Текст книги "Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты"

Автор книги: Сергей Бурмистров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 14 страниц)

II. Историко-философские КОНЦЕПЦИи С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой философии.

§1. Историко-культурная реальность и ее теологическое осмысление.

Ни одна идеологическая система – религиозная, философская, художественная или какая-либо иная – не может быть не связанной, во-первых, с конкретной исторической ситуацией в том регионе земного шара, в котором она возникла и существует, причем в историческую ситуацию включаются как политические процессы в данной стране, так и экономические ее особенности, социальная специфика и т. п., а во-вторых, с другими идеологическими системами, существующими как в данном регионе, так и в других частях света. Любая идеология неизбежно испытывает влияние как доктрин, возникших ранее и уже ставших достоянием истории, так и учений, конкурирующих с ней за доминирование над сознанием масс.

Историко-философские учения С. Радхакришнана и С. Дасгупты с этой точки зрения особенно репрезентативны в силу того, что они возникли в совершенно самобытной в идейном отношении стране, обладающей давней историей и богатой духовной (в том числе и философской) традицией, но при этом испытали сильнейшее воздействие со стороны европейской философии, что сделало их прекрасными образцами того, как происходит в современном мире взаимодействие цивилизаций и культур на идеологическом уровне. Надо заметить, что эти, на первый взгляд, абстрактные и оторванные от реальной жизни философские построения вызывают живейший интерес не только в узком кругу профессиональных философов, но и среди общественности, что «связано как с настоятельной потребностью самоопределения, так и с накалом внутриполитической борьбы в стране, в особенности по вопросу о путях дальнейшего ее развития, способов разрешения стоящих перед ней нелегких проблем. Индийцы весьма остро реагируют на “культурный империализм” США и других западных стран и стремятся противопоставить их агрессивному идеологическому натиску собственные духовные традиции»[250]250
  Автономова Н. С., Андреев А. Л., Касавин И. Т. Философия в Индии: заметки и впечатления. // Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000, с. 189.


[Закрыть], которые, естественно, требуют углубленного изучения, а это изучение может осуществляться лишь в рамках определенной идейной парадигмы, задающей метод исследования, определяющей отбор и первичную обработку исходного материала, использование той или иной терминологии, отсылающей читателя к тем или иным элементам научной и, шире, культурной традиции, к которой исследователь себя причисляет, и выступающей как своего рода hyperlink. Совершенно естественно поэтому, что философ или историк, следующий, например, материалистической парадигме, будет пользоваться иной терминологией, опираться на иные факты, иначе интерпретировать данные и в итоге получит картину историко-философского процесса, очень мало подчас похожую на ту, что складывается в уме религиозного философа.

Если же перейти от общих рассуждений непосредственно к интересующей нас здесь теме, то нужно сказать, что Радхакришнан и Дасгупта, при всем их различии, похожи в одном: они – наследники древнейшей индийской духовной традиции, поэтому и среди всех вопросов, которыми они задаются, главный состоит в следующем: в чем самобытность Индии как культурного региона и как эта самобытность выражается в эволюции философского мышления на Индийском субконтиненте?

Оба философа отвечают на этот вопрос в целом одинаково. Их ответ прост: индийская философия является в первую очередь результатом рационального осмысления и изложения в формализуемых понятиях полученного свыше внерационального и супралогического опыта, имеющего религиозный характер, а потому самодовлеющего и безусловного. Отсюда свойственная индийской духовной жизни видение мира в категориях обусловленного – необусловленного (очень ярко это выразилось в буддийской философии, особенно в мадхъямике[251]251
  Venkata Ramanan K. Nagarjuna’s philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra. Delhi – Patna – Varanasi, 1978. Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.


[Закрыть]) и представление об обусловленном (то есть о наблюдаемом, феноменальном мире) как об аксиологически негативном и поиск необусловленного ради спасения из мира страданий.

