Текст книги "Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты"

Автор книги: Сергей Бурмистров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 14 страниц)

Закон кармы гибок. «Карма, согласно буддизму, – это не механический принцип, она органична по характеру»[102]102
  Там же, с. 386.


[Закрыть], и в этом состоит ее отличие от понятия судьбы, от греческой ανάγκη. Судьба ригидна: что предначертано богами, то смертному не изменить. Ее происхождение божественно: она является проявлением воли бога (богов) в дольнем, земном мире; боги при этом понимаются как трансцендентные существа, к которым бесполезно обращаться ради изменения своей судьбы. Греческая ανάγκη сама по себе была трансцендентна, в том числе и по отношению к богам. Однако при этом вопрос о происхождении ανάγκη нигде не ставился.

Индийская карма чем-то действительно напоминает ανάγκη. Она так же безлика и неумолима. Но при этом известны корни человеческой судьбы, которая при ближайшем рассмотрении, оказывается, имеет вполне земное происхождение, ибо создается самими же живыми существами. Безличность кармы при этом проявляется в том, что она не есть награда или наказание, назначенное божественными судьями живому существу, а является результатом его прошлых действий. Она так же неумолима, как ανάγκη, по той причине, что, если деяние совершено, оно в любом случае принесет свои плоды, и никто – ни люди, ни боги – не в силах это предотвратить. Однако карма, в отличие от ανάγκη, не предуказывает живому существу конкретных событий, имеющих с ним произойти.

Карма имеет целиком психическое происхождение. Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы» писал следующее: карма – это «ментальный импульс, [или побуждение] и то, что оно порождает». В комментарии эта карика разъясняется: «Под словами карики “…и то, что оно порождает” имеется в виду действие, вызванное этим импульсом. Эти два вида действий представляют [в совокупности] три: ментальное, вербальное, [то есть говорение] и телесное [физическое] действия»[103]103
  Васубандху. Учение о карме. Предисл., пер. с санскр. и коммент. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 2000, с. 43 – 44.


[Закрыть]. Из этой краткой цитаты видно, что именно сознание оказывается центральным элементом развертывания активности того конгломерата дхарм, который обычно называется jīva (живое существо)[104]104
  Островская Е. П., Рудой В. И. Учение о карме в буддийской постканонической философской традиции. // Васубандху. Учение о карме, с. 15 – 16.


[Закрыть]. Поэтому и обретение нирваны начинается именно с сознания, и даже всевозможные физические упражнения, посты и т. п., которые воздействуют, на первый взгляд, только на тело, имеют целью через изменение телесного состояния человека инициировать изменение его сознания, которое способно развиваться и «может быть развернуто в целом ряде состояний», поэтому, «хотя настоящее определено прошедшим, будущее остается открытым и зависит от направления нашей воли»[105]105
  ИФ, т. 1, с. 385.


[Закрыть].

Изживание кармы ведет к нирване. «Этимологически слово нирвана обладает отрицательным значением. Оно восходит к санскритскому глаголу va (дуть подобно ветру) с отрицательным префиксом nir и обозначает абсолютное затишье, когда нет дуновения ветра, когда огонь затух, свет погас, звезды исчезли, а святой умер»[106]106
  Дюмулен Г. История дзэн буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994, с. 30.


[Закрыть]. Среди буддологов ведется давний спор о том, какими же конкретными особенностями обладало буддийское представление о нирване: одни считают ее абсолютным затуханием всех дхарм, всего вообще бытия, другие полагают, что нирвана есть затухание лишь некоторых отдельных дхарм при сохранении всех остальных.

Радхакришнан определенно придерживается второго взгляда: «Тот факт, что Будда имеет в виду только затухание ложного желания, а не всего существования, явствует из многих мест источников. Нирвана есть лишь разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества»[107]107
  ИФ, т. 1, с. 391.


[Закрыть]. В сущности, нирвана – единственная реальная на этом свете вещь и уже хотя бы по этой причине не может быть угасанием всего, тотальным уничтожением. В частности, и сами слова Будды свидетельствуют об этом. Будда провозглашал свое учение «срединным путем», одинаково успешно избегающим ведущих к заблуждению крайностей этернализма и аннигиляционизма. В действительности нет ничего, что могло бы исчезнуть или существовать вечно, и представление о наличии такой вещи в мире является плодом деятельности клеш, явлением майи.

