Текст книги "Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?"
Автор книги: Сергей Иванов
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 21 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]
Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви
I
Если язычники гордились «всемирностью» Римской империи, то ранние христиане – вселенским распространением своей церкви (см. выше, с. 22). Рим же казался им «Вавилонской блудницей». Однако в III в. ситуация начинает меняться. Уже у Оригена можно встретить идею о том, что Христос не случайно родился в правление Августа, когда Рим был на вершине своего могущества: по его мнению, единобожию должно соответствовать единовластие; Август, прекративший гражданские усобицы, тем самым облегчил апостолам задачу проповеди Евангелия по всей империи [149]149
Origene, Contre Celse //, 30 , [SC, N 132], Vol. I (Paris, 1967), p. 360– 362, ср.: E. Ewig, «Zum christlichen Konigsgedanken im Fruhmittelalter», Das Konigtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen (Tubingen, 1973), S. 9.
[Закрыть]. После обретения новой религией статуса государственной – претерпело дальнейшую эволюцию и отношение к самому Государству [150]150
J. Palm, Rom, Romertum und Imperium in der griechischen Literatur der Kaiserzeit (Lund, 1959), S. 115—122; C. Schneider, Geistesgeschichie des antiken Chnstentums. Bd. II (Munchen, 1954), S. 319—326.
[Закрыть]. Идеология, намеченная Оригеном, была развита Евсевием, который «скрестил» христианство с эллинистической концепцей монархии [151]151
R. Farina, L’impero e Vimperatore cristiano in Eusebio . La prima teologia politica del cristianesimo (Ziirich, 1966).
[Закрыть]. Рим из гнусного Вавилона постепенно перевоплощался в провиденциальный Иерусалим, а соответственно этому менялся и взгляд на варваров. Конечно, традиция их превознесения, сложившаяся у раннехристианских апологетов, не исчезла и в творениях Отцов церкви. Многие из них находили у дикарей известные достоинства. Так, Златоуст хвалит их за простоту: «Послушай, какова жизнь обитающих в повозках скифов, какой образ существования имеют, по рассказам, кочевники. Вот так же, обходя вселенную, надо жить и христианам… уйдемте же в их шатры, дабы на деле научиться неприхотливости!» [152]152
Ioannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum , 65», PG. Vol. 58 (1858), col. 650; cf.: Ejusdem «Homilia in Acta , 54 », PG. Vol. 60 (1859), col. 373; Ejusdem «Contra Iudaeos et Gentiles », PG. Vol. 48 (1859), col. 822.
[Закрыть]Феодорит Киррский отмечает у варваров сметливость и восприимчивость к христианской проповеди: «Пусть никто не думает, будто эллины рождаются одними, римляне иными, и что египтяне, персы, массагеты, скифы созданы из другого теста… И среди варваров существует стремление к добродетели, и различие по языку не препятствует ее обретению. Ибо все провозвестники истины, я имею в виду пророков и апостолов, не сподобились эллинского сладкоречия, но, будучи преисполнены истинной мудрости, принесли Божье учение всем народам, и эллинским, и варварским… [Язычники] высмеивают (κωμωδοΰσι) имена [апостолов] как варварские – мы же оплакиваем неразумие язычников. Ведь они, даже видя, как варвароязычные (βαρβαροφώνους) мужи победили эллинское велеречие… – все равно не усовестились… Вы не сможете предъявить нам ни одного учителя [ваших языческих] догматов, мы же явственно демонстрируем силу апостольских и пророческих учений: ведь весь подлунный мир полон этими поучениями. И еврейская речь была переведена не только на греческий язык, но и на римский, и на египетский, и на персидский, и на индийский, и на армянский, и на скифский, и на савроматский – короче говоря, на все языки, какими продолжают пользоваться все народы… Наши рыбаки, мытари и кожевники убедили и эллинов, и римлян, и египтян, и попросту всякий народ… И научились они от тех, которых вы называете варвароязычными (βαρβαροφώνους). Всякий язык имеет одинаковый смысл – ведь у всех людей одна природа, их учителем является опыт. Ведь и у варваров можно найти и искусства, и науки, и воинскую доблесть… Номады, наши соседи, – я говорю о тех исмаилитах, что обитают в пустыне, – украшены разумом и совестью…» [153]153
Theodoret de Cyr, Therapeutique des maladies helUniques. Vol. I [SC, N 57] (Paris, 1958), p. 60—64. Эта традиция не исчезает и в дальнейшем. Так, целый восторженный панегирик варварам можно найти даже в IX в. у Георгия Монаха (Georgii Monachi Chronicon (Stuttgart, 1978), p. 79.10—81.11).
[Закрыть]. Панегирик Феодорита исполнен симпатии к варварам, но сама изначальная посылка обличает укоренившееся среди христиан презрение к ним.
Мы говорили о том, что еще у апологетов появляется мотив смягчения варварского нрава как цели катехизации (см. с. 26). Естественно, после превращения христианства в господствующую религию этот мотив многократно усилился. Тон и здесь задавал Евсевий Кесарийский (Eusebii Praeparationes evangelicae, I, 4, 6—9; Ejusdem Demonstrationes evangelicae, I, 6, 5), но за ним быстро последовали другие. Афанасий Александрийский пишет: «Кто из людей смог когда‑либо раньше забрести так далеко и пройти скифов, эфиопов, персов, армян, готов, людей, живущих вблизи Океана, тех, кто обитает по ту сторону Гиркании… а также египтян и халдеев?.. Им, суеверным сверх нормального и диким по своему нраву (αγρίους τοις τρόποις), Господь через своих учеников не только возвестил (έκήρυξε) о добродетели, но и убедил отказаться от дикости в нравах (την μέν των τρόπων άγριότητα μεταθέσθαι)… Они отвергли жестокие убийства и более не жаждут войн (ούκ ετι πολέμια φρονοΰσι)» [154]154
Athanasii Alexandrini « Oratio de incamatione verbi», PG. Vol. 25 (1857), col. 188.
