Текст книги "Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты"

Автор книги: Сергей Бурмистров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 14 страниц)

Шанкара, следовательно, дал завершение и совершил полное осмысление аксиологического базиса индийской культуры, который был дан ему не через логические построения, а посредством интуиции, понятие которой было вообще одним из фундаментальных в индийской философии.

Интуиция, собственно, есть непосредственное, не требующее логического анализа поступающей информации на основе каких-либо постулатов или аксиом, априорно существующих в сознании, постижение объекта – постижение, следовательно, целостное, ибо оно лишено эгоцентрированности и по этой причине не уделяет преимущественного внимания одним аспектам объекта по сравнению с другими. Она, минуя логико-языковые структуры сознания, обращается к субъекту напрямую. Именно в этом Радхакришнан усматривал ее ценность и, более того, ее преимущество перед логическим сознанием.

Индийская культура для Радхакришнана построена на прямом общении с высшим – с тем, что сам этот мыслитель называет разными именами: God, the Absolute, the Supreme и т. д. Он отмечает, что религиозный опыт не есть явление человеческому сознанию реальности как таковой, чистой и незамутненной, но переживание подлинной реальности, преломленное через призму индивидуальных психических особенностей человека[208]208
  Radhakrishnan S. The Hindu view of life. L.-N.Y., 1957, p. 24.


[Закрыть]. Тем не менее, он все же полагает, что индийская культура всегда была более духовна, чем прочие, и подлинная (то есть божественная) реальность открывалась в ней более полно. При этом реальность не могла быть открыта в объективном, феноменальном мире, ибо в нем не осуществлялись те ценности, которых требовал от него индиец, так что единственным местом в этом мире, где божественная реальность могла открыться, была собственная душа человека. Содержание этого познания, будучи невербальным, не может быть адекватно передано другому человеку, и отсюда – апофатичность понятия Атмана в индийской философии: описать его можно только негативно, указывая на то, чем он не является[209]209
  Пименов А. В. К проблеме формирования учения о праманах в ранней мимансе. // Рационалистическая традиция и современность…, с. 146.


[Закрыть], и тем самым пытаясь намекнуть адресату сообщения, чем оно может быть.

Если говорить о способах постижения подлинной реальности, то веданта, с точки зрения Радхакришнана, оказывается наиболее эффективной, ибо все остальные системы предполагают использование в сотериологических целях материальных объектов (миманса с ее ведическими ритуалами) или интеллекта (санкхья, плюрализировавшая первоосновы бытия ради того, чтобы объяснить многообразие чувственного опыта[210]210
  Шохин В. К. Паурика, Панчадхикарана, Патанджали, некоторые другие и немного компаративистики. // Историко-философский ежегодник. 1993. М., 1994, с. 173.


[Закрыть]). Санкхья разделила материальный мир – пракрити и духовное начало – Пурушу, оказавшегося в этой ситуации абсолютно пассивным, но сознательным: «И проявление, и Непроявленное суть объекты – Пуруша не объект. […] И проявленное, и Непроявленное лишены сознания – Пуруша наделен сознанием: Пуруша осознает, воспринимает радость, страдание и уныние, а потому есть сознание. И проявленное, и Непроявленное обладают свойством порождения – Пуруша не обладает свойством порождения, ведь не порождается ничего Пурушей», – писал Гаудапада в «Санкхья-карика-бхашье»[211]211
  Лунный свет санкхьи. Изд. подгот. В. К. Шохин. М., 1995, с. 148.


[Закрыть].

В итоге, рассмотрев все достоинства и недостатки различных философских систем Индии, Радхакришнан приходит к выводу, что наиболее адекватно отражает истину (как представляли ее себе индийцы) именно адвайта-веданта.

Собственно, монистическая тенденция всегда имела место в индийском мировоззрении. Примером одной из наиболее ранних попыток сформулировать монистический взгляд на мир можно считать известный гимн из Ригведы – X.121: «Вначале он возник как золотой зародыш. Родившись, он стал единственным господином творения. Он поддержал землю и это небо. Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?» и т. д.[212]212
  Ригведа. Мандалы IX – X. Пер. и подгот. изд. Т. Я. Елизаренковой. М., 1999, с. 278 – 279.


