Текст книги "Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты"

Автор книги: Сергей Бурмистров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 14 страниц)

2. Стремление к познанию реальности.

Тема первой сутры – brahma-jijñāsā. Так обозначается стремление человека познать реальность. Существует такое явление, как неудовлетворенность миром. История – астрономическая, геологическая, биологическая, человеческая – кажется бесцельным процессом создания и разрушения, из которого невозможно вывести никакого смысла для индивидуального человеческого бытия. Мы не различаем никакого принципа в этой цепи бытия, которое требует только бесцельного участия человека в течении времени. Мир кажется бессмысленным, суетным и тщетным. Он anitya (преходящ) и asukha (мучителен). Живые существа подвержены болезням и распаду, бессильны в бедствиях. Будда базирует свой путь жизни на факте страдания. Св. Августин говорит о «непрерывном беспокойстве, которым отличена временная жизнь индивида». Сознание смерти – причина тревоги. Конфуций говорит («Ши цзи», 47): «Великая гора раскрошится, твердый ствол сломается, а мудрец иссохнет, как росток». Если человек теряет себя в мире и его играх, его тревога может проявлять себя в виде скоро проходящего страха. Но человек – существо мыслящее. Когда он размышляет о конечном и ограниченном характере своего существования, им овладевает страх, который, по выражению Хайдеггера, «более первичен, чем сам человек». Когда страх становится осознанным, он превращается в тоску, и трагедия души добавляется к видению мира обреченным на смерть.

Сознание конечности и смертности всех наших достижений вынуждает нас ставить вопрос о том, есть ли что-то сверх мирового процесса и за пределами его. Если бы не было ничего сверх его, нам оставалось бы только удовлетвориться этим процессом. Страдающая душа говорит словами Упанишад: «Веди меня от нереального к реальному, веди меня от тьмы к свету, веди меня от смерти к вечной жизни».

Только присутствие бесконечного мешает нам удовлетвориться конечным. Нам постоянно напоминают о словах бога, которые слышал Паскаль: «Ты не будешь искать меня, если ты уже не нашел меня». Сравните это с признанием апостола Павла в Послании к римлянам: «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26). Страдание – результат конфликта внутри нас. Человек принадлежит двум мирам – духовному и природному. Он есть бытие и небытие (sad-asad-ātmaka).

Существование по сути своей есть процесс во времени. Оно движется по лезвию бритвы, отделяющему бытие от небытия. Человеческое существо причастно небытию. Нас не было, и нас не будет. Что есть природа бытия? В чем тайна небытия, окружающего и обусловливающего существование, как мы его понимаем? Бытие нуждается в небытии, чтобы проявиться. Св. Августин в первой главе «Исповеди» спрашивает, что означает его тоска по богу. Означает ли она, что он нашел Бога или что он не нашел Бога? Если он не нашел Бога, то он не узнает Его, ибо именно Бог заставляет его тосковать по Себе. Если он нашел Бога и познал Его полностью, он уже не способен тосковать, ибо он совершенен и уже не будет бороться и страдать.

У Карла Барта в «Послании к римлянам» есть примечательный фрагмент, касающийся внутреннего, невидимого конфликта: «Люди страдают, ибо, неся в себе… невидимый мир, они обретают эту ненаблюдаемую, внутреннюю Вселенную через осязаемый, чуждый, другой, внешний мир, неизбежно видимый, имеющий определенное расположение, части коего борются друг с другом, исключительно могущественный и странным образом угрожающий и враждебный». Жизнь – это постоянная драма, протагонисты которой – видимое и невидимое.

3. Осмысленная вера.

Проблема бессмысленности не может быть решена только религиозной верой. Вера утверждается посредством метафизического знания. Мы вынуждены тщательно продумывать метафизические предпосылки и так достичь личностного переживания религиозного a priori, с которого начинается всякая живая вера. Нам нужны интеллектуальное усилие и духовное постижение, метафизика и религия. Только осмысленная вера может соединить воедино жизнь и мышление.