Здесь надо, забегая вперед, сказать несколько слов о буддийской гносеологии. Согласно буддийским авторам, познание стадиально. На первой стадии человек обретает знание так называемой samvŗtti-satya (относительной истины), которая неизменно связывается с неведением, обусловлена законом взаимозависимого возникновения и может быть выражена в словах или других знаках. Не пройдя эту стадию, человек не может обрести знание второго, высшего уровня. На втором же уровне – на уровне paramārtha-satya (истина высшего смысла) – человек обретает нирваническое знание, избавленное от трудностей, связанных с различием субъекта и объекта и следующей отсюда необходимостью знакового выражения знания[108]108
  Островская-мл. Е. А. Буддийский эпистемологический идеал Yathābhūtam. // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993, с. 408.


[Закрыть]. На уровне относительной истины человек страдает в сансаре, создает карму, стремится обрести спасение в нирване, которая sub specie сансары действительно выглядит как тотальная аннигиляция. Но в действительности, то есть на уровне истины высшего смысла, как отмечает Радхакришнан, «нирвана – это не уничтожение и не существование, как мы его понимаем, – это превращение в одно с вечной реальностью»[109]109
  ИФ, т. 1, с. 393.


[Закрыть]. Здесь, заметим, отчетливо прослеживается характерная для мировоззрения Радхакришнана идея о том, что мы в нашем мире пока еще отделены от реальности, точнее – от Высшей Реальности.

В буддизме, согласно Радхакришнану, существует не два уровня познания, а две отдельные реальности: высшая (божественная, всеблагая и т. п.) и низшая (полная греха, безнравственности и страданий обитель человека). Нирвана предстает у него как нечто онтологическое, а не гносеологическое, что он эксплицирует в словах: «Нирвана есть вечное условие бытия, ибо она не санскара – не то, что сделано или сложилось, и потому непостоянно. Она продолжается, в то время как ее выражения меняются. Вот что содержится за скандхами, которые подвержены рождению и распаду. Иллюзия становления основана на реальности нирваны»[110]110
  Там же.


[Закрыть]. Иначе говоря, нирвана – это некая форма существования, бесконечно высшая по сравнению с тем существованием, которое имеет место в нашем мире, это «состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода»[111]111
  Там же, с. 394.


[Закрыть]. Так, например, русский философ-буддист Б. Д. Дандарон писал: «Этот феноменальный мир представляют существующим в том смысле, что его отдельные сущности зависят от комплекса причин и условий, они относительно реальны, как, например, длинное реально постольку, поскольку существует что-то короткое, с которым оно сравнивается. Иногда представляют, что они создаются причинами, например, предполагается, что свет создается лампой, росток создается зерном и т. д. Но… когда смена рождений и смертей прекращена, когда нет ни связей, ни причинности, этот самый неподвижный и вечный мир называется тогда Нирваной»[112]112
  Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб., 1997, с. 49.


[Закрыть]. Из этой цитаты видно, что представление самих буддистов о нирване отличаются от таковых у Радхакришнана: согласно первым, сансара и нирвана – это не два разных мира, а два модуса существования одной и той же реальности или, точнее, одна и та же реальность, воспринятая сознанием с разными установками, то есть нирвана здесь предстает феноменом психическим по преимуществу. Интерпретация же понятия нирваны, данная Радхакришнаном, несет на себе явные следы влияния веданты. Фактически он пытается интерпретировать буддийскую философию как один из вариантов ведантистского философского учения.

Теснейшим образом связана с религиозными идеалами буддизма и его гносеология. Основная идея буддийской теории познания, по Радхакришнану, состоит в следующем: буддисты в качестве валидных источников знания признают лишь восприятие и умозаключение от причины к следствию[113]113
  ИФ, т. 1, с. 405.


[Закрыть], то есть стремятся ограничить сферу источников знания теми источниками, которые дают наиболее достоверное знание, что связано с их стремлением избегать размышлений о слишком общих вопросах, которые человек с его сравнительно слабым разумом не в силах разрешить, и исследовать внимательно лишь те темы, которые помогут человеку продвинуться к нирване. С этой точки зрения Будда «занимает позицию прагматического агностицизма в отношении трансцендентных реальностей»[114]114
  Там же, с. 406.