В обоих случаях (равно как и у подавляющего большинства индийских философов ХХ века) истинной природой человека признается дух – нечто, во-первых, неизменное, а во-вторых, нематериальное. В этом и заключается в основном специфика индийской ментальности по отношению к менталитету современной западной цивилизации: субстанциальное понимание природы человека для Радхакришнана, Дасгупты и подавляющего большинства индийских философов вообще является подлинным ядром всех идеологических систем Индии – как древних, так и современных. Даже буддизм включается Радхакришнаном в число субстанциалистских учений: «Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, по-видимому, совершенно не сомневался в ней. Есть нерожденное, непоявившееся; несделанное, несоставное; “если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных”. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира»[252]252
  ИФ, т. 1, с. 331.


[Закрыть]. Знаменитое же «благородное молчание» Будды, которым он отвечал на вопросы, требующие решения проблемы субстанциальности феноменов, объясняется, по всей видимости, тем, что Будда саму постановку подобного рода вопросов считал некорректной: невозможно спрашивать, умирает душа со смертью тела или нет, если само понятие души ничего, собственно, не обозначает, а для вечно пребывающей онтологической реальности нет и не может быть никаких обозначений.

О том же самом, хоть и в других выражениях, говорит и Дасгупта. «Присутствие духовного принципа в человеке» есть для него цель и основа индуизма и, шире, всей индийской культуры[253]253
  Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 377.


[Закрыть], причем духовный принцип предполагает в первую очередь бессмертие человеческой души, а «понятие бессмертия имплицитно заключает в себе понятие неизменности[254]254
  Ibidem, p. 380.


[Закрыть]. Видно, таким образом, что индийская (индуистская – у Дасгупты) идеология предполагает субстанциалистское отношение и к миру, и к человеку («человек» понимается здесь и как индивид, и как homo sapiens).

Такая интерпретация человеческой природы и природы Вселенной в целом повлекла и важные этические следствия, нашедшие выражение в понятиях ахимсы и кармы. Учение об ахимсе «имело связь с преобладающей культурой риса, тогда как животноводство, основа экономики на родине ариев, имело отношение к кровавым жертвам, которые составляли существенную часть брахманского ритуала»; доктрина же кармы, «очевидно, выросла из неарийских представлений, и она обнаруживается у многих земледельческих народов. Действие, поступок сравнивается с зерном, а результат действия – с плодом»[255]255
  Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. СПб., 1998, с. 286. См. также: de Jong J. W. The background of early Buddhism. // Journal of Indian and Buddhist studies, vol. XII, № 1, 1964, p. 34 – 47.


[Закрыть].

Совсем иначе обстоит дело с западной цивилизацией – главным соперником Индии на идеологическом поле. Изначально между Западом и Востоком не было столь кардинальных, как нынешние, различий, и развитие их происходило по общим законам и проходило одни и те же стадии. Более того, по мнению Радхакришнана, «в период 200 – 1000 гг. лидирующее положение занимал Восток, и восточные влияния оказывали воздействие на культуру Запада»; например, «в Византии восточное влияние было настолько сильным, что она рассматривалась как Восточная империя, хотя принявшая греческий язык и римское название, но остающаяся принципиально чуждой живому духу западной культуры»[256]256
  Radhakrishnan S. East and West. Some reflections. L., 1955, p. 83.


[Закрыть].

Вообще для Радхакришнана проблема взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада стояла очень остро – в основном в силу необходимости освобождения Индии от идеологического диктата стран Запада, – поэтому проблему эту он решал, исходя не только из данных исторических наук, но и из требований современной ему эпохи и превращал свои исследования в идеологическое оружие, что делает его труды не только научными, но в равной мере и пропагандистскими[257]257
  Наиболее, вероятно, ярким примером того, как история превращалась в политику, обращенную в прошлое, на индийской почве была знаменитая книга Тилака о происхождении Вед, где утверждается, что арии как этнос возникли на берегах Северного Ледовитого океана и что Ригведа была создана ок. 6000 – 4000 гг. до н. э. Явное стремление показать, что индийская культура лучше, ибо древнее, раскрывает перед нами характерное свойство традиционных обществ – отождествление мудрости с древностью и восприятие истории, смены поколений как постепенное отклонение от древних идеальных образцов. См.: Tilak B. G. The origin or researches into the antiquity of the Vedas. Bombay, 1893.