Идея, содержащаяся в писаниях имплицитно, требует прояснения разумом. Миры разума и религии движутся не по разным орбитам. Индийской мысли свойственно твердое убеждение, что религиозные высказывания должны быть основаны на разуме.

Во второй сутре утверждается, что Бог – основа мира, источник, из которого мир возникает, в котором он пребывает и находит свое завершение (janmādy asya yatah). Как могло случиться, что существует нечто помимо ничто? Бытие существует здесь и сейчас без всяких разумных оснований. Оно не истощается в своих проявлениях, хотя присутствует в каждом из них. Мир со всей своей структурой, упорядоченностью и очевидной целенаправленностью не может быть результатом развития неразумной материи. Материализм – это теория, считающая, что все факты Вселенной можно объяснить в терминах материи и движения. Он объясняет все психические процессы физико-химическими изменениями в нервной системе.

Хотя есть христианские теологи (например, Карл Барт), которые протестуют против проникновения разума в царство религиозной веры, основная тенденция в католицизме и большинстве течений протестантизма состоит в использовании разума для защиты веры. А. Швейцер в эпилоге к своей книге «Моя жизнь и мысль» пишет: «Христианство не может занять место мышления, но оно должно быть основано на мышлении… Я знаю, что именно мышлению я обязан сохранением веры в христианство и религию вообще».

«Брахма-сутра» (1, 1, 2), разделяя материю, жизнь, рассудок, разум и дух в мировом процессе, основывается на «Тайттирия-упанишаде». В мире, по выражению Лейбница, «нет ничего пренебрежимого, ничего выхолощенного, ничего мертвого». Четких граней между вещами не существует. Переход от одного порядка бытия к другому столь труден для восприятия, что невозможно провести границу, определено маркирующую пределы каждого из них. Все в природе взаимосвязано. Все сущее соединено в цепь, из которой мы воспринимаем как постоянные лишь некоторые звенья, остальные же ускользают от нашего внимания.

Мы не можем объяснить этот космический процесс, не предположив существование Божественной реальности, которая поддерживает и вдохновляет его. Так же, как мы допускаем наличие какой-то тайны во вселенском процессе, осознаем мы и некую тайну в течении ментальных процессов.

Экзистенциализм не является феноменом наших времен. Это один из базовых типов мышления, который в истории философии появляется повсюду, где делается акцент на различии индивидуального бытия человека и бытия природных объектов. Это различие между бытием «Я» и бытием вещей. Человек не только есть, он еще знает, что он есть. Его бытие открыто ему. Знание ограничено миром объектов, но «Я» постигается изнутри. Существует объективное знание и субъективное постижение.

Метафизическое мышление, базирующееся на опыте, полагает, что Природа постигается в понятии необходимости, а «Я» – в понятии свободы. Без этого понятия наше понимание природы человека будет неполноценным и искаженным. Хотя и человек, и природа суть творения Бога, человеческое существо создано по образу Бога (Быт. 1:26) и поэтому четко отличается от Природы. Человек не есть res cogitans, которая, хоть и отличается от res extensa, есть все же res – объективное понятие, а не личностное «Я». Мы не можем понять человека через науку, как если бы он был всего лишь необычайно сложным объектом Природы. Объективистское объяснение деперсонализирует человека и сводит его к массе разнородных фрагментов, изучаемых разными науками. Появляются человек биологический, человек социальный, человек политический, а также человек индивидуальный, ощущающий радость и боль, несущий ответственность за что-либо, делающий добро или зло и осознающий свое отчуждение от себя, которое появляется, когда он перестает быть субъектом и становится объектом[378]378
  Каким докучным, тусклым и ненужным
  Мне кажется все, что ни есть на свете!
  (Шекспир. Гамлет. Акт 1, сцена 2. Пер. М. Лозинского).


[Закрыть].

4. Религия как опыт.