[Закрыть]. Проблема состоит здесь главным образом в том, что эти «трансцендентные реальности» никак не даны человеку в опыте и являются результатом деятельности его собственного интеллекта, то есть субъективны по происхождению. «В нашем познании имеется две стороны, из которых одна реальна, другая нереальна. Нереально то, что в нем создано самодеятельностью мышления, и потому субъективно; построено воображением, и потому ложно. Ложны представления, которым нет соответствующих объектов во внешнем мире, ложны формы всего познаваемого. Реально, наоборот, то, что не создано самодеятельностью мышления, и потому не субъективно, не построено воображением, и потому не ложно; а раз оно не ложно, то оно действительно существует»[115]115
  Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995, т. 2, с. 181.


[Закрыть].

Иными словами, лишь то поистине существует, что не создано человеком. Рассматривая раннюю буддийскую философию, легко прийти к выводу, что, коль скоро Будда отвергал существование богов или бога как всемогущей и всевышней сущности, то он считал, что такой бог есть всего лишь изобретение человеческого разума. Такой взгляд, однако, будет неверным, ибо на самом деле существование Атмана и Брахмана не отвергалось Буддой (по Радхакришнану). «Многие ученые, изучавшие ранний буддизм, считают, что Будда отверг бога и отказался от души и что его учение более определенно атеистично, чем представляем его здесь мы. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд фактически не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его ранними последователями. Это молчание может свидетельствовать или о неведении конечной истины или о глубоком желании указать путь спасения, открытый для всех, вне зависимости от того, обладают ли они метафизическими склонностями или нет. Молчание Будды может быть истолковано как выражение его атеистической позиции, или агностицизма, или увлечения нравственностью и глубокой любви к человечеству»[116]116
  ИФ, т. 1, с. 407.


[Закрыть]. В конечном итоге Радхакришнан объясняет «благородное молчание» Будды в ответ на метафизические вопросы так: Будда знал ответы на эти вопросы, но они были таковы, что могли смутить дух неподготовленного человека, поэтому Будда и хранил молчание относительно окончательных истин[117]117
  Там же.


[Закрыть].

Не менее интересен и вопрос о связях буддизма с другими религиозными и философскими системами Индии. Для Радхакришнана наиболее важным представляется вопрос о связи буддизма с Упанишадами и санкхьей.

Что касается Упанишад, то это, по мнению Радхакришнана, жизненный исток буддийской философии, которая была призвана не столько создать новую дхарму, сколько заново открыть старую[118]118
  Там же, с. 314 – 315.


[Закрыть] и которая становится набором разрозненных, оторванных друг от друга идей, если рассматривать ее вне контекста – вне той атмосферы, «которая одна только и могла спаять различные элементы в единое духовное целое»[119]119
  Там же, с. 411.


[Закрыть]. Будда отнюдь не был новатором и стремился лишь к тому, чтобы вернуть загрязнившиеся инородными включениями (магией, жестокими и кровавыми обрядами и т. п.) верования ариев к их исходной чистоте и распространить эти очищенные верования среди широких народных масс. И действительно, буддийские авторы часто оперируют теми же понятиями, что и авторы Упанишад. Это собрание текстов всегда влияло и влияет в настоящее время на всех индийцев, независимо от их конфессиональной принадлежности. Однако следует учитывать, что буддисты используют терминологию Упанишад лишь в качестве строительного материала для построения своих собственных концепций, во многом отличных от концепций Упанишад.

В рассмотрении Радхакришнаном буддийской философии интересны две особенности: во-первых, неоднократные упоминания о связи буддизма с Упанишадами, и во-вторых, неоднократные сопоставления буддийской философии с философскими системами Запада.

Если говорить о сопоставлении философии буддизма с современной философской мыслью Европы и Америки, то нельзя не обратить внимание на то, с какими разными учениями Радхакришнан сравнивает буддизм: это учения Шопенгауэра, Гартмана, Бергсона[120]120
  Там же, с. 299.


[Закрыть], Платона, Марка Аврелия[121]121
  Там же, с. 306.


[Закрыть], Сократа[122]122
  Там же, с. 313.