[Закрыть]. У Кирилла Александрийского читаем: «Грубый (αγροικον) нрав языцев, воспитанных не в законе, живущих неприхотливо и дико (άπημελεμένως καί άγρίως), переменился на более кроткий – все это случилось от Христова поучения» [155]155
Cyrilli Alexandrini fr. 231. —J. Reuss, Matthaus‑Kommentare aus der griechischen Kirche (Berlin, 1957), p. 232.
[Закрыть]. По словам историка Созомена, некоторые варвары, «давно приняв христианскую веру, переменили нрав на более мягкий и разумный (επί τό ήμερώτερον καί λογικόν μεθηρμόσαντο)» (Sozomeni II, 6).
Отношение Отцов церкви к варварам хорошо суммировано в работе Г. Подскальски [156]156
G. Podskalsky, «Die Sicht der Barbarenvolker in der spatgriechischen Patristik (4. —8. Jh.)», Onentalia Christiana Penodica , vol. 51 (1985), S. 342—350, там же богатая литература. Новейший обзор см.: «Вагbar», I, Reallexikon fur Antike und Christentum. Supplementband I, Lief. 5/6 (Stuttgart, 1992).
[Закрыть]. По его словам, уже Евсевий Кесарийский смотрит на варваров скорее как на врагов, чем как на потенциальный объект христианизации. При этом Григорий Назианзин и Иоанн Златоуст не разделяют такого отношения и пытаются следовать заветам о равенстве всех народов перед Христом. На стороне варваров выступают Созомен, Кирилл Александрийский, Феодорит, чьи пассажи в их защиту напоминают Златоуста. И тем не менее после него, по мнению Подскальски, как интерес к варварам, так и миссионерский пыл стали угасать [157]157
Podskalsky, Die Sicht (см. прим. 8), S. 348.
[Закрыть]. Подытоживая результаты процесса, начавшегося еще в III столетии, можно констатировать: к V в. христианский универсализм окончательно соединился с имперским [158]158
J. Vogt, Kulturwelt und Barbaren. Zum Menschheitsbild der spatantiken Gesellschaft (Mainz, 1957), S. 32—41.
[Закрыть].
II
Что говорят Отцы церкви о миссионерстве? Остановимся прежде всего на высказываниях Иоанна Златоуста. «Если двенадцать человек «заквасили»(намек на евангельские слова о «малой закваске», которая «квасит все тесто“. – С. И.)всю вселенную, – восклицает он в одной из проповедей, – подумай, сколь велика наша никчемность, если мы, пребывая в таком количестве, не в состоянии исправить оставшихся – а ведь в нас должно было хватить закваски на тысячи миров» [159]159
Ioannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum, 46 », PG. Vol. 58 (1860), col. 479, cf.: Ejusdem «Epistola 54», PG. Vol. 51 (1859), col. 639.
[Закрыть]. Таких призывов к миссии у варваров в его сочинениях рассыпано множество [160]160
См.: I. Auf der Maur, «Die Motive der Glaubensverkundigung im fruhen Monchtum», Neue Zeitschnft fur Missionwissenschaft, Bd. 19 (1963), S. lio—111; нам осталась недоступна работа: Е. Popescu, «Die Mission de s heiligen Johannes Chrysostomos auf der Krim», Ab onente et Occidente: Kirche aus Ost und West / Ed. M. Schneider, W. Berschin (St. Ottilien, 1966), S. 345—359.
[Закрыть].
Будучи константинопольским архиепископом, Иоанн приветствовал создание литургии на готском языке и учреждение храма для готов, живших в Константинополе. Им была написана специальная гомилия для произнесения в готской церкви св. Павла в столице Империи [161]161
Ioannis Chrysostomi «Огайо VIII», PG. Vol. 63 (1862), col. 499—510.
[Закрыть]. О том, до какой степени необычен был такой шаг Златоуста, с каким недоброжелательством он ожидал столкнуться по этому поводу, свидетельствует прежде всего оправдывающийся тон проповеди: «Пусть никто не считает позором церкви то, что мы подготовили варваров… Это – украшение церкви!.. Сам Господь наш, придя в мир… первыми призвал варваров, и не просто варваров, но к тому же магов, известный символ нечестия… Итак, не будем считать позором, что в церкви находятся варвары, но – величайшей красой! (…) Звероподобнейших из людей [вера] приведет в такую кротость… что они сделаются одним стадом с обыкновенными мирными людьми. Вы видите сегодня, что самые варварские из людей стоят рядом с [Христовыми] овцами в церкви» [162]162
Ibidem, col. 501—504; cf.: Ejusdem, «In Pentecosten», PG. Vol. 51 (1859), col. 808.
[Закрыть]. Конечно, отчасти такой тон объясняется напряженными отношениями, сложившимися в тот момент между населением Константинополя и готскими наемниками. Но при всем том, что шаг Иоанна нельзя не признать смелым, и именно на фоне такой его смелости хорошо заметно: «проповедь Хризостома к готам не лишена того ощущения превосходства, которого он пытается избежать» [163]163
J. H. W. G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops (Oxford, 1990), p. 169—170. Нам осталась недоступна работа: P. Andres, Der Missionsgedanke in den Schriften des hi. Johannes Chrysostomus (Hiinfeld, 1935).
[Закрыть]. Ужас перед варварским миром, живший в душе «интернационалиста» Иоанна точно так же, как в душе любого подданного Империи, выдает себя в его описании страданий библейского Иосифа, «оказавшегося не среди соотечественников, но среди чужеязычных варваров… скорее зверей (αύτοθηρίοις), чем людей» [164]164
Jean Chrysostome, Lettres a Olympias / Ed. A. – M. Malingrey [SC, N 13 bis] (Paris, 1968), p. 11.
[Закрыть].
Иоанна Златоуста считают первым настоящим пропагандистом миссии к варварам [165]165
1. Auf der Maur, «Das alte Monchtum und die Glaubensverkiindigung», Neue Zeitschnft fur Missionwissenschaft, Bd. 18 (1962), S. 288.