[Закрыть] В дальнейшем эта тенденция все больше развивалась, эволюционировала, пока в конце концов не нашла своего полного и законченного выражения в философии Шанкары.

Однако это движение не было самостоятельным. Единый бог вел индийцев шаг за шагом к осознанию того, что основа мира единственна и есть Īśvara, sat-cit-ānanda. Абсолют через множество богов, как бы прикрываясь ими, вел древних индоариев к постижению того, что в хаосе вещей и событий есть единый порядок, подчиняющийся единой же, благой и всеведущей воле, чтобы указать и самими индийцам, и всему вообще человечеству путь к освобождению от страданий – религию. Интересно, что от человека это освобождение не зависит: «Само “освобождение”… мыслимо в качестве скорее “спонтанного акта”, нежели “гонорара” за затраченные усилия: любая активность, согласно адвайта-веданте, ведет к страданию, как раз к тому, от чего необходимо освободиться»[213]213
  Шохин В. К. «Брахмасутрабхашья» Шанкары о цели человеческого существования. // Историко-философский ежегодник. 1996. М., 1997, с. 299.


[Закрыть]. Человек же, при этом совершенно пассивен и ведóм. Он – объект деятельности Абсолюта, без каковой существовать не может. Свобода, следовательно, ограничена достаточно узкими рамками: человек может выбирать только между подчинением и неподчинением богу. Если же бог себя не откроет, сотворенные существа будут обречены вечно страдать в круговороте сансары. И тем не менее люди все равно молятся богу: «Апелляции к богу подпитываются неявными надеждами, что просьбы дойдут и будут услышаны, и может быть, даже удастся изменить, скорректировать что-то в своей жизни, в отношениях с другими людьми и т. п.»[214]214
  Шилков Ю. М. Человек и бог: к рациональности диалогических и игровых отношений. // Материалы теоретической конференции «Философия религии и религиозная философия: Россия, Запад, Восток». СПб., 1995, с. 24.


[Закрыть].

Вместе с тем откровение приводит к тому, что человек, восприняв какую-то часть духовного света, стремится приподнять завесу майи, чтобы лицезреть божество и причаститься вновь (уже по своей собственной инициативе) божественной мудрости.

В целом можно сказать, что идея интуиции в мировоззрении Радхакришнана имеет не только гносеологический, но и экзистенциальный характер: интуиция – это не столько способ познания, сколько способ существования в этой реальности, поэтому она охватывает собой не только сознание, но и все существо человека и отличается тем самым от обычного знания об объектах, которое содержит много информации, эмоционально и экзистенциально нейтральной для данного индивида. Интуиция стоит ближе к религиозной вере, которая «предполагает активное личностное отношение к своему предмету, которое неизбежно захватывает и волевые процессы и проявляется в той или иной степени в поведении личности»[215]215
  Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985, с. 220.


[Закрыть].

Интуитивность мировоззрения Шанкары – одна из главных идей Радхакришнана относительно этого великого мыслителя. «Ум может воспринимать внешний объект, когда ум видоизменяется в форме объекта или осознает самого себя»[216]216
  ИФ, т. 2, с. 457.


[Закрыть]. И далее: «Эмпирическое познание обнаруживает различия между познающим, познанием и познаваемым, тогда как реальное свободно от всех этих различий»[217]217
  Там же, с. 459.


[Закрыть].

Интерпретация философии веданты С. Дасгуптой отличается от ее интерпретации Радхакришнаном прежде всего в том, что Дасгупта пытается осмыслить эту философскую систему саму по себе, опираясь в первую очередь на собственные философские тексты ее последователей. Изложение Дасгуптой этой даршаны в значительно меньшей, чем у Радхакришнана, степени привязано к современности, здесь гораздо меньше компаративистики. Дасгупта не пытается сравнивать эту даршану, равно как и все другие, с европейскими философскими системами, предпочитая уделять большее внимание ее связям в первую очередь с собственно индийскими мировоззренческими системами.

Нелишним будет остановиться кратко на сравнении той манеры письма, которая свойственна Дасгупте и Радхакришнану. Радхакришнан, как мы видели, пишет о веданте в самых восторженных выражениях, не находя во всей мировой философии ничего, что могло бы сравниться с этим учением по глубине идей и общей значимости для духовной жизни человечества.