[Закрыть].

Итак, в глубокой древности принципиальных отличий в уровнях культурного развития в разных регионах мира не было. Древние греки были всего лишь народом среди народов и, может быть, стояли даже на более низкой ступени развития, чем народы Азии. Многие их достижения (если не большинство их) стали возможны только благодаря культурному взаимодействию с Египтом, Вавилонией и Индией[258]258
  Radhakrishnan S. Op. cit., p. 46 – 48.


[Закрыть]. Даже христианство возникло не без влияния индийских идей. Буддийские миссионеры из империи Ашоки ехали во все концы света – в Китай, Индокитай, Среднюю Азию и, конечно, в Средиземноморье. Ессеи (или эссены), появившиеся в Палестине во II – I вв. до н. э., и александрийские «терапевты», возможно, были буддистами или, во всяком случае, испытали сильное влияние буддистов и многое у них позаимствовали. А так как идеология общины ессеев была одним из источников христианского учения, то, очевидно, в нем благодаря этому оказался также и буддийский элемент – правда, в какие конкретно идеи являются общими для христианства и буддизма, Радхакришнан не уточняет. В этих положениях прослеживается влияние Р. Гарбе, о котором будет сказано ниже.

Долгая эпоха средневековья тоже не провела непреодолимого рубежа между Востоком и Западом, и только начиная с XV века – с началом великих географических открытий, с возникновением протестантизма, специфический дух которого так хорошо описан М. Вебером[259]259
  Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Вебер М. Избранные произведения. М., 1989.


[Закрыть], и, наконец, с началом развития современной науки, базовые идеи которой были заложены Ф. Бэконом, – Запад и Восток стали все быстрее отдаляться друг от друга. Радхакришнан отмечает, что возникновение эмпирической науки и нацеленность мировоззрения Запада на познание природы во благо человека вызвала к жизни такие явления в западной цивилизации, которые, принеся человечеству временную материальную выгоду, вместе с тем оторвали человека от его сущностных корней – от высшего божественного начала, с которым человеческое существо, хочет оно того или нет, всегда нерасторжимо связано. Реального разрыва этих связей, конечно, не было, но человек в погоне за материальным забыл о них, а значит, забыл о боге.

Вместе с тем человек, несмотря ни на какие внешние обстоятельства, все равно остается божественным по природе. Человек, согласно Радхакришнану, – венец Вселенной и существо потенциально совершенное[260]260
  Литман А. Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии. // Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. М., 1976, с. 353.


[Закрыть], а цель культуры, общества состоит в том, чтобы помочь ему превратить совершенство потенциальное в совершенство актуальное. Несовершенство человека заключается в его смертности, потенциальное совершенство – в возможности обрести бессмертие. Западный человек ждет этого от науки, хотя, говорит Радхакришнан, средство обретения этого идеала уже найдено, и довольно-таки давно. Это религия. «Все верования – это попытки конечного ума постичь бесконечное»[261]261
  Radhakrishnan S. Religion and society, p. 52.


[Закрыть], а такое постижение возможно только через интуитивное слияние с бесконечным.

Поэтому Восток – и в первую очередь Индия – сумел сохранить в неприкосновенности те ценности, которые были забыты и отброшены Западом в погоне за властью над миром дольним. Конечно, наука дала западной цивилизации огромную мощь и могущество, но она при всем этом обладает одним неустранимым недостатком: она, как отмечалось выше, не способна дать ответ на вопрос, почему происходит то, что происходит. На этот вопрос в силах ответить только религия, дух которой идеально сохранен на Востоке, поэтому именно страны Востока должны занять лидирующее положение в мире, охваченном кризисом, причины которого – безрелигиозность и бездуховность.

