Текст книги "Историческая этнология"

Автор книги: Светлана Лурье

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 44 страниц)

Возвращение к истокам

Нынешний кризис этнологии, нынешний взлет релятивизма не все этнологи рассматривают как фатальный. Так, Р.М. Киссинг дает ему трезвое и конструктивное объяснение: “Модный в настоящее время релятивизм настаивает на том, что все прочтения культуры ситуативны и сделаны с определенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков изучаемых народов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к построению ложных конструкций разговоров других людей. Наши поиски культурной экзотики предрасполагают нас прочитывать культурные тексты избирательно и ошибочно принимать условные метафоры за метафоры высказывания. Так, ввиду особенностей структуры, теоретических предпосылок и критериев публикаций, принятых в нашей дисциплине, в публикуемых статьях другие народы показаны как непохожие на нас. Те же статьи, в которых другие народы могут показаться неэкзотичными и похожими на нас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была искусственно порождена, и, в свою очередь, поддерживает убежденность в культурном релятивизме и в радикальном различии культур, которое пронизывают всю дисциплину.... В результате мы не только нацеливаем себя на то, что отбирать наиболее экзотические из возможных данных, но и даем им наиболее экзотическое из возможных прочтений... Другой фактор, толкающий нас на ложное истолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждого нам культурного материала приводит нас к исследованиям народов... языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии. Вступив в борьбу за изучение этих языков, некоторые из антропологов становятся действительными их знатоками, но большинство из нас выучивает их слабо и неполно. В итоге, взгляд на отличие народов друг от друга и от нас самих оказывается преувеличенным.”[128]128
  Roger M. Keesing. Exotic Readings of Culture Texts. pp. 459-479 // Current Anthropology. Vol. 80, Num. 4., August-October, 1989, p.459-460 .


[Закрыть]

Один из наиболее известных современных этнологов Фредерик Барт писал недавно: “Предстоит теперь заново собрать разрозненные части собрать разрозненные части классической антропологии и заново осмыслить ее задачи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастерства”.[129]129
  Ф. Барт. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социальной антропологии. // Этнографическое обозрение, 1995, N 3, с. 45.


[Закрыть]

Идеи Фредерика Барта

То что предлагает Барт, очень напоминает то, что в свое время предлагал Франц Боас в момент теоретического кризиса этнологии начала нашего века: “Лучший способ избежать ловушек – начинать с частного и наблюдать взаимосвязи во времени и во всем их разнообразии. В ходе такого рода работы будут возникать проблемы, бросающие нам вызов, просвещающие нас и потому необходимые. Если наша начальная цель ограничивается лишь адекватным описанием находящегося перед нашим взором, то в этом случае на будет необходимости выявлять “сущностное” и мы будем чувствовать себя менее обязанными опускать другие моменты исследуемого, которые так же становятся видимыми благодаря нашим подходам к описательной работе. Мы получим более ясную картину того, что находится перед нами, и одновременно больше времени для углубленного анализа особенностей увиденного. Без всяких усилий с нашей стороны эти описания обнаружат вариативность и заставят нас признать ее как неотъемлемую черту того, что мы видим. До настоящего времени эта вариативность оказывалась “заметенной в угол”, подальше от наших глаз общей “метлой” тех заранее установленных догм, в силу которых мы верим, что находящееся перед нами – это отражение групповых представлений, норм и структур. В некоторых случаях такая позиция может, конечно, оказаться вполне адекватной, но первой бросающейся в глаза характеристикой собранных нами указанных выше способом данных будет все же разнообразие и вариативность. Эта вариативность должна стимулировать наше стремление к сравнительному анализу и вести к дальнейшим открытиям по мере нашего продвижения по пути поиска повторяющихся ковариаций, а через последнее – и возможных связей.