Дасгупта же гораздо более сдержан. В его текстах мы не найдем столько хвалебных эпитетов, прилагательных в превосходной степени, так характерных для Радхакришнана. Подход Дасгупты к проблеме – более сухой научный, более строгий и трезвый. Этот историк философии много более сдержан в оценке исследуемого материала, хотя и он приходит в итоге к выводу об исключительной роли веданты в индийской философии и в эволюции индийской культуры вообще.

Как и Радхакришнан, он начинает издалека, рассматривая сначала предшественников Шанкары, и в первую очередь – Гаудападу, отмечая при этом высокую вероятность того, что сам Гаудапада был буддистом.

Вселенная для Гаудапады вечна и неизменна. В ней ничего не возникает и ничего не уничтожается, но все существует безначально. Дасгупта ссылается при этом на известные строки из «Мандукья-карики» Гаудапады: «То, что уже существовало прежде, не порождается, ведь ничто из существовавшего всегда не может вдруг родиться. И те, кто спорит с этим, [неминуемо] приходят к не-двойственности, а значит, они показывают невозможность порождения. […] Болтуны стремятся доказать порождение этой нерожденной сущности. Но как же может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти? Бессмертное не бывает смертным, и точно так же смертное не бывает бессмертным. Ведь никак невозможно преобразование собственной природы. […] Совершенна, самосуща, прирожденна и несоздана [другим], – такова природа [мирских вещей]. Ее познай как не меняющую собственной сущности»[218]218
  Гаудапада. Мандукья-карики. Пер. с санскрита Н. В. Исаевой. // Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996, с. 144 – 145.


[Закрыть]. В сущности, нет не только возникновения и уничтожения, нет также и того, кто мог бы быть закабален в сансарическом мире, и того, кто мог бы вырваться из колеса сансары. Все это иллюзии.

Эти положения своей философии Гаудапада, по мнению Дасгупты, заимствовал из мадхъямики[219]219
  Дасгупта отсылает читателя к «Мула-мадхъямика-карике» и «Мадхъямика-вритти» Нагарджуны и к «Ланкаватара-сутре» (HIP, vol. 1, p. 425 – 426).


[Закрыть]. «Гаудапада, видимо, ассимилировал учения буддийских шуньявады и виджнянавады и полагал, что они легко примиримы с высшей истиной, явленной в Упанишадах»[220]220
  Dasgupta S. Indian idealism, p. 154.


[Закрыть].

Таким образом, Дасгупта утверждает более явно и четко то, что скрыто подразумевалось в текстах, посвященных веданте, его коллеги: все индийские философские системы конвергируют, сходятся, все даршаны – только разные способы изложения одних и тех же истин, наиболее полно выраженных в Упанишадах и в философии Шанкары.

Гаудапада, замечает Дасгупта, первым начал (в веданте) разрабатывать учение о четырех состояниях сознания, известных как vaiśvānara ātmā (бодрствующее сознание), taijasa ātmā (сон со сновидениями), suşupti (сон без сновидений, именуемый также prājña, ибо в нем нет определенного знания, это знание абстрактно и интуитивно, это, иначе говоря, чистое сознание и, следовательно, чистое, ничем не замутненное блаженство[221]221
  HIP, vol. 1, p. 424.


[Закрыть]) и четвертое, никак у Гаудапады не названное состояние, характеризующееся совершенной немыслимостью и непостижимостью – состояние, не поддающееся никакому словесному обозначению, ибо оно лежит вне сферы всякого возможного языка. В индийской философии это не исключительный случай недоверия к языку: «в своем метафизическом мышлении многие индийские философы с самых древнейших времен утверждали, что реальность невыразима через слово»[222]222
  Mohanty J. N. Reason and tradition in Indian thought. Oxford, 1992, p. 93.