Склонность философа к рационалистическому способу мышления не вынуждает его считать, что природа высшей реальности может быть постигнута, только став объектом разума. Многие философы, как на Западе, так и на Востоке пришли к заключению, что реальность выше ratio и в своей высшей природе не может быть достигнута через понятийное мышление, что религиозные прозрения также суть подлинные откровения высшей реальности.

Третья сутра – śāstra-yonitvāt – может означать, что Высшее есть источник писаний или что мы обретаем знание реальности через писания. Всякая философия начинается с опыта и к опыту возвращается. Религия – это не просто утверждение каких-то высказываний. Это не просто упражнение ума. Это реакция человека как целого. Она провозглашает тотальную преданность, хотя не обязательно требует ее. Реальное – не просто идея или гипотеза. Оно – данный в опыте факт. Возможно недискурсивное непосредственное познание реальности (aparokşānubhūti lokottarajñāna). Оно означает не просто бросить взгляд на, но быть в постоянном единении с ней. Это, как говорил Бёме, «страна, которая не просто видимость, а дом». В духовном переживании мы переходим от времени к вечности. Это не подразумевает угасания нашего ограниченного эго; это – освобождение ради космического и трансцендентного сознания.

Шастры, или писания – это записи переживаний пророков, пытавшихся решить проблему реальности. Идеи, которые они принимали и провозглашали, покоились не на логической валидности системы высказываний о Боге и не на исторической валидности записей о действиях Бога. Подобного рода положения могут быть опровергнуты научными и историческими открытиями. Такой опыт может обрести любой, кто захочет ограничить себя определенной дисциплиной и приложить определенные усилия.

Те, кто имеет такой опыт, – пионеры в области духа. Они ведомы видением, а не верой. Подлинная религия основана на сознании непосредственной связи с Высшим. Этот опыт превосходит все формы, все образы, все понятия. Этот союз осуществляется внутри «Я», которое есть корень разума и воли. Все религиозные гимны – тщетные попытки передать смысл этого опыта.

Будду называют владыкой тайн (guhya-pati). Он сосредоточивает внимание на пробуждении (bodhi). Во всех своих формах буддизм подчеркивает важность интуитивного прозрения. Практика дзэн требует от нас пробиться сквозь все переплетения понятийного мышления, чтобы достичь радикального преображения бытия и сознания.

5. Samanvaya, или примирение.

Четвертая сутра (tat tu samanvayāt) говорит о примирении разных слов пророков о природе реальности, как эти слова переданы в писаниях. Наука ведет к почтительному принятию тайны. Религия учит, что для нас возможно личное переживание высшей тайны. Философия религии базируется в первую очередь на опыте религиозных деятелей, а не на рациональных понятиях абстрактной философии. Мы пытаемся создать из этого опыта нечто, что сохранит память о нем. Св. Августин говорит: «Мы верим, что знаем тайны святилища, тогда как мы все еще во внешнем дворе». Уайтхед вторит ему: «Слова лишь намекают на это, мы сознаём, что пребываем в общении с бесконечностью, и знаем, что никакие конечные формы не могут вместить его». Наши описания – истины частные, а не всецелые. То, что имплицитно содержится в словах писаний, эксплицируется в связной системе мысли.

Существуют две формы высшей реальности – nirguņa и saguņa, бескачественная и обладающая качествами. Когда в сутре 1.1.2. мы идем к Высшему от наблюдаемых данных, Высшее постигается как Вселенский Владыка, творец, правитель и направляющая сила вселенной. Когда мы в опыте переживаем Высшее, то понимаем, что оно трансцендентно миру, лежит выше его категорий и описывается только негативными методами. С каким усердием, страстью, вдохновением пытались решить вопросы, для которых наиболее адекватным ответом будут молчание и поклонение! Природа Абсолюта манифестируется молчанием[379]379
  Maura-vyākhyā-prakaţita-para-brahma-tattvam. (Dakşināmūrtistotra). – Прим. С. Радхакришнана.