Первым методологическим правилом в таком подходе должно быть использование или разработка техники поиска, которая позволила бы нам исследовать частное в его изменчивости, вместо следования шаблонам и схемам, побуждающим нас к поспешным схватыванию и характеристике (предполагаемой сущности) целого. Это означает, что нам следует выработать более осознанное отношение к тому, как мы проводим наше наблюдение, и быть менее озабоченными тем, что предстоит найти... Это замедлит работу по созданию четко сформулированных теорий, но одновременно даст возможность уделять больше внимания альтернативным вариантам той организации исследований, при которой мы в наименьшей степени нарушали бы целостность объекта наблюдений, рассекая его на части... Внимание исследователей следовало бы перенести с теоретических дискуссий по поводу объективности, интерпретаций и стиля описаний на практическую полевую работу... Нам необходимо проводить свои исследования как изнутри культурной среды, чтобы понять в какой-то степени значение действий и событий, так и извне..., чтобы суметь составить некоторые представление о том, как причинные связи внешнего мира преломляются в создаваемой человеком культуре.” [130]130
  Там же, с 47 – 49.


[Закрыть]

Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой и психологией, который Гиртц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных процессов.”[131]131
  Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992,. p.265.


[Закрыть] Неслучайно, поэтому в этнологии был поставлен вопрос, о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь.”[132]132
  Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, р. 4.


[Закрыть] И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных представлений.”[133]133
  Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Cognition. // American Anthropologist. 1991, Vol. 93, No 1, March, p.10.


[Закрыть]

И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколько десятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пишет С. Харкнис, “культура всегда определялась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях. Проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением.”[134]134
  Sara Harkness. Human Development in Psychological Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.118.


[Закрыть]

Призывы вернуться к этнологическим концепциям прошлых лет неслучайны. Это закономерное завершение того круга развития, который проделала этнология за последние годы. Осознав когда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий были неотделимы от исследования психологии, зашли в тупик, этнологи сосредоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании исследовательских методов, и увлекшись этим последним как бы и вовсе забыли о том, что концепция “модальной личностной структуры”, “национального характера”, “этнической картины мира” так и осталась незавершенными.

Современное состояние психологической антропологии

В семидесятые – восьмидесятые годы возникли новые университетские центры, занимающиеся проблемами этнопсихологии – в Калифорнийском университете, в университете Эмори. Кроме того, продолжают существовать междисциплинарные центры в Чикаго, Гарварде и Калифорнийском университете. Одним из центров возрождения психологической антропологии стал Лос Анжелес.

Здесь развитие этнопсихологии шло рука об руку с развитием психологии и психиатрии – в отличии от других направлений культурной антропологии, которые, как мы уже видели, противопоставляли себя психологии.

С возникновением и развитием интерпретационного метода, он проник и в психологическую антропологию. Применения интерпретационного метода для исследования психологических явлений значительно увеличило интерес психоэтнологов к внутреннему миру человека. Это в значительной мере изменило традиционные исследовательские парадигмы психологической антропологии. Веди последняя зарождалась как наука, в которой человек и общество в качестве предметов исследования были неразрывно связаны. Теперь же возникало как бы расщепление и дуализм между внутренним и внешним, индивидом и обществом.

Если для Клиффорда Гиртца, одного из классиков символической антропологии, культура представляла собой как бы “сеть значений”, и изучение индивида было, в конечном счете, поиском и анализом символических форм и слов, образов, институций, поведения, то, психоантропологический подход, как он сложился в 80-ые годы, рассматривает значения, выражавшиеся через человеческое поведение, как лежащее внутри индивида. Они рассматриваются как представления конкретного человека, а не как проявления общественных представлений той группы, к которой принадлежит индивид. В психологической антропологии происходит окончательный отказ от социокультурного детерминизма.