[Закрыть], каковой феномен требует специального анализа. Кратко о нем можно сказать следующее: поскольку индийская философия всегда четко различала уровни реальности, то естественно, что эти уровни обладали различными признаками (по каковым их, собственно, и разделяли); признаками нашей, земной реальности были страдание, дискретность бытия, речь, с помощью которой обозначались объекты нашего познания. То, что приносит страдание, не может быть реальным, ибо причинение страдания кому бы то ни было, есть нарушение нравственных норм, образующих базис реальности. Следовательно, наш мир нереален и с точки зрения этики – как безнравственный, и с точки зрения онтологии – так как мыслим мы и познаем через слова, а слова суть произвольно применяемые к объектам ярлыки, от самих объектов не зависящие и не выражающие их природы; да и сами объекты существуют лишь постольку, поскольку сознание не может взаимодействовать с реальностью недискретным образом и воспринимать ее как единое нерасчлененное целое и непроизвольно привносит в нее свою собственную дискретность, принимающую форму объектов.

Как известно, последователем Гаудапады был Шанкара – «интеллектуальный гигант, чей проницательный интеллект и способность к тонким метафизическим формулировкам оставили глубокий след в интеллектуальной истории Индии»[223]223
  Gokhale B. G. Indian thought through the ages. N.Y., 1961, p. 136.


[Закрыть]. Дасгупта пишет о Шанкаре: «когда бы мы ни говорили о философии веданты, мы подразумеваем философию, провозглашенную Шанкарой»[224]224
  HIP, vol. 1, p. 429.


[Закрыть].

Основная его идея, по Дасгупте, состоит в том, что высшая и абсолютная истина – это Я, the self, самость, единая и неделимая, которая проявляется, однако, в виде множества отдельных самостей, воплощаясь в материальном мире. При этом the self всегда активно, оно всегда есть субъект. «Субъект и объект или то, что выражается в словах “я” и “ты”, не только отлично одно от другого, но диаметрально противоположно и взаимно исключает одно другое, так что то, что постигается как объект, никогда не может быть постигнуто как субъект в предложении, и обратно. Мы никогда не можем подумать или сказать “мы – это вы” или “вы – это мы”, но даже мы не должны подставлять свойства субъекта на место свойств объекта. Так, например, “вы” может быть и видимо, и слышимо, и осязаемо, но “я” нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Сущность этого “я” в познавании, а не в том, чтобы быть познаваемым»[225]225
  Мюллер М. Философия веданты. М., 1912, с. 55.


[Закрыть].

Но так как реальность в данном случае становится сугубо субъективной – ибо несомненно, что самость существует, и столь же несомненно, что субъект и объект разделены непреодолимой пропастью, а значит, существование объекта становится по меньшей мере сомнительным – то получается, что так называемый «объективный» мир без субъекта есть ничто, а при наличии субъекта – иллюзия.

Интересно заметить, что Дасгупта, излагая учение Шанкары, и в «Истории индийской философии», и в «Индийском идеализме» начинает изложение системы адвайта-веданты с проблем, имеющих гносеологический характер – по той, видимо, причине, что познание человеческое идет, по его представлениям, от частного к общему, то есть индуктивно, и истина открывается человеку не вся сразу (через божественное откровение), как полагал Радхакришнан, а постепенно, шаг за шагом, во множестве на первый взгляд разрозненных, никак не связанных друг с другом явлений.

Итак, мир иллюзорен. Однако не следует забывать, что Шанкара не был независимым философом, но продолжал традиции и развивал идеи, впервые выраженные вербально в Упанишадах, поэтому он неизбежно пользовался традиционными религиозно-философскими терминами, такими, как «Брахман», «Атман» и т. д. Брахман – Высшая Реальность – необусловлен, лишен атрибутов и качеств[226]226
  Mahadevan T. M. P. Samkaracharya. New Delhi, 1968, p. 59.


[Закрыть] именно потому, что он есть нечто, в корне отличное от нашей феноменальной реальности. Наблюдаемый же нами мир нереален уже по трем причинам. Во-первых, истинная реальность есть чистое бытие (sat), которое небытию никак не причастно. Если так, то для того, чтобы обладать свойством чистого бытия, нечто должно быть неизменным, ибо изменение делает сущее причастным небытию и, следовательно, не вполне реальным. Наш же мир изменчив; следовательно, его нельзя назвать реальным; следовательно, он нереален. Во-вторых, истинная реальность есть чистое сознание (cit). В нашем же мире чистое сознание свойственно лишь человеку, и то лишь в особом, «четвертом» состоянии сознания, которое реализуют на практике очень немногие представители рода человеческого; следовательно, мир по большей части все-таки нереален, ибо подлинно реален только субъект, а субъект по определению сознателен. И в-третьих, мир полон страданий, а истинная реальность есть чистое блаженство; следовательно, и с этой точки зрения мир оказывается нереальным.