По нашему мнению, невозможно не увидеть в этих идеях их пропагандистской природы. Радхакришнан, по всей видимости, ставил своей задачей показать не просто интеллектуальную независимость Индии от стран Запада, но и доказать их духовную зависимость от нее, а также и их кризисное состояние. Более того, он доказывал, что этот кризис коренится именно в духовной, то есть общемировоззренческой (и прежде всего религиозной) сфере – в той сфере, в которой Индия, по убеждению Радхакришнана, имела несомненное и огромное преимущество перед странами Запада. Индия – это та страна, которой суждена в мире особая роль – роль страны-спасительницы, мирового лидера, культура которой поможет восстановить в агонизирующей ныне западной цивилизации утраченные ценности, основанные на эссенциалистском видении мира.

Однако все это – идеал, нынешнее же положение общества далеко от идеала не только на Западе, но и в Индии. После 1500 г., писал Радхакришнан, Восток впал в стагнацию, он не развивался технически, научно, хотя ранняя индийская цивилизация была оснащена технически ничуть не хуже, чем Европа, а в некоторых отношениях – и лучше[262]262
  Radhakrishnan S. East and West. Some reflections, p. 107 ff.


[Закрыть]. Поэтому необходимо не отбрасывать огульно все, что накоплено Западом за долгие века его существования, а попытаться отобрать все наилучшее и включить эти элементы в систему ценностей нарождающейся общечеловеческой цивилизации.

Тема всемирной цивилизации занимает особое место в творчестве Радхакришнана. Мир он видит интегрально, как единый, общий для всего человечества дом, а само человечество – как единую семью, члены которой, при всем их несходстве, существуют в едином пространстве и настолько тесно связаны друг с другом благодаря самым различным процессам, что их можно рассматривать как единую систему. В самых различных областях деятельности мир функционирует как целое[263]263
  Radhakrishnan S. Kalki or the future of civilization. Bombay, 1956, p. 6.


[Закрыть], но, к сожалению, этого еще нельзя сказать о сфере духа, о мировоззрении, о ценностях: здесь мир остается разделенным, а части его – враждебными друг другу. Враждующими обычно оказываются Запад и какая-либо из культур Востока, в которых культурная экспансия Европы вызывает отчетливо отрицательную реакцию. Как только возникнет общность и в мире ценностей (а она, по Радхакришнану, несомненно, возникнет, причем это будет общность, не навязанная извне какой-либо из существующих цивилизаций другим, а возникшая органически, в народных массах разных стран, спонтанно), тогда мир станет единым целым окончательно, но до этого, пока такая целостность не появилась, само бытие человека, при современном уровне развития техники и при безнадежном отставании человечества в области нравственности, проблематично. «Водородная бомба – это вызов человеку, призыв развить новый этос, новое духовное мировоззрение»[264]264
  Radhakrishnan S. East and West. Some reflections, p. 12.


[Закрыть].

Из всего изложенного видно, насколько важной и значимой была проблема взаимоотношений Востока и Запада для Радхакришнана – одного из ведущих идеологов национально-освободительного движения в Индии. Противопоставление этих цивилизаций осуществлено им в «Индийской философии», где он последовательно проводит мысль об исключительной духовности философии Индии, причем духовности религиозного характера, в противоположность прагматическому, утилитаристскому, рационалистическому и (особенно в последние века) совершенно атеистическому мировоззрению Запада.

Отношения с другими, неевропейскими цивилизациями были для Радхакришнана гораздо менее актуальны, хотя он и написал небольшую книгу «India and China»[265]265
  Radhakrishnan S. India and China. Bombay, 1954.