[Закрыть]. Известно, что он обращался с призывами к монахам идти проповедовать, объясняя, что «чем сидеть дома, гораздо лучше и полезнее отправляться в странствие (αποδημίαν άποδημειν)» [166]166
Ioannis Chrysostomi «. Epistula 54», PG. Vol. 52 (1859), col. 639.
[Закрыть]– однако нельзя понять, имел ли он в виду экспедиции за пределы Империи. Из писем самого Златоуста известно о его евангелизаторской деятельности в окраинных, но все же имперских областях [167]167
Ioannis Chrysostomi «Epistulae 21; 53 — 55; 123; 227», PG. Vol. 52 (1859), col. 624, 638—639, 676—678; 732—733.
[Закрыть]. Епископ Константинопольский оказывал попечение церквам в Персии иГотии [168]168
Ejusdem «Epistulae 14; 207», PG. Vol. 52 (1859), col. 618, 727.
[Закрыть]—но возникли они до него. Ни один из имеющихся у нас источников ни слова не сообщает об организации Златоустом заграничных миссий [169]169
P. Ch. Baur.Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit.Bd. II(Miinchen, 1930), S. 327.
[Закрыть].
Тем не менее в глазах потомков Златоуст выглядел как образец миссионера. В похвальном слове ему, написанном в V в. Феодоритом Киррским, но дошедшем до нас только в отрывках у Фотия, о нем говорится так: «У тебя есть и еще одно сродство с апостолами. Ты первым утвердил алтари у живущих в кибитках скифов. Варвар, едва слезший с коня, научился преклонять колени и распростираться на земле. Тот, кого не трогали слезы пленников, научился плакать над собственными грехами. На стрелу лучника–перса ты ответил стрелой проповеди (άντετόξευσας τω κηρύγματι), и те, кто носил железный панцирь, склонились перед Распятым. Твой язык победил изощрения халдеев и магов, и высохшая земля Персии расцвела молельными домами. Вавилон более не чужд благочестивой веры. Все это присоединило тебя к апостолам» [170]170
Photii Bibliotheca / Par R. Henry. Vol. VIII (Paris, 1960), p. 109. 19—31. Здесь намек на деятельность в Персии дипломата–епископа Маруфы.
[Закрыть]. Еще позднее, в Житии Златоуста, написанном в VII в., его автор, Псевдо–Георгий Александрийский, настаивает, будто Хрисостом слал миссии к кельтам, ивирам, аланам, авасгам, и что по его инициативе Евангелие было переведено на армянский язык [171]171
Douze recits byzantins sur saint Jean Chiysostome / Par F. Halkin [Sub s idia hagiographica, N 60] (Bruxelles, 1977), p. 109, 136, 174 etc. Быть может, отчасти такое расширение круга миссионерских интересов Златоуста объяснялось задачей обосновать верховенство Констан т инопольского патриархата над теми или иными епархиями.
[Закрыть]. И хотя утверждения Псевдо–Георгия не могут быть использованы для анализа деятельности самого Златоуста, они являются свидетельствами того, как относились к этой фигуре более поздние поколения (ср. ниже, с. 205).
Хотя Отцы церкви были современниками возникновения новых варварских диоцезов, в их писаниях почти никак не отразился конкретный миссионерский опыт эпохи государственного христианства [172]172
Н. de Lubac, Le fondement theologique des missions (Paris, 1946), p. 31.
[Закрыть]. Приглядимся к спискам христианизованных народов, множество раз приводимым у Иоанна Златоуста: «И сирийцы, и египтяне, и инды, и персы, и эфиопы, и тысячи других племен, переведя на свои языки его [Павла] учение, выучились философствовать» [173]173
Ioannis Chrysostomi «In Ioannem Homilia 2», PG. Vol. 59 (1859), col. 32.
[Закрыть]; «Столько языков, столько наречий! Скифы, фракийцы, римляне, персы, мавры, инды, египтяне, тысячи других племен!» [174]174
Ejusdem «In Epistulam I Ad Corinthios Homilia 35 », PG. Vol. 61 (1860), col. 297—299.
[Закрыть]; «[Павел] обратил и скифа, и инда, и савромата, и фракийца… Повсюду в римской стране, и в персидской, и в скифской, и в маврской, и в индийской он воздвиг церкви» [175]175
Ejusdem « Contra Iudaeos et Gentiles », PG. Vol. 48 (1859), col. 830.
[Закрыть]; «Эти палестиняне [апостолы] дали закон и персам, и римлянам, и фракийцам, и скифам, и индам, и маврам, и всей вселенной» [176]176
Ejusdem «In Psalmum XLIV», PG. Vol. 55 (1859), col. 202.
[Закрыть]. Такое «списочное» перечисление [177]177
Тот же Златоуст приводит похожие перечни и в иных случаях. «Ни скифы, ни фракийцы, ни савроматы, ни инды, ни мавры, ни другие дикие народы, сколько их ни есть, не могут причинить такой вред, как ложное помышление» (Ioannis Chrysostomi « Expositio in Psalmum IV », PG. Vol. 55 (1859), col. 58).
[Закрыть]можно было бы продолжать до бесконечности [178]178
Ejusdem «De laudibus s. Pauli Homilia IV», PG. Vol. 50 (1859), col. 490—491; Ejusdem «Homilia in Acta IV», PG. Vol. 60 (1859), col. 47; Ejusdem « Expositio in Psalmum XLIV», PG. Vol. 55 (1859), col. 186; Ejusdem «In Genesim Homilia 28.5», PG. Vol. 53 (1859), col. 258; Ejusdem «Homilia VIII», PG. Vol. 63 (1860), col. 501; Ejusdem «In Pentecosten», PG. Vol. 51 (1859), col. 808; Ejusdem «Homilia in Matliaeum I, 4», PG. Vol. 57 (1860), col. 18, cf. col. 231; Ejusdem «In Epistulam II ad Connthios Homilia IX», PG. Vol. 61 (1860), col. 459; Jean Chrysostome, Panegynques de s. Paul , IV, 10/e d. A. Piedaguel [SC, N 300] (Paris, 1982), p. 202 etc.