Тем не менее, в каком-то смысле он все же реален – в конце концов, мы можем его воспринимать, а предположение, что мы можем воспринять то, что вообще никак не существует, по-видимому, ложно. Стало быть, мир не вполне нереален. Он – результат деятельности майи и поэтому иллюзорен. «Майя основана на Брахмане, а видимый мир, будучи трансформацией майи, реален только в качестве трансформации и также основан на Брахмане»[227]227
  Dasgupta S. Maya of Sankara and his followers. // Dasgupta S. Philosophical essays, p. 334.


[Закрыть].

Такое специфическое ведантистское понимание мира как иллюзии тесно связано с проблемой причинности, которой Шанкара уделял достаточно большое внимание и которую развивал, стимулируемый требованием примирить видимую множественность феноменального мира, которая описывается даже в Упанишадах, с отрицанием множественности и наличием единой универсальной субстанции – основы всего сущего. «Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым»[228]228
  Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994, с. 341.


[Закрыть].

Шанкара находит выход из ситуации, рассматривая теорию причинности. Согласно его воззрениям, все сущее есть следствие каких-то действий или событий. Как следствие, мир должен иметь причину, и эта причина есть чистое неизменное бытие. Причина и следствие должны находиться на различных уровнях бытия: один – реальный, другой – нереальный. Но мир нельзя считать совершенно нереальным, ибо он есть результат деятельности Брахмана и, более того, он сам есть видоизмененный Брахман. Поэтому, чтобы не столкнуться с парадоксом, Шанкара вынужден признать, что нет реально ни причины, ни следствия, наличием которых объясняется видоизменение Брахмана, ибо нет самого изменения: «изменение следует рассматривать как явление субъективное и эпистемологическое, это есть только видимоcть и ничего более»[229]229
  De A. The theory of creation in Advaita Vedantic interpretation. // Sanskrit and the world culture. Berlin, 1986, p. 523.


[Закрыть]. Иными словами, именно наше познающее сознание повинно не только в тех или иных особенностях нашего мира, но и в самом его существовании. «Мир порожден несовершенством сознания и исчезает в момент подлинного озарения»[230]230
  Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975, с. 247 – 248.


[Закрыть], которое избавит сознание от коренящейся в нем иллюзии (майи) и позволит ему лицезреть подлинное бытие – Брахмана. Сам же Брахман может быть назван творцом мира только условно; то, что мы обычно называем творением, есть только временное самоопределение Высшей Истины через феноменальные и потому преходящие атрибуты[231]231
  Исаева Н. В. Шанкара и буддисты в комментарии на «Брахма-сутру». // Буддизм: история и культура. М., 1989, с. 47.


[Закрыть]. Все это позволяет Дасгупте утверждать относительно Шанкары, что истинное освобождение, согласно мнению основателя адвайты, достигается не тогда, когда человек постигает, что tat tvam asi, а тогда, когда человек осознает, что Брахман/Атман есть единственная реальность[232]232
  HIP, vol. 1, p. 436. Постижение Высшей Реальности как tat tvam asi более характерно для представителей другого течения веданты – вишиштадвайта-веданты, родоначальником которой был Рамануджа – не только крупный философ, но и религиозный деятель. «Учение Рамануджи называется вишиштадвайта, ибо оно декларирует, что Брахман, наделенный качествами благодаря всему, что существует совместно с ним, т. е. разумному и лишенному разума [подразумевается – миру. – С. Б.], образует единую сущность» (Vidyalankara Īśvaradatta. Introduction. // Ramanuja’s commentary on the Bhagavadgita. München, 1930, p. 1).


[Закрыть].

Итак, очевидно, что видимость мира есть нечто, если не ложное совсем, то, во всяком случае, иллюзорное, однако эта иллюзорность есть результат действия майи, как было показано выше, плод превращения Брахмана в этот мир, поэтому во всех вещах, коль скоро они являются Брахманом по природе, содержится сознание.