[Закрыть], где осветил вопросы индийско-китайских отношений в сфере культуры. Однако Китай, как и Индия, воспринимался им как цивилизация, точно так же страдающая от культурной экспансии Запада и в той же мере, что и Индия, способной внести значительный вклад в создание грядущей общечеловеческой цивилизации. Отсюда видно, что «прикладной»[266]266
  Першин В. Б. О типах философского исследования. // Проблемы методологии философского исследования. Горький, 1972, с. 106.


[Закрыть] элемент в философии Радхакришнана был намного значительнее, чем в философском учении Дасгупты.

Для Дасгупты – философа значительно более академичного, меньше внимания уделявшего в своей научной работе злободневным проблемам – вопрос о взаимодействии различных цивилизаций гораздо менее актуален. Дасгупта не критикует индийскую цивилизацию и не выступает с ее апологией, хотя, конечно, признает за своей страной огромную роль в культурном развитии человечества.

Если говорить о сущностных, принципиальных истоках культуры, то Дасгупта придерживался в этом вопросе, по всей видимости, следующей позиции. Культура для него – нечто абсолютно неотделимое от человека, во-первых, и целиком зависящее от национальной принадлежности ее носителей, во-вторых. Он столь мало (по сравнению с Радхакришнаном) интересуется культурной экспансией Запада прежде всего потому, что никакая экспансия иной культуры данную культуру разрушить не может. Цивилизация может погибнуть только тогда, когда уничтожаются все ее носители, никакое же вмешательство инокультурных мировоззрения и системы ценностей невозможно, ибо данной культурой они просто не будут восприняты. Поэтому как рационализм, утилитаризм и прагматическое отношение к реальности характерны для западной цивилизации, так для Индии характерно видение действительности через призму духовности, то есть (в данном случае) ценностей, не имеющих отношения к проблеме физического выживания человека на земле и, более того, сущностно нецелесообразных. Одной из групп таких нецелесообразных ценностей является религия, другой – искусство. Действия человека, относящиеся к религиозной и художественной сферам, никакой практической пользы ему, как известно, не приносят. Однако они выражают то в человеке, что является его глубинной сущностью. Недаром Дасгупта, сопоставляя искусство и религию, не обнаруживает между ними принципиальной разницы, а только внешние, количественные различия: «Религия – это искусство в глубочайшем и широчайшем смысле слова»[267]267
  Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 377.


[Закрыть]. По этой причине немаловажной темой в творчестве Дасгупты – немаловажной в том числе и для раскрытия его представлений об историко-философской реальности – можно назвать его теорию искусства.

Искусство для Дасгупты обладает не меньшей, чем философия, значимостью по той причине, что оно является одним из способов выражения и реализации тех душевных движений, которые приводят также и к возникновению религии. «Очевидно, что задачей художника в Индии, изображающего богов, было не имитировать красоту и великолепие человеческих форм, как это было у греков, но дать выражение духовному посланию, которое содержат формы богов»[268]268
  Dasgupta S. Fundamentals of Indian art. Bombay, 1954, p. 13.


[Закрыть]. В этом искусство не отличалось кардинально не только от религии, но и от философии, хотя различие искусства и философии Дасгупта видел в том, что вторая всегда оперирует словами или какими-то другими знаками и свое знание вне символов представить не может, тогда как первое сравнительно легко обходится без знаков и, более того, дает истину самодостаточную. Истина искусства, как и истина религии, не нуждается ни в каких внешних подтверждениях и сама является гарантом своей подлинности. Восприятие прекрасного, подобно восприятию религиозно истинного, – несомненно: «Этот опыт отличен от всех других переживаний наслаждения и свидетельствует о себе прямо и неопровержимо»[269]269
  Ibidem, p. 1.


[Закрыть].

Индийское же искусство отличается от искусства всех других регионов, по мнению Дасгупты, своей исключительной многозначностью и суггестивностью, наличием во всех произведениях художественного гения более или менее глубокого и обширного скрытого смысла, который проявляется во всех, даже самых мелких деталях (например, в положении пальцев скульптурного изображения), поэтому творения индийских деятелей искусства – это не столько выражение подлинного облика или подлинной речи героев (хотя в изобразительном искусстве портретное сходство часто имело место), сколько реализация в грубой материи внутреннего мира изображаемых людей, преломленного через внутренний мир самого художника или поэта.