[Закрыть]. Как легко заметить, в стандартном списке «обращенных народов» много риторических фикций [179]179
U. Maiburg, «Und bis an die Grenzen der Erd e», Jahrbuch fiir Antike und Christentum, Bd. 26 (1983), S. 46—52.
[Закрыть]. Перед нами не столько горделивая летопись реальных побед христианства, сколько условность, этнографическая метафора, передающая идею «бесчисленного множества». Так мы впервые сталкиваемся с проблемой, которая будет давать о себе знать в течение всего византийского тысячелетия: с «риторичностью» в описании, да (что гораздо важнее!) и в самом восприятии действительности.
Конечно, Златоуст гордится тем, что христиане пропагандируют свою религию, а язычники нет. Платон, по его словам, проповедовал лишь на Сицилии, но и там не обратил ни одного тирана, а вот Павел «обошел не Сицилию одну, не Италию, но всю вселенную. Его слушают и варвары, и несмышленые, и глупые, ибо проповедь его равно доступна для всех: она не знает ни различий сана, ни преимуществ [того или иного] народа» [180]180
Ioannis Chrysostomi«Homilia in Epistolam ad Romanos, //, 5»,PG.Vol.60 (1859), col.406—407.
[Закрыть]. Однако обращение апостолами варваров мыслилось не как результат реальных миссионерских усилий, а как неизбежный и божественно предопределенный акт. «Посмотри, – призывает Златоуст, – как пророк [Исайя] восхвалял не только [само по себе] призвание народов, но и готовное их послушание: ведь он не сказал [в своем пророчестве] «Будут приведены (Άχθήσονται)“, но «Придут ('Ήξουσιν)» [181]181
Jean Chrysostome, Commentaire sur Isaie [SC, N 304] (Paris, 1983), II, 3, 39—42.
[Закрыть]. Апостолы, «испуганные и глупые, неграмотные и неученые… незаметные и не знакомые со светскими законами… отягченные тысячами грехов» [182]182
Ioannis Chrysostomi «Homilia in Matthaeum33», PG. Vol.57 (1860), col. 389; cp. Ejusdem «In Epistolam II ad Connthios Homilia IX», PG. Vol. 61 (1860), col. 458; cf.: Hieronymi « Dialogus Contra Pelagianos , III , 2», PL. Vol. 23 (1863), col. 598; Origene, Contre Celse , I, 63 (см. прим. 1), Ρ· 250—252.
[Закрыть], конечно, не могли играть самостоятельной роли. Златоуст радуется тому обстоятельству, что обращение совершалось чудесным образом, непонятным самим апостолам, которые «страшились и боялись и про себя возражали, говоря: как это мы водиннадцатером исправим всех в мире?.. Как мы, имеющие один язык, [станем] говорить с варварскими и иноязычными народами?» [183]183
Ioannis Chrysostomi «Homilia X», PG. Vol. 63 (1860), col. 520.
[Закрыть]. Вряд ли можно счесть апостолов, какими они предстают в святоотеческих писаниях, образцом практического миссионерства.
III
Столь же «отрешенно» от реальности воспринимали богословы и проблему языкового контакта апостолов с варварами. По словам Евсевия, они ощущали себя совершенно бессильными и так обращались друг к другу: «Как мы станем проповедовать римлянам? Как разговаривать с египтянами? Какими словами станем обращаться к грекам мы – те, кто знает лишь сирийский? Как нам убедить персов, армян, халдеев, скифов, индов и других так называемых варваров?» [184]184
Eusebii De Theophanie , V, 46 / Ed. Η. Gressmann (Leipzig, 1904), S. 252.
[Закрыть]. Казалось бы, эта проблема была разрешена чудесным образом, когда на Пятидесятницу апостолы вдруг заговорили на всех языках (см. выше, с. 17). Однако весьма примечательно, что с точки зрения Отцов церкви, это чудо не было предзнаменованием будущей миссии к варварам. Согласно Златоусту, хотя «галилеянин говорил по–мидийски, знал по–парфянски и владел эламитским» [185]185
Ioannis Chrysostomi «In Pentecosten », PG. Vol. 52 (1859), col. 807. До Пятидесятницы апостолы никакими языками не владели, ср.: Leontii Presbyteri Constantinopolitani Homiliae / Ed. C. Datema, P. Allen [Corpus Christianorum, Series graeca, 17] (Turnhout, 1987), p. 398.50—54.
[Закрыть], это состояние продлилось совсем недолго, поскольку его смысл был не в том, чтобы облегчить апостолам будущую проповедь варварам, а в том, чтобы удостоверить подлинность нисхождения на апостолов Святого Духа. Когда же дело дошло до проповеди, этот дар их уже покинул: «Владея одним еврейским языком, он [Павел] убедил и скифа, и инда, и савромата, и фракийца» [186]186
Ioannis Chrysostomi « Contra Iudaeos et Gentiles », PG. Vol. 48 (1859), col. 830, cp. col. 948.
[Закрыть]. Отсутствие миссионерского смысла в «глоссолалии» подчеркивается и тем, что, по мнению Златоуста, она распространилась и на новокрещенных: «Крещенный тотчас заговаривал на нашем языке, и на персидском, и на индийском, и на скифском, чтобы и неверующие узнали, что он удостоился Святого Духа» [187]187
Ejusdem «In Inscnptionem actorum », PG. Vol. 51 (1859), col. 92, cp. col. 32.
[Закрыть]. Проповедь велась апостолами на их родном арамейском языке. «О невероятные чудеса! – восклицает Василий Селевкийский. – Апостол говорил – а инд научался, еврей произносил слова– а варвар воспитывался…
Варварские народыбыли окроплены (ήρδεύετο)одним языком!» [188]188
Basilii Seleucensis «Homilia in Pentecosten », PG. Vol. 52 (1859), col. 811—812.
[Закрыть]. Конечно, речь шла не об усвоении чужих языков, пусть и мгновенном. Согласно Псевдо–Кесарию Назианзину (сер. VI в.), апостолы «возвещали не благодаря грамматической тренировке (γραμματική παιδεία),но благодаря духовной энергии» [189]189
Pseudo‑Kaisarios, Die Erotapokriseis / Ed. R. Riedinger (Berlin, 1989), p. 46.