Так известный современный этнопсихолог Джон Уайтинг (Whiting), разрабатывал модель психологической антропологии, где биологический потенциал человека рассматривается во взаимодействии с культурой и обществом, усовершенствуя при этом концепцию во многом близкую к А. Кардинера, но учитывая и корректируя слабости последней на основании достижений антропологии последних лет. С другой стороны, на стыке психологической антропологии и когнитивной науки (не только когнитивной антропологии, но и исследований о восприятии и обработки информации человеческим мозгом) возникает новое направление, изучающее культурные схемы. Из психоантропологов здесь следует прежде всего упомянуть имя Роя Д’Андараде (D’Andrade).[135]135
  D’Andrade, Roy. Cognitive Anthropology. In: Th. Schwartz, G. White, C. Lutz (eds.) New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge University Press, 1994.


[Закрыть]

Складываются два основных подхода к психологической антропологии: “узкий”, который концентрируется на проблеме понимания различными народами “самости”, “личности”, “мотивации”, и “широкий” нацеленный на изучение структуры личности в широком социальном и культурном контекста и межличностного взаимодействия.

На продуктивность “узкого” подхода в психологической антропологии много писал известный культурпсихолог Р.Шведер (R. Shweder). Он полагает, что “этнопсихология является подразделом этносемантики или этнонауки. В первую очередь она связана с изучением ума, самости (self), тела и эмоций в качестве отдельных тем в этнографических исследованиях.”[136]136
  Shweder, R. Cultural Psycholodgy: What is it? In: J. Stigler, R. Shweder and G. Herdt (eds.) Cultural Development: Esse on Comparative Human Developmant. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 16.


[Закрыть] С ним во многих аспектах с ним согласен один из ведущих современных психоантропологов Джеффри Уайт (White). Он не желает видеть область этнопсихологию слишком узко, так, что она оказалась бы просто еще одной из областей теоретизирования, которые связаны с понятием “ethno” или “folk”, в чем упрекает Шведера. Тем не менее, Уайт полагает, что “этнопсихологические исследования могут помочь нам иначе взглянуть на наши абстрактные концепции “самости” и “личности” путем рассмотрения специфических лингвистических, идеологических, эмоциональных и институциональных структур, посредством которых конструируются особые типы субъективности и личного опыта.”[137]137
  White, G.M. Ethnopsychology. In: Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge University Press, 1992, р. 35.


[Закрыть]

Более того, в подходе к психологической антропологии, который был предложен Дж. Уайтом, личность рассматривалась как “активный агент” культуры, а не пассивный носитель системы культурных значений. Личность выбирает, реинтерпретирует культурные значения заново “формулируют” понимание мира, характерное для культуры, в которой прошел процесс ее социализации. Одним из центральных в концепции Джеффри Уайта является понятие “мотивации”.

“Широкий” подход к психологической антропологии представлен не менее известным современным ее представителем Теодором Шварцем (Schwartz).

По мнению Шварца, задача этнологии вытекает из того, что для понимания человеческой психологии и человеческой натуры как таковой, очень важно понимание сущности культуры. Культура же, включая язык, в свою очередь, представляет собой первичную человеческую адаптацию. Содержание культуры, таким образом, вытекает из опыта, полученного человеком из столкновения со внешней средой. Опыт этот особым образом организуется и передается из поколения в поколение, при этом каждое новое поколение вносит в него свои коррективы.

Культура определяет особый строй интеллекта человека, как бы оформляет его психологию, имеющую и сознательные, и бессознательные элементы. Под влиянием культуры складываются ее аффективно-когнитивные элементы, ее способность к дифференциации и различению человеческого опыта, характерные способы приобретения опыта.

Шварц рассматривает культуру как процесс, в ходе которого индивид взаимодействует с внешним миром, со своим природным или социальным окружением. При этом он, с одной стороны, впитывает культурный опыт, опосредованный другими индивидами, а с другой, вырабатывает новые элементы опыта, то есть “производит” культуру.