Различие религиозного переживания и эстетического опыта – только количественное. Искусство, как и религия, – это созерцание предмета, лишенное личной заинтересованности и не вызванное никакими утилитарными побуждениями, а следовательно, абсолютно бесполезное для практических целей. Отличие между этими двумя формами деятельности состоит в том, что «в искусстве духовный принцип трансформирует только чувственное содержание и открывает себя с обусловленными этим содержанием ограничениями, тогда как в религии трансформация захватывает личность всецело»[270]270
  Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 378.


[Закрыть].

Вместе с тем нельзя не отметить и того, что в индийском искусстве все проявления творческого импульса укладывались (или, во всяком случае, должны были укладываться) в один из восьми rasa – канонов чувств, эмоций и соответствующих словесных и поведенческих реакций[271]271
  Бабкина М. П. Ук. соч., с. 211.


[Закрыть], так что и вся индийская духовность, если оценивать ее по данным искусства, могла проявляться только в достаточно ограниченных канонических формах. Искусство было в Индии, согласно Дасгупте, своего рода «пред-религией», эмбрионом религии, а философия играла роль вспомогательной интеллектуальной дисциплины, обслуживающей мировоззренческие потребности этих двух сфер.

Одним из, вероятно, самых важных и существенных аспектов религии является мораль. И Радхакришнан, и Дасгупта полагали, что нравственность вообще невозможна без религии, что неверующий не может быть истинно нравственным человеком (хотя прямо они это не высказывали, в очень многих местах созданных ими текстов отчетливо прослеживается эта мысль), поэтому развитие общества немыслимо без развития (а стало быть, и изменения) религии. Историческая реальность теснейшим образом связана для них с реальностью религиозной, и интересно здесь то, что, как было указано выше, единственным поистине валидным и полноценным источником знания о религиозной (то есть божественной) реальности является интуиция, без которой, следовательно, не могут существовать ни философия, ни религия, ни нравственность.

Помимо этого, история не является, по убеждению Радхакришнана и Дасгупты, просто бессмысленным набором событий, пусть даже и связанных между собой какими-то экономическими, социологическими и т. п. законами. У истории есть смысл. История движется к какой-то, пусть пока неизвестной для нас во всех подробностях, но сущностно необходимой для нас как разумных существ цели. Особенно ярко такой эволюционистский подход к истории проявился у Радхакришнана, для которого весь исторический процесс есть процесс движения человечества от религии грубой, жестокой, насыщенной страхом перед высшими и невидимыми силами и – как следствие этого страха – магией к религии, полной благодарного поклонения богам как ближайшим друзьям человека, неизменно благосклонным к нему. Лидером в этом движении является Индия, религия которой уже в древнейшие времена, в эпоху Ригведы, отличалась именно такой чистотой переживания общения с богом, дружбой между богами и людьми и ясным ощущением наличия единого, вечного и неизменного начала во всех многочисленных богах.

Трактовка Радхакришнаном конфликта между религиями ведических ариев и аборигенов Индостана несет отчетливые признаки влияния учения о религии, выдвинутого А. Бергсоном. Бергсон (учение которого было весьма популярно в Индии среди ведантистов – в основном, на наш взгляд, благодаря его воззрениям на интуитивное познание как на единственный валидный источник знания) утверждал, что существуют два типа религии: религия статическая и религия динамическая. Для статической религии характерны магия, призванная воздействовать на то, что в природе недоступно непосредственному воздействию человека, и предотвратить возможный вред со стороны сверхъестественных существ, населяющих все вещи окружающего мира или даже заставить их помогать человеку, и мифология, призванная предотвратить социальную дезинтеграцию, пагубную и для индивида, и для общества в целом и коренящуюся в индивидуализирующей и эгоистической природе интеллекта; мифология, таким образом, является идеологической структурой, замещающей собой почти утраченный человеком инстинкт[272]272
  Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994, с. 109 – 224.