Все вещи в адвайта-веданте поэтому, отмечает Дасгупта, рассматриваются двояким образом: с точки зрения Высшей Реальности и с точки зрения ложной видимости[233]233
  Dasgupta S. Indian idealism, p. 165.


[Закрыть]. При этом, однако, каждая отдельная вещь может являться сознанию лишь постольку, поскольку данное сознание обладает неким модусом. Эти модусы сознания, ментальные состояния и обеспечивают саму возможность познания иллюзорных (и реальных лишь в качестве иллюзий) объектов, но они же порождают appearance – видимую (и ложную) реальность, имеющую, следовательно, субъективный характер.

Теперь, остановившись на время, попробуем выделить те понятия, которыми оперирует Дасгупта, исследуя философию Шанкары. Первым из них будет, естественно, понятие Высшей Истины или Высшей Реальности, определяющей собой всякое возможное бытие. Это понятие отражает особую сущность, характеризующуюся особой стабильностью и неизменностью и способную поэтому служить эталоном всех изменений или точкой отсчета, на которой строится своего рода онтологическая система координат, служащая для измерения относительной реальности тех или иных объектов, через сравнение их с Брахманом как началом абсолютно реальным. Таков онтологический аспект понятия Истинной Реальности адвайты в интерпретации Дасгупты.

Гносеологический аспект этого понятия тесно связан с терминами māyā, avidya и ajñāna. Слово māyā, если понимать его буквально, означает своеобразную магическую силу, при помощи которой божество скрывает себя от людей за множеством разрозненных и на первый взгляд не имеющих ничего общего друг с другом феноменов. «То, что, будучи Высшей Реальностью, недвойственно, через майю является как различие, подобное множеству лун, вызванному дефектом зрения, или веревке, кажущейся змеями, ручейками воды и т. д., но нереальное, ибо Я не имеет частей»[234]234
  Śankara. Mandukya-karika-bhaşya, 3, 19. Цит. по: Mahadevan T. M. P. Sankaracharya, p. 89 – 90.


[Закрыть]. То есть майя – это, в первую очередь, иллюзорная множественность, за которой, однако, как сила, ее порождающая, стоит Брахман. В адвайте, пишет Дасгупта, различаются два порядка реальности: принцип познания и познаваемое («the principle of revelation and all those which are revealed by it»)[235]235
  Dasgupta S. Indian idealism, p. 170.


[Закрыть]. Принцип познания единственен, вечен, неизменен, это абсолютное и всепронизывающее сознание, тогда как познаваемое несубстанциально, изменчиво и неопределимо. Это познаваемое и есть майя.

Иллюзия, как она понимается в веданте Шанкары, – нечто, сотворенное майей, – отличается от иллюзии в обычном ее понимании. Стандартное понимание термина «иллюзия» заключается в следующем: имеет место восприятие, чувственный опыт, относящийся к некоему объекту, каковой объект идентифицируется, например, как «змея» посредством вывода («если в этом объекте присутствуют атрибуты A, B, C, то этот объект есть α, следовательно, в нем есть также атрибуты D, E, F»); однако более внимательное изучение объекта позволяет открыть в нем еще и другие свойства, противоречащие пониманию этого объекта как «змеи» («в наблюдаемом объекте нет атрибутов D, E, F, но есть атрибуты G, H, I, следовательно, этот объект – не α, а β»). Однако майя не может быть иллюзией такого типа (именуемого prātibhāşika), так как нет никакого возможного опыта, способного показать, что вещество не есть вещество и т. п. – чувственный опыт такого рода невозможен просто потому, что вся окружающая среда воспринимается человеком исключительно через чувства, и почувствовать, что материя не есть материя, принципиально невозможно. Поэтому для обозначения майи как иллюзии второго рода используется специальный санскритский термин vyavahārika.

Кроме этого, мир считается иллюзорным еще и потому, что невозможно помыслить какую-либо связь между сознанием и познаваемыми вещами[236]236
  HIP, vol. 1, p. 447 – 448.


