Текст книги "Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?"
Автор книги: Сергей Иванов
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 21 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]
Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?
«Αλογον τό οίκεΐον δούναι έτέροις καλόν, καί την των δντων γνώσιν έκδοτον ποιήσαι τοΐς εθνεσι, δι’ ής τό των ’Ρωμαίων γένος θαυμάζεται
Неразумно отдавать свое добро другим и делать доступным для язычников то знание
о сущем, благодаря которому род ромеев стал предметом восхищения.
(Theophanes Continuatus, p. 190. 18—20)
Предисловие
В Средние века православная религия распространялась от греков к другим народам. Наша книга о том, как развивался этот процесс и, главное, как относились к нему сами греки, зачем они добивались крещения «варваров» и что, по их мнению, происходило с «варварами» от этого крещения. Оговоримся сразу, что в дальнейшем, ради экономии места, мы больше не станем закавычивать слово «варвар», которое будет повторено в книге многие сотни раз – его оценочность и «цитатность» подразумеваются сами собой.
Автор ни в коем случае не ставил себе целью писать историю христианства в варварских землях. Данная работа – именно о миссии. До сих пор в мировой науке не существовало монографического исследования о византийском миссионерстве как о целостном феномене. Следует с самого начала подчеркнуть, что наша задача не богословская и не историкоцерковная, а историко–культурная: мы исходим из презумпции невмешательства сверхъестественных сил в земные дела и советуем всякому, кого это может покоробить, воздержаться от дальнейшего чтения.
Работа над монографией шла в течение длительного времени. Чрезвычайно полезными были для автора командировки для работы в зарубежных библиотеках, ставшие возможными благодаря стипендиям IREX (1995), British Academy (1997), Onassis Foundation (1998), Alexander von HumboldtStiftung (1999), Fulbright (2000—2001). Написание текста монографии было бы невозможно без гранта Research Support Scheme 167/1999. Автор выражает также глубокую благодарность тем коллегам, которые согласились ознакомиться с рукописью книги или отдельных ее частей и высказать свои замечания: В. М. Живову, Г. Г. Литаврину, В. М. Лурье, А. В. Назаренко, В. Я. Петрухину, Б. Н. Флоре, И. С. Чичурову. Слова особой благодарности – моему другу И. М. Примакову, а также дочери Анне и жене Маше.
Введение
Слово «миссия» (из латинского missio ‘посылание’) имеет несколько значений, но в этой книге оно употребляется в одном–единственном: под миссией будет пониматься деятельность религиозной организации по вербовке в свои ряды инаковерующих. Христианство есть религия миссионерская. Полное именование церкви, исповедующей эту религию, – «Апостольская кафолическая», то есть вселенская. Таким образом, самым своим названием христианство сразу и объявляет о собственной цели – сделаться религией всей «вселенной» или всего человечества, – и указывает на миссионерство как на способ достижения этой цели: ведь именно апостолы («посланники») и были первыми миссионерами, отправленными возвестить людям о новой вере. «Как веровать в того, о ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим. 10. 14—15). Казалось бы, укорененность миссии в самой сути христианства снимает вопрос о том, всегда ли был одинаков миссионерский пыл христиан. «Современный наблюдатель склонен рассматривать универсальность миссии как требование, с необходимостью вытекающее из корневого учения христианства» [1]1
W. Н. Fritze, «Universalis gentium confessio. Formeln, Trager und Wege universalmissionarischen Denken im 7. Jh.», Fruhmittelalterliche Studien,Bd. 3 (1969), S. 123.
[Закрыть], – писал специалист по средневековому миссионерству и возражал против такого взгляда, указывая, что миссионерское сознание было разным в разные эпохи. Всякого конкретного миссионера побуждали к деятельности различные мотивы, причем каждое поколение миссионеров по–новому прочитывало евангельские миссионерские заветы.