[Закрыть].

Для религии второго типа (динамической) характерно наличие мистицизма, то есть способности вступать в непосредственный, прямой контакт с богом. «Она развивается и распространяется благодаря деятельности “великих мистиков”. Эти люди одарены исключительными способностями, позволяющими им вступать в непосредственный контакт с Богом и своим примером увлекать остальных людей. Через Бога и посредством Бога великие мистики любят все человечество божественной любовью. Передавая эту любовь другим людям, заражая их этой любовью, великие мистики способствуют становлению божественного человечества, завершению творения человеческого рода, созданию человечества в том виде, в каком оно бы возникло, если бы могло сразу и окончательно сложиться без помощи самого человека. […] Именно сознание, воля, деятельность великих мистиков служат в известном смысле экспериментальным доказательством существования Бога»[273]273
  Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона. // Бергсон А. Ук. соч., с 358 – 359.


[Закрыть]. Не нужно говорить, насколько явно виден у Радхакришнана этот образ бергсоновских «великих мистиков», когда он пишет о ведических риши, слагавших гимны о богах под впечатлением прямого общения с ними и создавших шедевры религиозной поэзии, в которых выразилось восприятие бога как единого начала всех множественных феноменов мира. Сильнейшее влияние Бергсона прослеживается и в тех местах «Индийской философии», где Радхакришнан пишет о религии автохтонного населения Индостана – религии, в бергсоновской терминологии, совершенно «статической». Пророки же ариев, риши постигали бога посредством интуиции, которая «возможна лишь на высшей ступени развития как способность избранных, творческих личностей»[274]274
  Чанышев А. Н. Философия Анри Бергсона. М., 1960, с. 38.


[Закрыть].

Также не без влияния Бергсона сложилось, видимо, и учение Радхакришнана об интуиции, ибо для Бергсона интуиция как форма проявления инстинкта у homo sapiens была главным и даже единственным источником подлинного знания. Очень близки Радхакришнану с его приверженностью адвайта-веданте мысли французского философа о необходимости целостного, нерасчлененного и ничем не опосредованного познания мира, ибо мироздание целостно, а целое и постигать надо именно как целое, как неразделенное и неделимое единство. Интеллект же, способный познавать только расчлененное, искажает истинную картину мира и постигает уже, собственно, не сам мир, а свое представление об этом мире[275]275
  Свасьян К. А. Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ереван, 1978, с. 35.


[Закрыть].

Впрочем, нельзя сказать, что Радхакришнан прямо заимствовал у Бергсона эти идеи. Они были свойственны индийской философии независимо от какого-либо внешнего влияния, и воззрения Бергсона просто оказались созвучными индийским идеям. Скептическое отношение к рациональному познанию было характерно для многих индийских философов, в том числе и для Шанкары, который полагал рациональное познание ограниченным и пригодным только для видимого мира, сотворенного майей, в отличие от целостного интуитивного восприятия, способного постичь и Высшую Истину[276]276
  Бергсон полагал интуицию инструментом познания нашего мира, тогда как Шанкара – мира божественного, потустороннего.


[Закрыть].