[Закрыть], причина же страдания заключается в том, что иллюзорности мира, как правило, не замечают и расценивают его как совершенный и завершенный, тогда как на самом деле Вселенная несовершенна и не такова, какой должна быть. Логическое же интеллектуальное познание всегда упускает это из виду. «Неполнота, таким образом, есть общее свойство знания, как оно дано нам, и бóльшая часть зла в этой жизни происходит от того, что его, [знание], считают полным»[237]237
  Hiriyanna M. The Sāmkhya view of error. // Hiriyanna M. Indian philosophical studies. Mysore, 1957, vol. 1, p. 26.


[Закрыть].

Причиной существования майи является аджняна – безначальное, сущностно принадлежащее всякому познанию свойство, порождающее иллюзию мира как системы самостоятельных, не зависящих от сознания объектов[238]238
  Ibidem, p. 452 – 453.


[Закрыть]. При этом аджняна активна. Она не есть просто jñāna-abhāva (санскр. «отсутствие знания»), но является в каком-то смысле позитивной субстанцией, обеспечивающей существование мировой иллюзии[239]239
  Ibidem.


[Закрыть]. Однако сама эта аджняна не позволяет сознанию увидеть за иллюзорной реальностью физического мира подлинную реальность Брахмана.

Как надо понимать эту аджняну? По нашему мнению, аджняной Шанкара называет неспособность сознания познавать явления иначе, как в виде объектов, открывающих себя в познании субъекту. Отсюда следует только что упомянутая эпистемологическая трудность, связанная с тем, что нет онтологической связи познающего с познаваемым. На самом деле нет сущностной разницы между сознанием и являющимися ему вещами, ибо они тоже имеют природу сознания. «Незнанию присущи силы сокрытия и проекции. Сила сокрытия (аварана-шакти) проявляется в скрывании истинной природы Атмана. Скрыв его истинную природу, незнание вызывает иллюзию возникновения мира явлений. Мир выходит из состояния непроявленности благодаря силе проекции (викшепа-шакти)»[240]240
  Загуменнов Б. И. Концепция совершенствования личности в системе Адвайта-Веданта. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Л., 1982, с. 8.


[Закрыть]. Благодаря этим двум силам майя эволюционирует, развиваясь в «тонкие элементы» (sukşma-bhūta), «грубые элементы», то есть собственно материю, и, наконец, в организованный иллюзорный материальный мир. «Эта эволюция, согласно адвайта-веданте, не абсолютно реальна, а есть наложение на реальное свойств нереального. Снятие этого наложения состоит в том, что явления последовательно сводятся к их причине. Грубые явления имеют причиной грубые элементы, последние вместе с тонкими явлениями имеют причиной тонкие элементы, тонкие элементы вместе с проявлениями гун суть по своей причине Ишвара, а конечная основа всего – необусловленное Брахмо»[241]241
  Там же, с. 8 – 9.


[Закрыть].

Иногда Шанкара понимает майю не только как безличную силу, но и как персону (например, в «Saundaryalaharī»)[242]242
  Śańkarachāryā. The Saunaryalaharī or The flood of beauty. Transl. by W. Noman Brown. Cambridge, 1958, p. 86.


[Закрыть].

Если же говорить об аксиологическом аспекте Высшей Реальности, то ее надо оценивать как абсолютный аксиологический эталон. Высшая Реальность – Брахман является идеальным благом, идеальной красотой и т. п., а все отклонения от идеала обязаны своим существованием майе, вносящей хаос в мировую гармонию. Для познания этой Высшей Реальности интеллект, чья деятельность базируется на разделении субъекта и объекта и на логических дефинициях, неизбежно представляющих мир дискретным, уже не может быть применен из-за пораженности его сущности аджняной (своеобразный «первородный грех» интеллекта), поэтому познание Брахмана может быть только интуитивным – через слияние с ним индивидуального Атмана[243]243
  Нельзя отождествлять Атман с тем психофизическим комплексом, который подвержен иллюзии, страданию и другим подобным омрачениям майи.


[Закрыть], что достигается через устранение майи, а значит, и разрушение ложной самости (ahamkara).

