]314
  Eisenstadt S.N., р. 139.


[Закрыть] , в частности, социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. "Это происходит посредством спецификации, во-первых, концепции общества, особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, а в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему [этому коллективу] типов культурных отношений как внутри, так и вовне его

геополитического местопребывания".[315]315
  Eisenstadt S.N., р. 139.


[Закрыть]

По мнению Айзенштадта, традиция обнаруживает значительные адаптивные потенции, изменяясь по мере приспособления к меняющимся условиям. Точка зрения, что “традиция может оказывать позитивное воздействие на процесс модернизации, а может в своем крайнем проявлении – традиционализме – препятствовать ему, равно как и процесс модернизации может приводить к ослаблению влияния традиции, а может и способствовать ее усилению”[316]316
  Осипова О.А., с. 97.


[Закрыть] – отражает мнение ряда современных исследователей и Айзенштадт – один из их числа.

Одной из существенных характеристик традиции, по мнению Айзенштадта, является ее вариативность. Внутри традиции возможно множество различных альтернатив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. “Любая культурная реальность подразумевает наличие вопроса об основополагающих проблемах человеческого бытия. А это в свою очередь означает, что любые выражения основополагающих параметров культурной традиции принятые в том или ином человеческом коллективе, открыты к реинтерпретации и рекристаллизации в тех понятиях, которые в данный момент являются актуальными для данного общества.”[317]317
  Eisenstadt S.N., р. 140.


[Закрыть] Более того, “популяции, живущие в рамках того, что обычно называется “обществом” макросоциентального порядка, как правило, не организованы в одну систему, а обладают скорее несколькими различными видами и уровнями организации”[318]318
  Eisenstadt S.N., р. 359.


[Закрыть] , то есть являются носителями разных вариаций присущей данному обществу традиции.

В определенном смысле это “макросоциальное” (т.е. сложное по своей структуре) общество, имеющее свою сложную стратификацию, разделенной на значительное количество подсистем (или как мы будем говорить ниже, когда перейдем непосредственно к изложению теоретических основ исторической этнологии, внутрикультурных или внутриэтнических групп), каждая из которых является носителем собственного, характерного для нее варианта традиции, может быть представлено как комплекс или как система традиций. “Это скопление (традиций) не является, однако, недифференцированным, оно имеет свою собственную структуру”.[319]319
  Eisenstadt S.N. Socialism and Tradition. // Socialism and tradition. Jerusalem, 1976, рр. 10. Цит. по: Осипова О.А., с. 60.


[Закрыть] Тем ядром, вокруг которого объединяется этот комплекс традиций (или точнее было бы говорить о комплексе различных модификаций той или иной традиции) является их общее мировоззренческое основание, а именно, “воззрения на важнейшие проблемы человеческого существования, а также [проблем] социального и культурного порядка,... определение относительной важности различных измерений человеческого существования и их значения для культурной и политической тождественности (identity); восприятие взаимосвязи и соотнесенности космического, культурного, социального и политического порядков; модели участия в формировании социального и культурного порядков; случаи легитимации таких порядков.”[320]320
  Eisenstadt S.N. Socialism and Tradition. рр. 10-11. Цит. по: Осипова О.А., с. 60.


[Закрыть]

Таким образом, если сравнить эти рассуждения Айзенштадта с его трактовкой “центральной зоны культуры”, то мы можем придти к выводу, что все вариации традиции, присущей “макросоциальному” обществу, группируются вокруг этой “центральной зоны”. (Заметим в скобках, что сам Шилз, автор концепции “центральной зоны”, в отличии от Айзенштадта, подобных мыслей не высказывал. По его мнению, разные слои общества имеют разную традицию. Традиция может передаваться от одного слоя общества к другому, претерпевая при этом некоторые (иногда существенные изменения). Передачи традиции из поколения в поколение служат институции, которые составляют так называемую “центральную зону” общества. Между самой структурой “центральной зоны” и традицией непосредственной связи нет. Традиция не задает параметры, границы и механизмы социальных и культурных изменений, как это считает Айзенштадт. Она реактивна и меняется в ответ на изменение внешних обстоятельств, а также проецировать изменения в обществе. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются.[321]321
  E. Shils. Tradition. London, Boston: Faber and Faber, 1981.


[Закрыть])