[Закрыть]. Согласно Шанкаре, Высшее постигается двояким образом[380]380
  Dvi-rūpam hi brahmāvagamyate: nāma-rūpa-vikāra-bhedopādhiviśiştam, tad viparītam sarvopādhivarjitam. – Прим. С. Радхакришнана.


[Закрыть].

В «Маха-упанишаде» Брахман описывается как пустой, тайный, непроявленный, невидимый, непостижимый, бескачественный[381]381
  Eşa hy eva śūnya eşa hy eva tuccha eşa hy evāvyakto ‘dŗşyo ‘cintyo nirguņaś ca. – Прим. С. Радхакришнана.


[Закрыть]. Будда говорит: «Поистине, это царство, где нет ни постоянного, ни текучего, ни тепла, ни движения, ни этого мира, ни того мира, ни солнца, ни луны. Это я называю невозникновением и неуничтожением, непребыванием, нерождением и неумиранием. Это цель всего»[382]382
  Udāna, 80. In: The minor anthologies of the Pali Canon. Transl. by F. L. Woodward. L., Oxford Univ. press, 1935, pt. II. – Прим. С. Радхакришнана.


[Закрыть]. Св. Августин, следуя неоплатонизму, определял Абсолют в негативных терминах. «Бог не может быть назван даже невыразимым, ибо говорить так значило бы высказывать утверждение о нем». Реальное необусловленно, трансцендентно и не может быть постигнуто каким либо языком или символом[383]383
  Профессор Пауль Тиллих в статье «Религиозный символ» (Daedalus, LXXXVII, summer 1958, p. 14 – 15) замечает: «Божественные существа и Высшее Существо – Бог – репрезентируют то, к чему в высшем смысле относится религиозный акт. Они суть представления, ибо необусловленное трансцендентное превосходит всякую возможную концепцию о бытии, включая в том числе и концепцию о Высшем Существе. Хотя любое такое существо считается существующим, оно вновь и вновь уничтожается в религиозном акте. В этом уничтожении, в атеизме, имманентно присутствующем в религиозном акте, проявляется глубочайший аспект этого акта». Шелли в «Королеве Маб» говорит, что «Бога нет», но добавляет при этом: «Такое отрицание следует понимать исключительно как попытку воздействовать на творящее божество. Гипотеза о всепрощающем Духе, совечном Вселенной, остается в неприкосновенности». См.: The political works of Persy Bysshe Shelley. L.– N.Y., 1907, vol. 1, p. 96, 126. – Прим. С. Радхакришнана.


[Закрыть].

Организованные религии стремятся вдохнуть в простых людей веру в Бога, как она была открыта основателю религиозной системы. Они также предписывают некую дисциплину, при помощи которой можно достичь Высшего. Индийский мыслитель хочет, чтобы мы помнили, что Бог выше всех религиозных систем. Он не имеет пределов, хотя теологи и пытаются определить его.

Метод, которым мы описываем Высшее, определяется предпосылками нашей эпохи, нашей традиции, нашим собственным воспитанием. Время все делает священным, и то, что было мирским, с ходом времени становится святым для нас. Именно таким образом боги и богини индийского народа были отождествлены с Высшим. Акцент всегда делался на внутреннем видении и преображении.

Значительная ограниченность способности рассудка понимать реальность не опровергается рациональным исследованием природы опыта. Когда Ф. Брэдли иронически заметил, что «метафизика – это поиск слабых оснований для того, во что мы верим благодаря инстинкту», он имел в виду, что наши глубочайшие убеждения требуют подтверждения разумом. Это единственный путь, на котором мы можем найти твердое основание для наших верований. Откровения, хотя и самоочевидные для того, кто их переживает, могут быть только результатами реализации желаний субъекта, объектами, спроецированными вовне индивидом. Относительно божеств, которым совершаются приношения, некоторые последователи мимансы убеждены, что они суть только слова и постигаются через слова, или что они суть проекции рассудка. Взаимно противоречивые переживания сопровождаются сильной субъективной убежденностью. Гоббс правильно заметил, что для человека говорить, что Бог «говорил с ним во сне, значит не более, чем говорить, что ему снилось, как Бог говорит с ним»[384]384
  Гоббс Т. Левиафан. // Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1. М., 1964.