[Закрыть].
Пожалуй, из всех Отцов церкви лишь Феодорит Киррский изображает апостолов как настоящих миссионеров: «Вестникам были дарованы различные человеческие языки: чтобы, придя к индам, они вещали Божью весть, пользуясь их языком. И чтобы, беседуя с персами, скифами, римлянами, египтянами, они бы провозглашали евангельское учение на языке каждого из них» [190]190
Theodoreti Cyrrhensis «Interpretatio I Epistolae ad Connthios , XIV», PG. Vol. 82 (1859) col. 337. Соответственно, и картина обращения Вселенной у Феодорита, хотя в целом и выдержана в эсхатологическом духе, все‑таки включает и противоречащие ему элементы: «Все очень удивляются, что они [апостолы] и уже умерши продолжают делать то дело, которое делали при жизни, и даже с еще большим размахом… Когда они пребывали во плоти, они ходили сейчас к одним, а потом к другим, беседуя то с римлянами, то с испанцами или кельтами. После же их отбытия к Пославшему их все получили от них вдосталь – не только римляне и те, кто возлюбил их ярмо (δσοι γε τον τούτων άγαπώσι ζυγόν) и пребывает под их управлением, но и персы, и скифы, и массагеты, и савроматы, и инды, и эфиопы, и, обобщенно говоря, все края вселенной (απαντα τής οίκουμένης τα τέρματα)… С такими‑то опасностями апостолы крестили вселенную, а те, которые [пришли] после них, сохранили ту веру, которую получили [от них] – тому свидетельством гробницы мучеников, сияющие повсюду и на земле, и на море и провозглашающие истину божественных пророчеств» (Theodoret (см. прим. 5), VIII.4.3—6.1).
[Закрыть].
Апостолы (об их апокрифических хождениях см. с. 28) остаются единственными миссионерами, известными святоотеческой литературе. Отцы церкви нигде не упоминают о конкретных людях, своих современниках, которые отправились бы проповедовать варварам [191]191
Предел конкретности – риторизованное перечисление Кирилла Александрийского: «Евангелие обошло наконец и варварскиенароды: повсюду церкви, пастыри и учители (ποιμένες καί διδάσκαλοι),наставники и руководители таинств» (Cyrilli Alexandrini «Commentani in Sophoniam Prophetam », PG. Vol. 71 (1859), col. 1008).
[Закрыть]. Даже заключительные строки Евангелия от Матфея, знаменитое Иисусово «научите все народы», апологетами и Отцами церкви не прочитывались как миссионерский призыв: Тертуллиан и Киприан видели в них идею крещения, Евсевий – призыв учить именно христианству, Епифаний– учение о Троице, и т. д. Концепция же миссионерства, столь существенная в последующие века, на этом этапе еще просто не существует [192]192
M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire (Oxford, 1994), p. 107.
[Закрыть].
Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)
I. Централизованная миссия
В шестом столетии происходит мощное расширение христианского ареала, причем главная роль здесь принадлежит централизованной миссии. Началась ли эта деятельность при Юстиниане I или еще при его предшественниках, Анастасии и Юстине I? Современные эпохе византийские источники (Прокопий, Малала) вроде бы настраивают на первый вариант ответа. Однако не исключено, что Юстиниан сознательно потрудился над тем, чтобы оттеснить предшественников в историческую тень. Например, более поздний источник Феофан утверждает, что именно Юстин I крестил (в 522 г.) лазского князя Тзата, прибывшего в Константинополь. По словам Феофана, Тзат «попросил императора сделать его христианином (παρεκάλεσε… Χριστιανόν αυτόν γενέσθαι)» [193]193
Theophanis, р. 168.
[Закрыть]. Согласно Феофану, Юстин крестил лазского правителя, женил его на византийке, одарил роскошными одеяниями, а также провозгласил своим сыном. А вот современник событий Малала в рассказе об этом визите ни слова не говорит о крещении и усыновлении. По Малале выходит, будто Тзат, тяготившийся персидским протекторатом, обратился к Юстину I с просьбой лишь о коронации [194]194
Malalae, 413.
[Закрыть]. Также в значительной мере обойдена греческими источниками та роль, которую сыграл этот император в грандиозной религиозно–политической комбинации, разыгранной в начале VI в. в Южной Аравии.
В 518 г. (по другой версии, в 523 г.) в результате политических интриг Персии христианству в аравийском государстве Химьяр (см. выше, с. 47) был нанесен тяжелый удар [195]195
К. A. Kitchen, Documentation for Ancient Arabia. Part 1. Chronlogical Framework and Historical Sources (Liverpool, 1994), p. 6.
[Закрыть]. Химьяритский царь начал насаждать в стране иудаизм и преследовать христиан. Их церкви в столице страны, Зафаре, были уничтожены. В Наджране произошло избиение христиан. Эти события описаны во множестве восточных источников, а также в двух грекоязычных: Мученичестве Арефы со товарищи – памятнике, изначально написанном по–сирийски и переведенном между 532 и 536 гг. [196]196
M. Detoraki, Le martyre grec de S. Arethas et de ses compagnons (BHG 166). These de Doctorat (Paris, 2000), p. 295.
[Закрыть], а также в Житии Григентия (см. о нем ниже). Когда о происшедшем узнал император Юстин I, «он тотчас повелел послать письмо Тимофею, епископу Александрии, чтобы его святейшество написал к Элесвоаму (Калебу. – С. Я.), царю Эфиопии» [197]197
Ibid., p. 123.
[Закрыть]с просьбой о военном вмешательстве. В апреле 525 г. патриарх Тимофей действительно воззвал к эфиопскому негусу Элла Ашеба (Калебу), прося его восстановить в Химьяре христианство. Царь Калеб согласился организовать экспедицию в Аравию, а имперский миссионер Панталеон благословил его следующими словами: «Да пребудут с тобой… слезы Юстина, императора римского» [198]198
Vitae sanctorum antiquorum. Versio / Ed. R. Conti Rossini, CSCO ,.