Каждый психологический процесс, протекающий при соприкосновении человека с окружающим миром, по мнению Шварца, имеет свое собственное место в общей структуре адаптации человека, свои собственные адаптивные функции. Так например, нельзя изучать работу памяти и игнорировать тот факт, что, что она является первичным хранилищем культуры и участвует в формировании человеческой личности. Человеческая память как бы кодирует информацию, придает ей значение – можно сказать обрабатывает ее, превращая в культурный материал.

Стремясь создать концепцию, которая отражала бы взаимосвязь культуры и индивида, Шварц предложил “распределительную модель культуры” – модель, отражающую неравномерное распределение культуры среди населения. Еще в шестидесятые годы он писал: “Отношения между членами общества социально структурированы, и распределительная модель культуры оказывается наложением культурной системы на социальную. При этом социальная система есть сама по себе культурный артефакт, имеющий распределительную и вариативную культурную базу.”[138]138
  Schwartz Th. Where Is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture. In: Spindler G. D. (ed.), The Making of Psychological Anthropology. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978, р. 419.


[Закрыть] В последующие годы вплоть до настоящего времени Шварц продолжает разрабатывать “распределительную модель культуры”, а также общетеоретический этнологический подход к изучению культуры.[139]139
  Theodore Schwartz. Anthropology and Psychology: an Unrequited Relationship. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992.


[Закрыть]

Распределительная модель предполагает, что любое общество, включая бесписьменные культуры, имеет сложную структуру. И в каждом из социальных слоев культура преломляется особым образом. Также особым образом культура преломляется в психологии каждого индивида. Индивиды обладают широкими и разнообразными возможностей восприятия культурно оформленного опыта в процессе своей социализации и создают свои собственные версии культуры. Используют культурно-приобретенные системы, они приходят в итоге к формированию целостной личности. В свою очередь формирование личности сопряжено с усвоением собственной индивидуальной версии культуры. И вот все эти “преломления” вместе составляют единую систему, которая и может называться культурой.

Исследования Теодора Шварца возвращают нас к традиции культуро-центророванного изучения психологической антропологии. Напротив тому, исследования Джона Уайтинга и Джефри Уайта возвращался к личностно-центрированному методу изучения психологической антропологии. Но теперь эти подходы кажутся не противоречащими друг другу, а друг друга дополняющими.

Вновь признается необходимость изучать психологические и социокультурные проблемы в комплексе.

В круг предметов изучения психологической антропологии попадают новые для ней понятия, что плодотворно сказываются на ее развитии и создают концептуальную базу для возникновения исторической этнологии. Это в первую очередь касается следующих положений:

Личность, как таковая, а не как “мини-культура” (что было характерно для раннего периода развития психологической антропологии) становится предметом изучения психологической антропологии. В частности, рассматривается ее собственная структура, наличие различных пластов психики.

Психоэтнологи отказываются от социокультурного детерминизма и рассматривают личность в качестве активного социального агента, а не проста носителя тех или иных культурных моделей.

Параллельно признается, что культура влияет во-первых, на восприятие человеком внешнего мира, на его когнитивные, аффективные и т.п. способности, во-вторых на характер структуризации полученного опыта “внутри личности”, на особенности функционирования человеческой памяти.

Признается, что культурные категории в каждом конкретном случае получают в процессе усвоения их личностью особое, в каждом случае уникальное преломление.

Культурные категории получают своеобразное преломление в рамках различных групп членов единой культуры. Признается вариативность единой культурной традиции.

Культура рассматривается как процесс, признается ее гибкость и подвижность.

Культура рассматривается как адаптивная система, позволяющая индивиду приспособиться к своему внешнему окружению. Процессы, происходящие в психике индивида при соприкосновении с внешним миром, так же имеют адаптивные функции: это относится и характеру восприятия окружающего, и к способам “хранения” полученного опыта (в частности, к работе человеческой памяти).