[Закрыть]. О подлинности переживания следует судить, исходя из рациональных соображений.

Многие люди по всему свету со страстной убежденностью верят в злобных демонов, которых нигде, кроме их воображения, никогда не существовало. Только применением разума мы можем разрушить это верование. Проф. Х. де Вольф пишет о почитании таких злобных божеств: «В экзистенциальной вере в них нет недостатка. Повинуясь их гипотетическим приказаниям, тысячи подвергают себя посту, сжигают себя, бросаются в пропасти, терпят позор, фанатично воюют, приносят в жертву собственных детей. Будем ли мы осуждать разум, благодаря которому великому множеству людей открылось, что эти боги не существуют, и люди освободились от их тирании»[385]385
  H. de Wolf. The religious revolt against reason. N.Y., 1949, p. 115.


[Закрыть]. Хотя разум может быть непригоден как инструмент постижения Божественного, он полезен для критики претензий на его постижение.

Используя разум, индийская религиозная мысль стремится освободить религию от мракобесия и поднять веру над предрассудками. Если мы, как сатанисты, осуждаем всех остальных, то становимся подобны Сатане, осуждающему грех. Мифологические верования и догмы формируют содержание закрытой, статичной религии. Интуитивное видение реальности, превосходящей объекты и формы, дает им жизнь и смысл.

В одной из древних Упанишад сказано, что мы достигаем прозрения реальности через слушание (śravaņa), размышление (manana) и медитацию (nididhyāsana). Первое – это учение писаний, второе – рациональный подход, а третье – способ усвоить истины, услышанные и ставшие результатом размышлений, и включить их в нашу сущность. Эти три шага – предмет первых трех сутр «Брахма-сутры». Тема четвертой сутры – примирение авторитета, логики и жизни.

приложение II. Сурендранатх Дасгупта. Индуистский взгляд на религию.

Религия предполагает духовное выражение нашей личности в гораздо более высоком смысле, чем искусство (как его обычно понимают), хотя в некоторых своих аспектах искусство сближается с религией, проникает в нее или оказывает ей важную поддержку. Искусство как выражение духа следует отличать от материальных способов его передачи в видимых и слышимых формах. Как выражение духа оно представляет собой творческую активность, манифестирующую себя в чувственных формах, предполагающих погружение во внутреннее бытие и пробуждение эмоций. Объектом репрезентации могут быть ландшафт, прекрасные виды или образы, комплексы эмоций и характеры; чувственное содержание, будь то цвет, звук, мелодия, ритм, придающие объекту его форму, развивается из творческой активности разума под спонтанным влиянием потока блаженства, наполняющего процесс творчества. Если гений художника способен проявить эту радость и перевести ее в чувственные формы так, чтобы она стала доступна другим, – перед нами бессмертное произведение искусства. Творение художника может имитировать природу, но существует оно в совершенно другой сфере. Творческая радость художника проистекает из внутреннего источника, свободного от всякой «животности» и полностью отделенного от любых витальных потребностей. В Упанишадах – самом священном тексте индусов – есть притча о двух птицах: они сидят на одном дереве, одна из них ест его плоды, другая же, не вкушая ничего, испытывает спонтанное наслаждение. Поэт может воспеть в стихах самые горькие переживания своей жизни, но как только его печаль принимает художественную форму, она перестает быть личной – или, точнее, она становится личной для всех и потому универсальной. Таким образом, универсальность искусства не является абстрактной. Она обозначает присутствие конкретной духовной реальности во всех, к кому обращен призыв искусства. Именно эта духовная реальность в душе поэта преобразует его животные ощущения, приятные или мучительные, в художественное наслаждение, и использует материал его интеллектуального, технического и чувственного опыта для создания художественных форм, через которые может проявить себя. Творческая деятельность, порядок, метод, выбор материала и его расположение, должная пропорция и форма, проявляющие себя через интеллектуальный аппарат, – все это направляется и контролируется внутренним духовным бытием, содержание которого – превыше интеллекта. Но, хотя это духовное бытие постоянно проявляет себя, формируя элементы всего множества наших переживаний в интересах художественного творчества, оно всегда превыше не только человека, подчиненного витальным стремлениям, но и интеллектуала. Пребывая в мысли и чувстве, оно выше их. Таким образом, внутренняя логика художественной деятельности трансцендентна и имеет мистическую природу. Именно об этом внутреннем контролере (antar-yāmin) говорит «Кена-упанишада»: он «творит действия ума, но ум не познаёт его».