[Закрыть]. Большое эфиопское войско было на византийских кораблях переправлено через Красное море, высадилось в Йемене и свергло химьяритского царя Юсуфа Ac–Сара (Ду Нуваса). В обозе своего войска Калеб привез эфиопских священников и поставил их управлять йеменской епархией [199]199
Scnptores Aethiopici, ser. 11, T. 17, (Roma, 1904), p. 49.
[Закрыть].
Интересно отметить, что Прокопий, подробно рассказав о самой военной операции, вообще не упоминает об участии в ней Юстина (Procopii Bella, I, 20). Что касается Малалы, то он заменяет Юстина на Юстиниана и анахронистично датирует крещение Эфиопии моментом после Аравийской экспедиции: якобы царь Аксума «послал… в Александрию, прося у императора Юстиниана о том, чтобы получить от него епископа… и быть крещеным и чтобы вся Индийская земля оказалась под ромейской властью (υπό Ρωμαίους γενέσθαΟ» [200]200
Malalae, р. 434.
[Закрыть]. Нам сейчас интересна не столько анахронистичность этого сообщения или его идеологическая подоплека (всякая церковная зависимость влечет за собой политическую), сколько очевидное принижение роли Юстина. В действительности же, можно быть уверенным, что уже при нем, в самом начале VI в., происходило активное сращивание религиозной политики с дипломатической игрой и военной экспансией. При этом, разумеется, на разных миссионерских театрах ведущая роль оставалась за разными факторами.
II. Эфиопия
Если говорить о деятельности византийских миссионеров в Абиссинии в VI в., то здесь греческие авторы вообще умолкают. Зато чрезвычайно словоохотливы местные, эфиопские источники. Они сообщают, что за 30 лет до воцарения Калеба (т. е., видимо, на рубеже V‑VI вв.) группа монахов из Византии поселилась в области Бур (совр. Аккала–Гузай); их называли «праведники из Баракнаха». Во время языческого восстания против Калеба монахи эти были убиты местными жителями, став тем самым первыми абиссинскими мучениками. Впоследствии в их честь была возведена церковь в 15 км к югу от Сенефе [201]201
О. Raineri, «‘Gadla Sadqan’ о ‘Vita dei Giusti’», Nicolaus , vol. 6 (1978).
[Закрыть]. Другая группа «римских святых», прибывших в Аксум, включала то ли семь, то ли девять человек [202]202
Иногда количество «римских святых» увеличивается в легендах до десяти за счет некоего Оса из Куезара (т. е., видимо, КесаРии), который был «греческим монахом» (Е. Cerulli, Storia della letteratura Etiopica (Milano, 1956), p. 99).
[Закрыть]: Панталеон был родом из «Рима» (почти наверняка имелся в виду «Новый Рим», т. е. Константинополь), причем в его эфиопском житии утверждается, будто «его отец был третьим из людей, сидевших одесную римского императора» [203]203
Vitae sanctorum antiquorum (см. прим. 6), p. 45.
[Закрыть], Герима считался сыном «римского императора», Губа был из Киликии, Сехма – из Антиохии, Йемата – из Египта, Алеф – из Кесарии (наверное, Палестинской), Афсе – из Азии (видимо, византийской провинции), о происхождении остальных ничего не известно. На основании имен можно предположить, что все «римские святые» были сирийскими подданными Империи, но в источнике их происхождение никак не оговорено [204]204
P. Marrasini, «Some Considerations on the Problem of the ‘Syriac Influences’ on Aksumite Ethiopia», Journal of Ethiopian Studies , vol. 23 (1990), p. 35—42.
[Закрыть]. Некоторые из этих праведников прославились аскетическими подвигами в окрестностях Аксума, т. е. в уже христианизованных областях, – но вот другие занимались активным миссионерством: интересна эфиопская легенда об авве Афсе. Родившись в (провинции) Азия, он отправился в Рим (Константинополь?), у ворот которого встретил Исхака, царя, отрекшегося от трона (сказочный мотив, не имеющий никаких параллелей в реальности). Оба они решили идти в Абиссинию ради спасения своей души. Впрочем, для начала Афсе удалился в Скитскую пустыню в Египте, затем вновь приехал в Рим и лишь затем вместе с группой других «римских святых» отправился в Эфиопию. Царь Ал–Амеда принял их с почетом, и некоторое время они жили вместе, но затем ангел Уриил предписал каждому из святых его место. Исхак и Афсе были на волшебной колеснице перенесены в провинцию Геба. Жители деревни Шахло подвергли их мучениям, однако на помощь миссионерам явился ангел; разгневанные святые прокляли жителей – и те рассеялись по разным местам. Столь же неудачен был опыт миссионеров и на горе ДабраГоннет: за свою проповедь христианства они подверглись гонениям и даже пыткам со стороны местных жителей – но с неба сошел огонь и убил большинство гонителей; лишь после этого аборигены образумились, а святые оставались в этом месте на протяжении двенадцати лет, проповедуя «слово жизни». Затем на огненной колеснице они были перевезены в новое место, Мадеза, а оттуда в Йеха; там Афсе возвел церковь, чтобы поместить в ней реликвии, которые носил с собой. Потом вокруг храма был построен дом для монахов, коих со временем набралось полторы сотни человек. Когда Афсе излечил эфиопскую царицу от укуса змеи, царь Калеб пожаловал ему десятину с одной деревни. Святой оказал царю и еще одну услугу – предсказал ему рождение наследника [205]205
C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia», Milanges synens offerts a M. Rene Dussand. Vol. I (Paris, 1939), p. 153—154.
[Закрыть].
Очень похоже на пересказанную здесь легенду и другое эфиопское житие – св. Михаила Арагави [206]206
См.: М. – А. Von den Oudenrijn, La vie de saint Za Mikael ‘Aragawi (Friburg, 1939), p. 19.