[Закрыть], Канта[123]123
  Там же, с. 314, 409.


[Закрыть]. Такое сопоставление отнюдь не случайно. Одной из основных идей философии Радхакришнана была идея о единстве базовых принципов человеческого мышления, независимости их от того, к какой конкретной культуре подключен данный индивид, каковое единство обусловлено общностью природы всех людей, в каждом из которых скрыт божественный Атман. С точки зрения теории современного общества эта идея выражается как мысль об отсутствии принципиальных различий между цивилизациями Востока и Запада, об их изначальной духовной общности: «Нет причины полагать, что существуют фундаментальные различия между Востоком и Западом. Люди – везде люди и придерживаются одинаковых глубинных ценностей. Различия (которые, несомненно, значительны) относятся к внешним, временным социальным условиям и могут измениться вместе с ними»[124]124
  Radhakrishnan S. The Indian approach to religious problem. // The Indian mind, p. 173. См. Приложение, с. 121 настоящей работы. Курсив мой. – С. Б.


[Закрыть].

Сурендранатх Дасгупта подходил к исследованию буддизма несколько иначе. Большое значение он придавал рассмотрению идеологического контекста, в рамках которого развивалась эта религия. В целом идейный субстрат культуры Индии того периода характеризовался тремя главными течениями мысли: во-первых, учением о карме, причем карме ритуальной («the sacrificial karma») – здесь слово «karma» означает магическую силу, с помощью которой человек может добиться исполнения своих желаний; во-вторых, коренящимся в Упанишадах учением о Брахмане – самости («the self»), характеризующейся исключительной реальностью, тогда как все остальное – всего лишь «имя и форма», преходяще и потому нереально; и в-третьих, нигилистическими концепциями, отрицавшими неизменную реальность, закономерности бытия и объявлявшими случайность единственной причиной существования или несуществования чего-либо[125]125
  HIP, vol. 1, p. 80.


[Закрыть]. К последним Дасгупта причисляет локаяту и адживиков.

Основными темами буддизма были для Дасгупты доктрина взаимозависимого происхождения, теория скандх, карма, неведение и методы освобождения от оков сансары, что видно уже из самого оглавления 5-й главы его «Истории индийской философии» (это касается раннего буддизма и хинаяны). Исходя из этого, начинает он с проблемы доктрины взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), полагая ее основой буддийской философии и тем субстратом, на котором строилась вся деятельность буддийских философов и в дальнейшем.

Дасгупта отмечает трудность в этой теории, состоящую в следующем: события происходят «серийно» – за одним событием происходит следующее, являющееся плодом первого и одновременно причиной еще одного события, это событие служит причиной нового и т. д., то есть все события взаимосвязаны. Однако какова природа этой взаимосвязи?

По всей видимости, основу этого закона составляют жажда и неведение. Благодаря им живое существо привязывается к каким-то феноменам, явлениям и делает все, чтобы не потерять связь с ними. Естественно, что это, в свою очередь, препятствует получению живым существом истинной информации об окружающем мире, от чего неведение только усиливается, усиливая, в свою очередь, и жажду и т. д. до бесконечности. Так формируется своеобразный сансарический разум, которому «присуща склонность и к моральным, и к аморальным действиям (санкхара), в результате которых формируется эгоистическое, эгоцентрическое сознание (виньняна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные наименования (нама) и формы (рупа), оценивая окружающий мир через призму эгоцентризма: “мое”, “не мое”, “выгодно”, “не выгодно” и т. д. В результате этого возникают соответствующие чувства (ведана) и восприятия (саньня). Эти порожденные психологией незнания компоненты: санкхара, виньняна, нама-рупа, ведана, саньня – и названы в буддизме скандхами, они конструируют “Я” невежественного человека»[126]126
  Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983, с. 13.


[Закрыть]. Таким образом, понятия tŗşņa и avidya, хоть и входят в список нидан, занимают в нем в действительности особое место, являясь базисом теории взаимозависимого происхождения.

Другая трудность состоит в понимании термина bhava. Буквально это слово значит «бытие», «существование». В качестве специфического буддийского термина оно понимается по-разному: как «жажда вечного существования»[127]127
  Там же, с. 12.


[Закрыть], как один из периодов жизни (причем расцвет ее)[128]128
  Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991, с. 174.