Художественная форма скрывает в себе жизнь внутреннего духа. Когда он передается другому через какой-либо канал, то творит в нем соответствующую форму. Таким способом внутренний дух проявляет себя в блаженстве, которое преодолевает все витальные и интеллектуальные препятствия внутри индивида, отделяющие его от художника, так что в проявлении и постижении духовного блаженства он становится единым и с художником, и со всеми, кто наслаждается художественным творением. Таким образом, секрет художественной коммуникации скрывается в явлении духа в блаженстве, которое появляется в сердце и, подобно горящему факелу, освещает дух и отблесками света выжигает эгоистическое «Я», отделявшее человека, как раковина, от личности художника и поддерживавшее его обструктивную индивидуальность. Художественное творчество и наслаждение – это та сфера, где пробуждается духовная реальность, где нас переполняет лучащееся блаженство и красота, где мы соединяемся с близкими нам по духу людьми. Всякое чувство полезности, личной выгоды и жажда эгоистического удовлетворения в этот момент исчезают, и мы чувствуем себя в совершенно ином мире. Однако это просветление духа искусством осуществляется при помощи чувственного содержания ситуации, и пробуждение духовного блаженства и чувства братства поэтому связано с чувственными ограничениями и затрагивает нас лишь временно и отдаленно.

Присутствие в человеке духовного принципа, так хорошо иллюстрируемое художественным опытом, является базисом индуизма, и фундаментальная цель религии – это обеспечить познание этого принципа. В религии, однако, в отличие от искусства, нет этого мгновенного постижения, производимого чувственным содержанием, она существует во всех переплетениях нашего бытия, в наших сознательных и подсознательных ментальных состояниях, во всех наших эмоциональных и волитивных проявлениях. Религия – это искусство в глубочайшем и широчайшем смысле слова. Это деятельность духа, направленная на выражение его через всю наш индивидуальность. Под индивидуальностью я понимаю здесь всю нашу структуру, включая биологические тенденции и стремления, темперамент, характер, эмоции, волю, поведение – словом, всю совокупность взаимосвязанных элементов нашего опыта. В личности есть потенциальный и актуальный аспекты, и в религиозной деятельности дух пытается открыть себя во всей личности и посредством всей личности. Как в искусстве чувственное содержание, включающее идеи, образы, слова, цвета и их порядок, должно быть так расположено и преобразовано, чтобы дух мог найти в нем подходящую форму для самовыражения, так и в религии вся личность должна подвергнуться преобразованию так, чтобы стать удобным инструментом самовыражения духа, подобно тому, как побег расцветает прекрасными цветами и дерево проявляет свою сладость в плодах.

Одна из главных характеристик искусства – симпатия. Поэт или художник пребывает в симпатии с природой и человеком. Под симпатией я понимаю здесь привязанность и любовь. Поэт любовно изучает сцены и события в жизни природы, характеры и ситуации в человеческой жизни. Для него косная природа наполнена духом и он обращается с ней, как с человеческими существами; он переносит человека из ситуации экономической конкуренции и борьбы за выживание на более высокий уровень и наделяет его духовным смыслом. Дела человеческие, конфликты характеров и интересов, предстают для него в новой перспективе, и он облекает их в свое собственное блаженство. Он радуется откровению его собственного духа и наделяет этим блаженством всех, через кого и при помощи кого это откровение явлено. В Упанишадах сказано, что брат, сестра, жена или сын дóроги потому, что Атман дорог. Наслаждение от вещей обязано своим существованием их ассоциации с «Я». Когда ассоциация осуществляется через животное «Я», мы получаем животное и эгоистическое наслаждение; когда она происходит через высшее духовное «Я», мы получаем незаинтересованное, эстетическое наслаждение, или художественное блаженство (art-joy). В Упанишадах сказано, что, когда человек пробуждает дух в своем «Я», то сладки для него ветер, и потоки рек, и дни, и ночи его, и даже пыль для него сладка.