[Закрыть]. Он тоже, как и упомянутый Герима, якобы являлся сыном «царя Рима». Спасаясь от немилой ему женитьбы, Михаил бежал в египетскую пустыню и принял постриг. Там с ним познакомились и другие молодые люди (имена их совпадают с вышеперечисленными, кроме Геримы, вместо которого назван Ликан из Рима [207]207
Видимо, другим его именем было Ливен; согласно еще одной легенде, он был послан св. Пахомием в Эфиопию в царствование Элла–Габаза и занимался миссионерством в области Тарка (ср.: Haile Getatchew, «The Homily of Abba Aleyas, Bishop of Aksum, on Mattar», AB, vol. 108 (1990), p. 37).
[Закрыть]). Потом все они вместе вернулись в римскую землю «и обращали страну римскую в правую веру». Однажды Михаил тайком ушел от других монахов под водительством архангела Михаила и был мгновенно перенесен им в город Аксум, где «исследовал веру этого города, которую там исповедовали без апостолов. Через короткое время он возвратился в Рим и рассказал братьям все, что видел, и братья, услышав его слова, возрадовались великой радостью и сказали друг другу: Пойдем и мы тоже в эту страну! И они быстро отправились в путь, неся свой багаж, свой алтарный камень, свои священные сосуды и свои книги, в сопровождении своих магистратов и всего их народа» [208]208
Von den Oudenrijn, La vie (см. прим. 14), p. 42—43. Приведенный рассказ наводит на предположение, что Михаил и его товарищи боролись в Византии за монофиситство и, потерпев поражение, вместе с другими монофиситами эмигрировали за границу. Возражения против такой гипотезы см.: Brakmann, Die Einwurzelung , S. 134.
[Закрыть].
Далее в памятнике речь идет о том, что к монахам присоединился родственник Михаила, Исхак, который «процарствовал в Риме семь лет» (уже знакомый нам мотив) и которого в мгновение ока перенес в Аксум архангел Гавриил. Прожив несколько лет вместе при дворе эфиопских царей, монахи сказали друг другу: «Давайте разделимся! Такой образ жизни – роскошь. До тех пор, пока одни из нас сопровождают других, кажется, что мы и не уезжали с родины» [209]209
Von den Oudenrijn, La vie (см. прим. 14), p. 44.
[Закрыть]. Михаил вместе со своей матерью Эдной и учеником Матфеем отправился в область Эггала в двух днях курьерской скачки к востоку от Аксума. «Они прибыли в место Мадханит и оставались там семь дней. Люди этой области были злыми, они оскорбляли Михаила. Он ответил им проклятием: «Пусть сей же ночью упадет с неба огонь и уничтожит плоды вашей земли!“ [210]210
Ibid., р. 45.
[Закрыть]Соседнему же селу святой, напротив, дает благословение: «Пусть не оскудевают у тебя ни плоды земли, ни обитатели! Пусть люди будут… богаты… Пусть их быки будут заметны издалека, пусть их козы умножатся на пастбищах, пусть никогда не придет на тебя недород злаков, бездождие, пусть не оскудеет сено для скота» [211]211
Ibid.
[Закрыть]. И благословение, и проклятие миссионера весьма интересны, поскольку в византийских источниках мы ни разу не встретим примеров того, как именно проповедник христианства стращал и прельщал свою аудиторию.
Далее в Житии говорится, что Михаил поселился на отвесной скале и «его слава распространилась по всей восточной области… Туда приходили обитавшие на востоке люди, которые не знали Бога. Это были пастухи, не обученные вере. Они не сеяли и не жали, живя исключительно молоком своих коров и коз. Они грабили, нападали и убивали… путников. Но Михаил силой своей молитвы даже их обратил к вере Христовой. Они сделались христианами, их сердца были просвещены Св. Духом, они прекратили совершать грабежи и убийства и довольствовались тем, что имели» [212]212
Ibid., p. 50.
[Закрыть]. В этом житии мы встречаем традиционный в восточнохристианской агиографии мотив «пассивного миссионерства»: святой всячески настаивает на том, что не рвется никого обращать, что ему претят толпы почитателей [213]213
Ср.: Ibid., p. 52—53.
[Закрыть]; Михаил даже ропщет: «Из‑за любви к одиночеству и тайной жизни я покинул мою страну, дабы стать чужаком и странником – а все наседают на меня и не дают мне жить в одиночестве!» [214]214
Ibid., p. 56.
[Закрыть] – однако глас с неба велит ему оставить свои жалобы, ибо такой удел был ему предназначен самим Богом. Впрочем, стремление к неузнанности у святого не безгранично: так, он благословляет эфиопского царя Калеба [215]215
Ibid., p. 51—52.
[Закрыть]на войну за восстановление христианства у химьяритов (ср. с. 74), принимает у себя в затворе его преемника, царяГабра Маскаль и дает ему благословение и советы относительно укрепления христианства в стране [216]216
Ibid., р. 53.
[Закрыть]. Наконец, Михаил не только крестит язычников, но и борется с ересями (видимо, с халкидонизмом): «Что касается тех, которые уже имели веру, он укрепил в них то, что было в их вере православного, а тех, которые еще не уверовали, он обратил в христианство» [217]217
Ibid., р. 50.
[Закрыть].
Сами жития «римских святых» в Эфиопии определяют время их жизни крайне противоречивым образом [218]218
Ibid., р. 14.
[Закрыть]. Обычно исследователи склонны датировать эти полулегендарные местные свидетельства 2–й пол. V – нач. VI в. Данный период превосходно обеспечен греческими источниками – и, однако, ни один из них ни единым словом не упоминает о героических византийских миссионерах в Эфиопии. Тут уж не обойтись простым объяснением о ревности Юстиниана к своим предшественникам, ведь он не приписал эту миссию и себе. Она вообще осталась неизвестна на родине миссионеров.
Между тем тот факт, что в Эфиопии находились наряду с сирийцами (ср. с. 79) также и греческие проповедники, доказывается реликтами греческой лексики [219]219
При этом следует помнить, что примерно половина греческих заимствований в геэз не имеет специально религиозного характера ( С Р·: A. Moges, «Ethio‑Hellenic Relations», Abba Salama , vol. 3 (1972), p. 183—184).