[Закрыть]. Чандракирти толкует этот термин как эквивалент термина «карма», и Дасгупта замечает, что этот перевод «кажется более приемлемым, чем «существование»»[129]129
  HIP, vol. 1, p. 87.


[Закрыть]. Точно так же он рассматривает значение термина «дхарма», считая из четырех его значений – 1) тексты буддийского Писания; 2) качество (guņa); 3) причина (hetu); 4) несубстианциальное и лишенное души (nissatta nijjiva) – последнее наиболее важным для буддистов[130]130
  Ibidem, p. 84.


[Закрыть], не вдаваясь, однако, в более подробное исследование именно этого значения термина. Он упоминает лишь о вопросе о невечности всего сущего[131]131
  Рахул Санкритьяян очень точно охарактеризовал суть буддийской онтологии: «Ни в чем нет вечной сущности, то есть нет вещей (vastu), есть лишь события (dharma)». См.: Sankrityayan R. Buddhist dialectics. // Buddhism. The Marxist approach, p. 5.


[Закрыть], которая порождает во всех дхармах свойство страдания. Между тем, по замечанию уже цитированного выше О. Розенберга, «понятие «дхарма» в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм»[132]132
  Розенберг О. О. Ук. соч, с. 97.


[Закрыть], а Ф. И. Щербатской писал о дхарме: «В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развившаяся из одного основного принципа – идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил»[133]133
  Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма». // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 169.


[Закрыть].

Так же, как и Радхакришнан, Дасгупта уделяет немало внимания духовной связи буддизма с Упанишадами и вообще с добуддийским мировоззрением. Уже в самом начале главы о буддизме он отмечает, что роль буддистов в индийском обществе состояла, помимо всего прочего, еще и в том, что они стимулировали интеллектуальную деятельность своих оппонентов, как ортодоксальных, так и неортодоксальных[134]134
  HIP, vol. 1, p. 78.


[Закрыть]. Вместе с тем нельзя не заметить и тесную связь буддизма с такими системами, как йога и санкхья, и то влияние, которое они оказали на развитие буддийской мысли[135]135
  Ibidem.


[Закрыть]. Многие исследователи, начиная с Эдварда Конзе[136]136
  Conze E. Buddhism: its essence and development. N.Y., 1959, p. 95.


[Закрыть], отмечают большую роль медитативной практики в этой религии, а медитация, психотехника были одной из важнейших составных частей санкхья-йоги. Также и в Упанишадах психотехника играла довольно заметную роль, хотя нельзя сказать, что мировоззрение Упанишад базировалось на психотехнической практике.

Впрочем, понимание связи буддизма с Упанишадами у Дасгупты можно назвать несколько двойственным: с одной стороны, многие понятия Упанишад (например, понятие кармы) были заимствованы буддистами, хотя и переосмыслены; с другой же стороны, эта связь была негативной – многие мыслители той эпохи, в том числе и сам Будда, стремились построить систему мировоззрения самостоятельно, не следуя канонам традиции, но сделать это они могли, только опираясь на саму же традицию – давая новое толкование старым терминам, понятиям, выстраивая новые отношения между ними, то есть отталкиваясь от старых, изложенных в Упанишадах мировоззренческих схем[137]137
  Dasgupta S. Indian idealism. Cambridge, 1962, p. 68.


[Закрыть].

О влиянии социальной ситуации на возникновение буддизма и формирование буддийской идеологии Дасгупта не говорит, хотя, надо думать, такое влияние имело место. Во всяком случае, потеря чувства связи с другими людьми, ранее обеспечивавшееся членством в родовой общине, трудности индивидуального самоопределения, необходимость добывать себе средства для жизни самостоятельно, не опираясь на поддержку общины, обусловленная развитием урбанистической цивилизации, могла послужить сильным стимулом для создания аналога такой родовой общины, основанного уже не на кровном родстве и традициях, а на общности верований[138]138
  Pyysiäinen I. Beyond language and reason. Mysticism in Indian Buddhism. Helsinki, 1993, p. 75.