Духовный принцип, открываемый в художественном опыте, может вести к вере в духовный опыт, открываемый в религиозном опыте, и мы можем через него обрести знание о методе, которым духовный принцип трансформирует нашу личность и определяет наше отношение к природе и человеку. Различие между формами деятельности духа в этих двух сферах состоит прежде всего в предпочтении тех или иных «материалов» для преобразования: в искусстве духовный принцип преобразует только чувственное содержание и являет себя с налагаемыми им ограничениями, в религии же преобразование захватывает личность всецело. Таким образом, искусство – это всего лишь несовершенная религия и используется в религиозном служении в форме различного рода ритуалов, образов, алтарей, песен, танцев, музыки, сказаний и т. п.

Фундаментальная цель религии – духовное братство людей на неутилитаристской основе, но это очень несовершенно обеспечивается через чувственное содержание религиозного служения, осуществляемого членами любого религиозного коллектива.

Когда объединение, предполагаемое ритуалами, осуществляется неверно – ради утилитарных целей – религия деградирует в фанатизм и наихудшие формы эгоизма, так хорошо известные из религиозной истории мира. Хотя в большинстве форм индуизма используются ритуалы, всегда подчеркивается, что чувственная реализация их должна быть инспирирована высшим пониманием религии, без которого все ритуалы теряют свое значение и становятся ложными. Ритуалы без истинного духа религии подобны безжизненному телу; цель, ради которой они используются, должна подчеркиваться постоянно – до тех пор, пока чувственный контакт не станет ненужным.

Существование духовного принципа в человеке доказывается не только религиозным опытом, но также и художественным, как было показано выше. Подобно художественному гению, его откровение может быть явлено на более высокой или низкой ступени, в том или ином религиозном гении, но его реальность, в силу ее доминирующего влияния в нашей жизни, невозможно отрицать. Известно, что его определяющее содержание не может быть найдено в чувственных данных или чисто интеллектуальных элементах нашего разума; это доказывает, что этот принцип принадлежит к совершенно особой сфере. В притчах Упанишад показано, что вещи могут существовать, даже если они не воспринимаются чувствами и не постигаются интеллектом. Семя баньяна очень мало, и когда мы разрезаем его, то ничего не видим внутри, но оно содержит принцип, который может развиться в огромное дерево; кусок сахара, растворенный в воде, невидим, но он присутствует в ней, и это можно ощутить. Так и духовный принцип человека открывается через внутренний опыт, через формирующее влияние, которое он оказывает на всю нашу личность, трансформируя ее для своего выражения. Он – не знание, не эмоции, не воля, но он выражает себя через них как их внутреннее контролирующее и формирующее начало. Будучи внутри их, он превыше их.

Понятие бессмертия не может быть применено к нашим телам или чувственным и интеллектуальным элементам разума; его можно применить только к духу, открывающему свою природу через внутреннее интуитивное прозрение. Он, открывающийся через собственное сияние, лежит глубоко в сердце; его нельзя открыть обычными способами познания. В этом аспекте его существование имеет мистическую природу, а его конкретную реальность можно пережить и ощутить напрямую. Таким образом, вера в бессмертие означает только пробуждение в человеке его собственной духовной природы, ибо только дух не имеет в себе иного содержания, кроме того, которое он открывает через нашу личность. Бессмертная природа может быть познана только через интуитивное пробуждение духовной реальности.