Проблема распределения культуры

Наиболее важной проблемой из тех, которые поставила современная психологическая антропология – это проблема “распределения” культуры. Однако, с точки зрения исторической антропологии, более глубокий взгляд на проблему распределения культуры ставит нас перед вопросом: какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции в стабильном обществе? Почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность и ее целостность? В результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции, при изменении социополитичиских условий существования этноса?

Психологическая антропология конца 80-ых – начала 90-ых, оправившаяся после кризиса, длившегося более двадцатилетия вобрала в себя практически все наиболее конструктивные идеи, высказанные этнологами последних десятилетий. (Прежде всего речь идет о концепции Теодора Шварца.) Следует только добавить, что историческая этнология заимствовала также и некоторые существенные элементы интерпретационного метода работы с анализируемым материалом – о чем речь пойдет в главе 20. Сейчас мы концентрируем внимание на концептуальной базе исторической этнологии, основания которой зиждутся на теоретических положениях психологической антропологии. Но существует ряд вопросов, которые имеют первостепенную важность для исторической этнологии, но которые психологической антропологией не были поставлены. Прежде всего они касаются того, что рассматривая этническую культуру как процесс, современная психологическая антропология не ставит своей задачей исследование как механизмов поддержания ее стабильности, так и механизмов ее трансформаций.

По этой причине для нас необходим анализ концепций, принадлежащих к разным областям знания – культурологии, политологии, традиционалистики, социологии, конфликтологии, культурной экологии – которые исследуют динамику культурных и общественных явлений. Эти концепции не могут механически переноситься в область этнологии, поскольку, хотя этнос и можно рассматривать как социальное и культурное единство, но единство специфическое, имеющее только ему присущие закономерности функционирования. Тем не менее, механизмы динамики социокультурных систем имеют ряд общих закономерностей. Поэтому в ходе нашего дальнейшего изложения, нам предстоит сделать ряд экскурсов в различные области сопредельных наук.

Приложение

Развитие психологической антропологии (психологической этнографии) в России

В сороковые годы XIX века, члены только что образованного в то время этнографического отделения при Российском географическом обществе был организован этнографический отдел. Его члены – В.К. Бэр, Н.Д. Надеждин, К.Д. Кавелин – сформулировали принципы “психологической этнографии”. Кавелин писал, что следует стремиться к определению характера народа в целом путем изучения его отдельных психологических свойств в их взаимосвязанности. Народ, считал он, “представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начинайте исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и остановитесь на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму и вы подметите особенности, отличающие один народ от другого.”[140]140
  Кавелин К.Д. Собр. соч. в 10 т. Спб., 1900, т. 4, с. 42.


[Закрыть]

С 1850 года начала осуществляться программа изучения населения России, разосланная во все губернские отделения Географического общества. На основании полученных рукописей были составлены отчеты, содержавшие и психологические разделы, в которых сопоставлялись и сравнивались национально-психологические особенности малороссов, великороссов и белороссов. В результате деятельности этнографического отделения Географического общества к концу XIX века был накоплен внушительный банк этнографических данных о народах России.

Первым в России курс этнической психологии начал читать Г.Г. Шпет – в Московском университете. “Этническая психология с точки зрения Г. Шпета должна быть описательной, а не объяснительной наукой. Предметом этих описаний, классификаций и систематизаций является, по Шпету, “типические коллективные переживания.”[141]141
  Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989, с. 547.


[Закрыть] По этим подразумевалось, что все социальные явления – язык, миф, нравы, наука, религия и т.п. – вызывают у народа соответствующие переживания. Как бы отдельные его представители ни были индивидуально различны и сколь бы различным ни было их отношение к подобным социальным явлениям, всегда можно найти нечто общее в их реакциях, что и представляет предмет этнической психологии. При этом общее не есть усредненное, не есть совокупность сходств, всегда обедненная по сравнению со многими индивидуальными слагаемыми. Общее понималось Шпетом, как репрезентативное для многих индивидов, как “тип”. Таким образом, по мнению Шпета, психологическая этнография должна позаимствовать у этнологии классификацию социальных явлений и ставить вопросы такого рода: как то или иное событие переживается данным народом в данную эпоху? Что он любит, чего боится, чему поклоняется?