[Закрыть]. Из трудностей социального и культурного самоопределения выросли, возможно, и буддизм, и джайнизм, и учение адживиков. Однако как для Радхакришнана, так и для Дасгупты идейные связи индийских мыслителей с предшествующей традицией оказываются сильнее, важнее, значительнее, чем их связи как элементов социальной системы с другими людьми (как такими же элементами). Возможно, что и столь быстрое и интенсивное распространение этой религии в Индии и за ее пределами было бы немыслимо, если бы семена Дхармы упали на не подходящую для этого почву.

Свойство буддийского учения, которое обычно обозначают как пессимизм, Дасгупта объясняет тоже через связь с Упанишадами: в Упанишадах установлено, что подлинное эго есть блаженство (ānanda). Если же подлинного эго не существует, то все в мире становится не только преходящим, но и лишенным блаженства, а значит, полным страдания[139]139
  HIP, vol. 1, p. 109 – 110.


[Закрыть]. Будда отверг существование неизменного Я на том основании, что оно никак не дано в обыденном человеческом опыте. Оно, согласно авторам Упанишад, может быть только предметом трансцендентального опыта, то есть опыта, базирующегося на измененных состояниях сознания, и не может быть определено в словах обыденного языка; на него можно только указать («there!»)[140]140
  Ibidem, p. 110.


[Закрыть]. Будда же, интроспективно исследовав эго, пришел к выводу, что эго не существует, и то, что люди считали вечной и неизменной самостью, иллюзорно.

В теории познания Будда выступил, таким образом, в двоякой роли. С одной стороны, он предельно рационализировал умственную активность человека, сведя ее к основаниям, доступным в восприятии, данным в опыте. Но с другой стороны, этот опыт был весьма широк и включал в себя многое из того, что в обычном состоянии сознания человеком не воспринимается, то есть был основан на медитации, которая воспринималась как одна из форм познания, основанная не на информированности, а на уподоблении. «Дело здесь, собственно говоря, заключается в том, что существует разница между интерпретацией данных чувственного восприятия и чистым, нерефлексируемым исполнением. Причем понятно, что здесь имеет смысл говорить уже не о данных чувственного восприятия, а о формообразующих факторах, неизбежным и неотвратимым образом определяющих само существование человека»[141]141
  Коробов В. Б. Опыт функционального описания буддийской дхьяны. // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990, с. 91.


[Закрыть].

Однако Дасгупта больше обращает внимание на прагматический аспект знания. Истинное знание обязательно предшествует познанию и достижению (realization) некой желанной для нас вещи или уклонению от того, что для нас нежелательно, само же знание неразрывно связано с желанием: когда мы воспринимаем что-то, восприятие вызывает в нас воспоминания о прошлом опыте, отсюда возникает желание, усилие для достижения знания об объекте и, наконец, познание[142]142
  HIP, vol. 1, p. 152 – 153.


[Закрыть].

Но что познается в познании? Вероятнее всего, то, что существует. Из этого тезиса вытекает и следующий вопрос: что можно считать существующим? Буддисты, согласно Дасгупте, давали на этот вопрос такой ответ: существует то, что способно производить следствие (arthakriyākāritva), а то, что вещь производит то или иное следствие в один момент и не производит в другой, доказывает невечность и изменчивость всех вещей[143]143
  Ibidem, p. 158 – 159.


[Закрыть].

Говоря об учении о мгновенности всего сущего, Дасгупта отмечает важную деталь: это учение вместе с учением о действительности как способности производить следствия с VII века привлекло большое внимание индийских мыслителей, в том числе последователей ньяи и веданты, которые активно старались опровергнуть эти теории. Буддисты же в процессе эволюции своего учения делали все больший акцент на учении о невечности и мгновенности всего сущего[144]144
  Ibidem, p. 161.


[Закрыть] и утверждали даже, что наблюдаемая нами неизменная (на первый взгляд) вещь – всего лишь ряд абсолютно идентичных вещей, наблюдаемых нами последовательно в одном и том же участке пространства. Вещь буддисты сравнивали иногда с рядом бусин, из которых выдернута нить. Особенно распространено было это сравнение в отношении личности. Вместе с тем ведантисты, в частности Шанкара, указывали, что без понятия о «нити», то есть о субстанции, соединяющей разрозненные душевные состояния в единое целое, исчезает и возможность перехода от низшего к высшему состоянию – от сансары к нирване[145]145
  Исаева Н. В. Полемика Шанкары с сарвастивадой // Рационалистическая традиция и современность, с. 155.