Изменение – это смерть, бессмертие же предполагает неизменность. Духовный принцип, как бы ни был скрыт различными условиями нашего индивидуального бытия, один во всех людях. Он универсален по своей природе, но не как абстракция, а как конкретная, спонтанная, свободная индивидуальность и реальность. Одна из наиболее фундаментальных форм его самовыражения направлена на постижение равенства, свободы и святости всех людей. Все люди имеют равные права на развитие своих способностей и обретение счастья. Но религиозный дух не ограничивается только признанием этих прав, он требует позитивного развития – к братству и любви. «Люби всех людей, как самого себя», – таков девиз индуизма.

Упанишады, как уже было сказано, учат, что блаженство происходит от идентификации других со своим «Я». Признание универсальности собственного духовного «Я» предполагает излияние нашей собственной радости на других, а это – всего лишь еще одно имя любви.

«Вишну-пурана» и «Бхагавадгита», истинные «евангелия» индуизма, неустанно повторяют, что интеллектуальное и эмоциональное познание нашего «Я» как единого с самостью других людей – это истинное исполнение религиозного долга. Моральная наука, отделенная от религии, как чистая наука не может оправдать ее требований. Применение стандартов во всех их разнообразных формах оказывается логически некорректным и бессильным объяснить проблемы практической нравственности, в которой, если рассматривать ее природу со спекулятивной точки зрения, появляются непреодолимые трудности. Это становится ясно, если заметить, что все гедонистические теории противоречат сами себе, допуская качественные стандарты, и неспособны вычислить максимальное счастье максимального числа людей; ригидные теории показывают свою собственную бессмысленность в отношении пустоты содержания и противоречий, в которые они впадают, отрицая всякие эмоции с одной стороны и невольно вводя их– как бы с черного хода – с другой. Все социологические теории в этике бессильны понять проблему взаимозависимости человека и общества, и везде эгоистические и альтруистические стремления остаются без внимания. Высшее доказательство этического принципа всегда ускользает от нас в наших абстрактных моральных спекуляциях, ибо они рассматриваются как нормативная наука. Но мораль подобна цветку, цветущему на древе религии, и осознает свое значение, только будучи оторвана от него. Если базовым фактором религии является признание духовности во всех и если это признание не является только интеллектуальным или метафизическим, но выступает как спонтанный факт, возникающий из структуры нашей личности, включая мышление, чувства и волю, то мораль, следующая за религией, не предполагает разделения нашей личности, как это бывает в случае с наиболее ригористичными моральными убеждениями. Так, Кант настаивает на оппозиции склонности и воли как определяющем содержании морали, что порождает множество логических и психологических трудностей.

Высшая мораль, проистекающая из религии, не удовлетворяется ни рассмотрением других людей как равных, ни интерпретацией человека как самоцели, ни даже интеллектуальным наслаждением единством, – но только интенсивным чувством любви, дружбы и сострадания.

Деяния здесь уже неотделимы от всей личности, но являются внешними следствиями внутреннего преображения в согласии с откровением духа через других. Всеобщая дружественность, всеобщее милосердие, всеобще сострадание, невозмутимость по отношению к чужим недостаткам, радость чужому счастью (maitrī, karuņā, muditā, upekşā) рассматриваются как кардинальные принципы индуистской и буддийской этики, проистекающей из религии. Это технически именуется brahmavihāra, или самореализация высшего, духа, во всех других и через всех других. Сфера обычной морали часто ограничивается какими-то отдельными обществами или нациями, но горизонт религиозной морали не скован ограничениями наций, рас, обществ, верований и т. п. Она возникает из положительного по сути потока любви. Истинно религиозный человек пребывает в любви, дружбе и мире со всем мирозданием; для него моральная обязанность уступает место спонтанной симпатии. Различие между искусством и религией таково: искусство удовлетворяется симпатией, как она может быть проявлена через ограниченное чувственное содержание художественного произведения, а симпатия религии есть результат преображения всей нашей личности, религиозного творения, через которое мы осознает наше братство со всеми.