Концепция же Радхакришнана о взаимоотношении религии ариев и религии аборигенов Индостана, столь явно демонстрирующая близкое знакомство индийского философа с религиоведческими идеями Бергсона, показывает близость учения Радхакришнана к европейскому эволюционизму и вместе с тем объясняет многие моменты его философии, не имеющие предпосылок в коренной индийской философской традиции: например, его учение о направленном и осмысленном развитии исторического процесса, имеющего цель. Впрочем, Радхакришнан, будучи религиозным мыслителем, как об этом уже говорилось выше, видит главную движущую силу истории в воле божьей. Бог приоткрывает великим риши часть своей бесконечной мудрости, сознательно направляя эволюцию человечества в предопределенное им русло, к предначертанной им цели. Этого нет у Бергсона, согласно которому люди сами постигают божество; бог, конечно, не остается при этом абсолютно пассивным объектом познания, он сам открывает завесу божественной тайны, но здесь имеет место и стремление человека познать бога, и от этого стремления также многое зависит. Кроме того, бог и человек у Бергсона абсолютно различны, у Радхакришнана же они почти идентичны: так как Брахман и Атман суть одно по природе, то человек и бог различаются только «масштабом», а по сути своей они тождественны.

Интуитивизм Бергсона, по всей видимости, ближе к учению Дасгупты, который полагал, что люди сами ищут за множеством феноменов нашего бренного мира нечто единое и что все действия людей направлены именно на это. Таким образом, история у него оказывается в первую очередь творением общества и человека, движимого стремлением к абсолютному единству. Но какие формы примет это движение в будущем, предсказать невозможно. То же самое мы видим у Бергсона, согласно которому «побуждение действовать, нужда, неопределенное желание первичны, но пока желание не удовлетворено, мы не можем знать, что именно удовлетворит его. Пока élan vital не осуществился в новом органе или в новом виде, даже всеведение не поможет нам предсказать образ грядущего, точно так же, как никто не может предсказать, что создаст кисть вдохновенного художника, до того, как картина закончена»[277]277
  History of philosophy Eastern and Western. L., 1953, vol. 2, p. 357 – 358.


[Закрыть].

Радхакришнан же был убежден, что история имеет цель, которую мы, возможно, и не знаем, но зато точно знает бог, который и ведет нас к этому идеальному состоянию. В учении адвайта-веданты утверждается, что цель человеческой жизни есть спасение, то есть реализация в себе своего истинного – божественного – бытия. Следовательно, такова и цель истории. Поэтому идеальное состояние, к которому направлен исторический процесс, – это формирование такого общества, структура и пути функционирования которого не только не будут мешать, но и будут способствовать осуществлению этой цели. В этом точка зрения Радхакришнана напоминает учение об эволюции, выдвинутое П. Тейяром де Шарденом.

Что же касается осмысленности истории (как направленности ее к определенной цели), то учение Радхакришнана в значительной степени сходно в этом пункте с философией истории Гегеля. По Гегелю, история имеет четкую цель, имманентную самому историческому процессу и определяющую его в качестве аристотелевской «целевой причины». История совершается главным образом в духовной сфере, и дух играет наиболее существенную роль во всех исторических событиях, реализуясь в них и достигая все большей и большей свободы. «Конечною целью мира, – писал Гегель, – было признано сознание духом его свободы, а следовательно была признана и действительность этой свободы»[278]278
  Гегель Г. В. Ф. Философия истории. // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. М., 1935, с. 19.


[Закрыть]. Осуществление этой свободы духа происходит в процессе существования мира со всеми событиями, из которых этот процесс состоит, и со всеми личностями и коллективами, которые в нем участвуют. Сущность и явление, по Гегелю, не только неразрывно связаны, но и отсылают одно к другому, и по наблюдаемым явлениям можно делать вывод о срытой за ними сущности. Сущность является в явлении. История в данном случае выступает в качестве явления, за которым находится и через которое является дух, разворачивающий себя, обогащающий себя содержанием в процессе исторического развития. «В гегелевской “Феноменологии духа” всемирно-исторический процесс превращается в движение философского сознания от непосредственной чувственной достоверности к постижению абсолютного, которое характеризуется как абсолютное знание. В “Науке логики” развитие философии рассматривается в онтологической плоскости как объективный, имманентный логической процесс, совершающийся в лоне “абсолютной идеи”, причем философские системы выступают как ступени, основные категории этого процесса»[279]279
  Методологические проблемы истории философии и общественной мысли. М., 1977, с. 148.


[Закрыть].