[Закрыть].

Главным понятием Махаяны, согласно Дасгупте, является понятие пустоты. «Иногда ошибочно думают, что Нагарджуна первым выдвинул доктрину шуньявады (несубстанциальности или пустотности всех феноменов), но в действительности почти все сутры Махаяны либо прямо проповедуют эту доктрину, либо упоминают ее»[146]146
  HIP, vol. 1, p. 126.


[Закрыть]. Для всех махаянских школ является общим убеждение, что нет ничего поистине сущего, что все подобно сну или магическому наваждению, а фундаментальных различий между школами по этому вопросу нет[147]147
  Ibidem, p. 127.


[Закрыть].

Более глубоко и подробно исследуя философию Махаяны в «Индийском идеализме», Дасгупта отмечает, что нигилизм Нагарджуны и вообще мадхъямиков был основан на исследовании ими языка. Они, применив (причем радикально) закон противоречия ко всем вещам и понятиям, пришли к выводу, что понятия не могут быть обоснованы ни сами из себя, ни из чего-либо другого, а следовательно, все они пусты, бессодержательны, все же явления наблюдаемой Вселенной лишены самостоятельной сущности, непостижимы и самопротиворечивы[148]148
  Dasgupta S. Indian idealism, p. 76.


[Закрыть]. Впрочем, в действительности назвать, скажем, Нагарджуну нигилистом, как это делает Дасгупта, трудно, ибо и сам Нагарджуна, и его последователи признавали «абсолютную реальность, постигаемую интуицией святого. В то же время это абсолютное не есть некая субстанция, или единое бытие, как, например, у Парменида. Абсолютное Нагарджуны есть “пустота”»[149]149
  Кутасова И. М. Философия Нагарджуны // Общественно-политическая и философская мысль ИндииМ., 1962, с. 244.


[Закрыть].

Нагарджуну можно назвать нигилистом, только если рассматривать его отношение к всевозможным умственным построениям – теориям, догмам и т. п. В центре философии Нагарджуны и мадхъямики вообще лежит проблема сознания, которое исследуется с точки зрения теории дхарм. Результатом исследования становится положение об их пустотности, а значит, и об иллюзорности всех феноменов сознания и самого сознания как такового. За этим следует идея о ложности любых бинарных оппозиций, любой двойственности, в том числе положение о ложности различий между нирваной и сансарой. Собственно, единственной реальностью остаются для мадхъямики чувственно воспринимаемые феномены, которых еще не коснулся рассудок[150]150
  Андросов В. П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по тексту «Ратнавали» // Буддизм: история и культура. М., 1989, с. 39 – 40.


[Закрыть].

Если же говорить об отношении Дасгупты к философии мадхъямики, то становится видно, что сам он единственной реальностью полагает как раз мир интеллектуальных конструктов – некую метаперцептивную сферу, в которой наблюдаемые факты переосмысляются и получают совершенно новое значение, зависящее только от тех законов, которыми определяется существование элементов этой сферы. Для Дасгупты, собственно, феномен, не прошедший процедуры переосмысления и не наделенный новым, психологически и личностно центрированным смыслом, сохраняющий независимое от человека значение, вообще не существует. Это Ничто, которое может стать чем-то только в результате исходящей от личностно центрированного и наделенного волей сознания концептуализации, позволяющей человеку (как индивиду сознательному) встроить новое знание в контекст уже имеющегося в психике содержания – связать новое со старым при помощи уподобления, противопоставления, установления причинно-следственных связей и т. п. Естественно поэтому, что с таких позиций философия мадхъямики будет представляться нигилистической.

Другим крупным буддийским мыслителем, на которого Дасгупта обратил внимание, был Ашвагхоша. Выдвинутая Ашвагхошей концепция таковости (tathatā) означает признание наличия в индивиде двух аспектов – 1) преходящего, непостоянного, сансарического и 2) вечного, неизменного (истинная таковость – bhūtatathatā)[151]151
  HIP, vol. 1, p. 130.