Главное, что обращает на себя внимание при рассмотрении того, как Дасгупта излагает учение адвайты, – это его весьма незначительный интерес к этическим проблемам, которым Шанкара отвел немало места в своих текстах. Вообще индийская философия – а адвайта-веданта в особенности – представляется Дасгупте, видимо, как ряд интеллектуальных попыток человека познать природу, в которых за множеством не связанных друг с другом на первый взгляд феноменов субъекту открывается единая божественная реальность, и открывается не сама, не по собственной только воле, а в результате усилий человека познать истину. Иными словами, постижение истины – награда человеку за его интеллектуальные, религиозные и т. п. творческие духовные усилия. Человек завоевывает мир истины, но не так, как это представлялось европейским просветителям и позитивистам, – завоевание природы вопреки природе и только ради удовлетворения потребностей человека, – а несколько иначе: истина, образно говоря, сама желает, чтобы ее завоевали и постигли, поэтому познание превращается здесь в синергию Высшей Истины и смертного человека, Брахмана и Атмана. Но вместе с тем вся эта духовная деятельность совершается, побуждаемая только (или, во всяком случае, главным образом) жаждой познания, стремлением утолить интеллектуальный голод.

Возможно, этим объясняется присутствие в «Истории индийской философии» такой неожиданной и на первый взгляд неуместной главы, как гл. XIII – «Speculations of the medical schools»[244]244
  HIP, vol. 2.


[Закрыть]. Здесь Дасгупта кратко рассматривает Атхарваведу, Аюрведу, «Чарака-самхиту» и некоторые другие тексты, демонстрируя подход к индийской медицине как к интегральной части индийской духовной культуры в целом. «Эта медицина имеет серьезные теоретические основы, которые определяют ее специфику, связана с существовавшими в культуре религиозными традициями, делает акцент на психосоматике, точнее, даже на психике»[245]245
  Молодцова Е. Н. О двух разных принципах анализа истории древнеиндийской науки. // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991, с. 85.


[Закрыть]. Действительно, описывая «speculations of the medical schools», Дасгупта говорит не только об анатомии и физиологии, но и касается специфической этики Аюрведы – этики, которую мы в наше время назвали бы прагматической. Так, например, в Аюрведе, согласно Дасгупте, утверждается возможность пресечь карму, пока она еще не результировала, медицинскими методами (относящимися в основном к образу жизни пациента)[246]246
  HIP, vol. 2, § Ayur-veda ethics.


[Закрыть], имеется требование в гигиенических целях избегать общения с грешниками, чтобы под влиянием их дурного примера не создать себе неблагую карму[247]247
  Ibidem, § Good life in Caraka.


[Закрыть].

Нельзя не отметить также тесную связь Аюрведы с брахманистской традицией, а именно с ее гигиеническими рекомендациями по вопросам ритуальной чистоты[248]248
  Roşu A. Études āyurvédiques. Déontologie médicale et orthodoxie brahmanique. // Sanskrit and world culture, p. 586 – 594.


[Закрыть].

В силу всего этого нельзя не отметить специфику подхода Дасгупты к индийской философии: философию он понимает, прежде всего, как науку – высшую из наук, ибо ее предметом является высшая и абсолютная реальность. Этика, эстетика оказываются отодвинуты на второй план. Главным в индийской философии является стремление человека познать бесконечное.

Все это в какой-то степени напоминает учения европейских просветителей XVIII века с их культом разума, эстафету от которых принял О. Конт.

Религиозный аспект индийской философской мысли играет для Дасгупты меньшую роль, чем в историко-философской концепции Радхакришнана, у которого, как говорилось выше, вся духовная деятельность в Индии центрирована вокруг одного понятия – понятия бога, причем идея бога имеет четко выраженный ценностный характер. В этом отношении Радхакришнан стоит ближе, чем Дасгупта, к стереотипам и парадигмам современной философии, акцентируя внимание на аксиологическом аспекте человеческого существования и делая его базисом своих историко-философских (да и общефилософских) воззрений, причем аксиологический подход к философским понятиям позволяет ему описывать философскую реальность в нетрадиционном, новом ключе. Естественно, что бог является для него воплощением максимально позитивных ценностей, ибо «не все ценности являются ценностями, совместимыми с подлинным смыслом человеческого существования в мире, расширяют границы его свободы в мире. К таковым можно отнести лишь ценностные модели действий, объективация которых ведет к улучшению, совершенствованию и развитию окружающего мира»[249]249
  Пашков М. В., Соколов А. Н. Теоретико-ценностный анализ человеческой деятельности. // Философия XX века…, с. 204.


[Закрыть].