[Закрыть]. Разумеется, большинство эллинских заимствований относится к общехристианскому пласту, который мог попасть в эфиопский через коптское или арабское посредство, однако некоторые лексемы поддаются лишь одному–единственному объяснению: византийские монахи достаточно долгое время жили бок о бок с местными. Таковы, например, Ьгапа< μεμβράνα (пергамен), deha< πτωχός (бедняк), pagumen< έπαγόμενον (вставные дни календаря), shema< σχήμα (монашеское одеяние, схима), senkesar< συναξάριον (синаксарь) [220]220
I. A. Θωμόπουλος, Ελληνικά δανεία τής Αιθιοπικής, Abba Salama , vol. 10 (79), p. 165—168.
[Закрыть].
Итак, в эфиопской традиции наблюдается огромный интерес к византийским миссионерам и их деятельности [221]221
В эфиопском Синаксаре воспроизводится уже известная нам (и в Целом легендарная, ср. с. 43) история о том, как Хермон, епископ Иерусалимский, послал по миру миссионеров, но там переиначен рассказ о миссионере Василии: Хермон «назначил этого святого человека быть епископом, но не какого‑нибудь одного города – он послал его проповедовать в города язычников, у которых не было ни религии, ни веры. И этот святой человек Василий пришел в город неверных и проповедовал из Евангелия Господа Иисуса Христа, а они били его и выгнали его из всех своих городов. Когда же он пришел в города культурных людей и начал проповедовать им… то половина людей уверовала… а половина ничему не поверила и выгнала его» {The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. R. W. B. Budge. Vol. Ill (Cambridge, 1928), p. 687).
[Закрыть]. Как же объяснить полное отсутствие упоминаний о них в греческих источниках? Может быть, причина здесь в том, что миссионеры принадлежали к какой‑либо еретической церкви, не признававшейся Константинополем? Аргументом в пользу такого предположения служит следующее: когда в 580 г. монофиситский миссионер Лонгин прибыл из Нубии в Эфиопию (ср. с. 104), он обнаружил, что там пустила корень ересь юлианизма [222]222
Honigmann, Eveques , p. 130.
[Закрыть]. Однако само по себе это вовсе не означало отсутствия каких бы то ни было контактов с Империей: когда Афсе основал церковь и монастырь в Йеха, царь Калеб пригласил из Византии мастеров–строителей [223]223
C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia» (cm . прим. 13), p. 128, 130—131.
[Закрыть]. Создатель эфиопской гимнографии Яред, живший в 1–й пол. VI в., ездил «в Грецию» изучать философию и литературу, а в своей Книге Гимнов пишет, что дважды бывал в Риме (Константинополе) и очень его любит [224]224
Sergew Hable‑Selassie, Ancient and Medieval Ethiopian History to 1270 (Addis‑Abeba, 1972), p. 165—166.
[Закрыть]. Наверняка какая‑то информация об эфиопском христианстве у византийцев имелась.
Здесь мы впервые сталкиваемся с явлением, которое потом будет нам встречаться еще несколько раз: с отсутствием современных византийских свидетельств о христианизаторской деятельности самих византийцев – отсутствием тем более вопиющим, что варварские источники рассказывают о ней весьма охотно. Назовем этот феномен «молчанием века». В случае с Эфиопией его можно было бы объяснить тем, что на самом деле весь корпус вышеприведенных текстов должен быть передатирован на VII в. – тогда получится, что «римские святые» не столько по доброй воле пришли из могущественной Империи, не столько бежали из нее же от религиозных гонений, сколько спаслись из Империи, отступавшей под ударами арабов. Ситуации «бегства из Египта» куда лучше соответствует приведенное выше описание из Жития Михаила (см. с. 77), где упоминаются «магистраты и весь народ» [225]225
Haile Getatchew, «А New Look at Some Dates of Early Ethiopian History», Museon , vol. 95 (1982), p. 316—318, esp. p. 518, n. 18.
[Закрыть]. Тогда молчание греческих источников стало бы понятнее: от периода арабского нашествия их дошло немного.
Если же оставаться на базе традиционных датировок, то придется признать, что ни византийская церковь, ни имперские власти не так уж и гордились миссионерскими успехами как таковыми – гораздо важнее были успехи политические. Хотя никаких реальных шансов подчинить бесконечно далекое Аксумское царство у Константинополя не было, в идеале византийцы все равно считали его подвластным себе – об этом свидетельствует как письмо Констанция II (см. с. 48), так и ложное сообщение Малалы (см. с. 74). Видимо, эта идеологическая установка греков была известна и в самой Эфиопии. Мало того, как в IV в. (см. с. 49), так и в VI в. там нашелся своего рода «ответ» на имперские притязания Константинополя – собственная религиозно–политическая концепция, зеркально отражавшая византийскую. В ней константинопольский император воспринимался как младший брат эфиопского негуса [226]226
I. Shahid, «The Kebra Negast in the Light of Recent Research», Idem, Byzantium and the Semitic Onent Before the Rise of Islam. Variorum Reprints (London, 1988), X, p. 161—164.
[Закрыть]. В эфиопской апокалиптике со ссылкой на «рукописи церкви Софии в Константинополе» рассказывается, что «два царя, Юстин, царь Рима, и Калеб, царь Эфиопии, встретились в Иерусалиме и разделили между собою землю… и во имя любви оба они стали носить титул царя Эфиопии» [227]227
The Queen of Sheba and Her Only Son Menyelek / Tr. E. A. Wallis Budge (London, 1922), p. 167, 226. В. М. Лурье датирует эту легенду VII в. (В. М. Лурье, «Из Иерусалима в Аксум через храм Соломона: архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Негест и их трансляция через Константинополь», Христианский Восток , τ· 2 (новая серия) (2000), с. 166—172).
[Закрыть]. Видимо, в такой ситуации «конфликта легитимностей» византийская власть предпочла в конечном счете практически исключить Эфиопию из своей культурной вселенной.