[Закрыть]. Таковость является понятием в равной степени онтологическим, космологическим и психологическим (не следует забывать, что «одной из наиболее характерных особенностей буддийского религиозно-философского учения является тесная переплетенность и взаимосвязанность психологической и онтологической проблематики. Проблемы существования мира, существования в мире и преобразования как самого мира, так и существования в нем буддисты решали как одну единую проблему»[152]152
  Пупышев В. Н. О природе сансары: психологический экскурс // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990, с. 79.


[Закрыть]), поэтому невозможно рассматривать истинную реальность как, скажем, только онтологическое понятие. Она всегда соотнесена с реальной личностью в ее моральном (в первую очередь) аспекте. Вместе с тем tathatā не может быть дефинирована как нечто, обладающее определенными атрибутами, свойствами и т. п. «Эта “таковость” или реальность не имеет атрибутов; на нее можно только молча указать – “вот!”»[153]153
  Dasgupta S. Indian idealism, p. 80.


[Закрыть]. Иначе говоря, это понятие остенсивное, то есть, собственно, не является понятием, ибо понятие предполагает возможность формализации, определения, установления связей с другими понятиями, включение в некий терминологический контекст. Tathatā же изначально внеконтекстна и семантически «бесконтактна». Для Ашвагхоши, как и для Нагарджуны, «все понятийное (prajñapti) может быть истинно лишь на уровне языкового общения и является плодом творения иллюзий»[154]154
  Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны // Рационалистическая традиция и современность, с. 69.


[Закрыть]. Таким образом, понятия śūnya Нагарджуны и bhūtatathatā Ашвагхоши сходятся настолько близко, что становятся почти неразличимы. Важно отметить при этом, что само слово tathā («так») не указывает на какие-либо пространственные или временные координаты объекта и фиксирует не столько сам факт существования, сколько способ существования[155]155
  Лепехов С. Ю. Философия мадхъямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999, с. 91.


[Закрыть].

Само понятие śūnya можно интерпретировать как «нулевую мысль» или «нулевую речь». «Если в мысли не содержится никакого обобщения, никакого синтеза между прошлым и настоящим, между единичным и общим, то она является совершенно пустой, тогда получается так называемая чистая мысль, которой не противостоит никакой объект, ибо всякий объект есть уже результат синтеза. Таким образом, всякая мысль, хотя бы самая первобытная, есть результат синтеза из элементов, не имеющих уже никакого психического содержания или содержание бесконечно малое. Эта мысль называется пустотою, или нулем, для обозначения обоих понятий служит одно и то же санскритское слово – śūnya»[156]156
  Щербатской Ф. И. Научные достижения древней Индии. // Избранные труды русских индологов-филологов. М., 1962, с. 268 – 269.


[Закрыть].

Нирвана, говорит Дасгупта, не есть просто ничто; наоборот, нирвана – это и есть таковость в чистом виде, не омраченная помехами, вносимыми чувственным опытом[157]157
  Dasgupta S. Op. cit., p. 87.


[Закрыть]. Здесь так же ощущается восприятие Дасгуптой учения Ашвагхоши и мадхъямиков как учения идеалистического. Tathatā в интерпретации Дасгупты – то, что выше обыденного чувственного опыта, а значит, и выше слов, описывающих лишь этот опыт.

Интересно, что Дасгупта еще меньше, чем Радхакришнан, говорит о социальной и идеологической обусловленности доктрин индийской философии и, в частности, буддизма. Для него учения развиваются в зависимости только от законов своей собственной эволюции, только по своим внутренним, имманентным принципам. Между тем различные доктрины активно влияли друг на друга, о чем сам же Дасгупта упоминает[158]158
  HIP, vol. 1, p. 78.


[Закрыть], а всем известный «мистицизм» восточной – в том числе индийской – философии приобрел такую силу именно потому, что должен был противостоять очень мощным рационалистическим и схоластическим тенденциям[159]159
  Степанянц М. Т. К вопросу о специфике «восточных» типов философствования // Рационалистическая традиция и современность…, с. 6. Balaramamoorty Y. Buddhist philosophy // Buddhism. The Marxist approach, р. 37.


[Закрыть], борьба с которыми осуществлялась посредством дебатов и дискуссий, с древности ставших основным способом деятельности интеллектуальной элиты[160]160
  Шохин В. К. Санкхья на пути к сутрам // Сутры философии санкхьи. М., 1997, с. 45.


[Закрыть].