Шпет, как и многие его предшественники и современники, абсолютизировал роль языка как источника этнопсихологических особенностей, однако, в русле развиваемой им концепции изучение языка приобретало совершенно особый оттенок. Его интересовало, как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время.

Против гиперболизации значения языка и с совершенно иным видением предмета этнопсихологии выступал В.М. Бехтерев. Полемизируя с В. Вундтом о необходимости изучения мифов, обычаев и языка как основных источников этнопсихологических знаний, Бехтерев подчеркивал, что это изучение “ничуть не представляет собой не только единственного, но даже главного источника коллективной деятельности”.[142]142
  Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. Петроград, 1921, с. 12.


[Закрыть] Он резко критиковал не только объекты непосредственного изучения, но и понятийный аппарат своих предшественников, всех тех, кто проявляет субъективизм, говоря о “народной душе”, “народном чувстве”, “народном духе”. Бехтерев противопоставлял им свою точку зрения на психологию народов, полагая, что ею должна заниматься особая наука – коллективная рефлексология. Для этой науки необязательно изучение мифов, обычаев и языка, поскольку цель ее “не сколько исследование особенностей соотносительной [психической] деятельности, сложившейся под влиянием ряда исторических событий и условий климата и местности, в которых данный народ живет и развивается, сколько определение общественных настроений, общественной же творческой работы и общественной деятельности.”[143]143
  Там же, с. 28.


[Закрыть]

Бехтерев считал, что каждый народ имеет свои темперамент и свои особенности умственного развития, которые наследственно заимствованы и соответственно передаются биологическим путем. А вот “все остальное, что характеризует нацию, зависит от ее общественного уклада, сложившегося веками”[144]144
  Там же, с. 348.


[Закрыть] и в принципе может меняться.

В конце двадцатых годов проблемы этнической психологии оказались в поле зрения культурно-исторической школы, во главе которой стоял Л.В. Выготский. Он разработал так называемый инструментальный метод, суть которого заключается в исследовании “поведения и его развития при помощи психологических орудий поведения и создаваемой ими структуры инструментальных актов”.[145]145
  Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 томах. М., 1982, т. 3, с. 108.


[Закрыть]

Выготский считал, что главной областью применения его метода является “область социально-исторической и этнической психологии”, изучающей историческое развитие поведения, отдельные его ступени и формы.[146]146
  Там же, с. 108.


[Закрыть]

С позиций культурно-исторической концепции Выготского в конце двадцатых годов была подготовлена программа научно-исследовательской работы по педалогии национальных меньшинств.[147]147
  Выготский Л.С. К вопросу о плане научно-исследовательской работы по педологии национальных меньшинств. // Педалогия. 1929, N 3.


[Закрыть] Его особенность заключалась в том, что в противовес широко распространенным тестовым исследованиям, в центр ее ставились исследования национальной среды, ее структуры, динамики, содержания, всего того, что и определяет этническое своеобразие психических процессов.

Экспериментальная проверка идей культурно-исторического подхода была осуществлена в ходе экспедиции в Узбекистан (1931 – 1932 гг.). Задача психологов, возглавляемых А.Р.Лурия, заключалась в анализе социально-исторического формирования психических процессов.

Материалы экспедиции бы опубликованы только через сорок лет. С тридцатых годов на этнопсихологию начались гонения и она в советский период она как наука в России фактически отсутствовала. Начало ее возрождения как науки относится уже к концу восьмидесятых...

(История психологической этнографии излагается по: В.К. Крысько, А.А. Деркач. Этнопсихология. т. I, М.: Институт молодежи, 1992 и В.Н. Павленко. Введение в этническую психологию. Харьков: харьковский государственный университет, 1993).