Назвав христианство миссионерской религией, мы допустили анахронизм уже по той простой причине, что самого понятия миссии не существовало вплоть до Нового времени. Ведь термин άποστολή, которым обозначалась миссия апостолов, был в греческом языке зарезервирован именно за ними и никогда не прилагался ни к кому другому. Что же касается латинского термина missio, то он официально появился лишь в 1622 г. [2]2
A. Saumois, Theologie missionaire(Roma, 1973), p. 8—16.
[Закрыть], а неофициально – у Игнатия Лойолы в 1558 г. [3]3
I. Auf der Maur, «Missionarische Tatigkeit der Benediktiner im Fruhmittelalter», Studien und Mitteilungen zur Geschichte des BenediktinerOrdens und seiner Zweige,Bd. 92 (1981), S. 119.
[Закрыть]Следовательно, люди Средних веков, что на Западе, что на Востоке, не оперировали понятием «миссионер». В Новое время греки, так и не посмев задействовать священный термин άπόστολος, заимствовали латинское слово missionarius в форме μισιονάριος. Позже, в XVIII – нач. XIX в., появились термины άποστελλάρης, ίεροκήρυξ, έξαπόστολος, είσάγγελος. Лексема, при помощи которой в греческом языке обозначается миссионер теперь, появилась лишь в 1834 г. – это Ιεραπόστολος. Понятие «миссия» передавалось по–гречески как μισιοϋ, πέμψιμον, άπέσταλμα [4]4
H. A.Βουλγαράκη, Ή ιεραποστολή κατά τα ελληνικά κείμενα από του 1821 μέχρι του 1917 (Αθήναις, 1971), σ. 32—33, 63—90, 113.
[Закрыть].
Весь этот терминологический разнобой лишний раз указывает на внешний, заимствованный характер самой концепции миссии для греческой культуры. Значит, мы будем искать в Византии то, о чем сами византийцы не знали? Именно так – ведь и господин Журден говорил прозой независимо от того, знал он об этом или нет. И все же наложение сетки современных понятий на древнюю культуру – вещь довольно рискованная. Всегда существует опасность слишком выпятить одно, пройти мимо другого. Мы постараемся помнить об этой опасности на всем протяжении нашей работы.
Сформулируем еще раз нашу задачу. Под миссионерством мы будем понимать целенаправленную деятельность церкви и отдельных энтузиастов по обращению в христианство зарубежных язычников. Имела ли место такая деятельность в Византии, и если да, то какова была ее интенсивность, – все это нам предстоит выяснить. Нам также желательно понять, что думали православные греки о своей обязанности насадить истинную веру среди варваров, как оценивали свои успехи и неудачи на этом поприще и в каких взаимоотношениях пребывали с крещеными варварами вплоть до момента создания у них самостоятельной церкви. Соответственно, говорить о взаимоотношениях Константинополя с уже сложившимися православными церквами мы будем лишь постольку, поскольку сами греки продолжали рассматривать свою деятельность там еще как миссионерскую. Но все это – лишь одна половина нашей задачи. Другая же состоит в том, чтобы понять, как христианизация варваров влияла на восприятие их греками: мог ли в их глазах варвар, крестившись, перестать быть варваром? А это, в свою очередь, ставит новый вопрос: как цели религиозного просвещения соотносились с целями имперской экспансии, если таковая имела место.
Главным объектом нашего внимания будет миссия, направлявшаяся Константинополем. Мы не собираемся отдельно рассказывать о миссионерской деятельности независимых от Византии «еретических» [5]5
Понятие «ереси» идеологично и имеет смысл лишь в контексте представлений об «истинной» вере, поэтому, строго говоря, в данной работе им пользоваться не следовало бы. Тем не менее мы будем его употреблять в целях экономии места, чтобы избежать громоздкого описания вроде «толк христианства, в момент упоминания утративший благосклонность государственной власти в Константинополе».
[Закрыть]церквей (монофиситских, несторианских). В этой сфере грань провести довольно сложно: например, монофиситство в какой‑то период воспринималось Константинополем как терпимая форма христианства, если речь шла о миссии вне Империи, но в самой Византии оно при этом уже подвергалось преследованиям. И все‑таки сделать пусть условное размежевание необходимо, поскольку история, скажем, несторианских миссий в Китай – это огромная и важная тема, не имеющая никакого отношения к Византии. Миссионерская деятельность сирийской православной церкви – пограничный случай, и мы остановимся на нем лишь частично. Вообще‑то, именно сирийские монахи были мотором многих миссионерских предприятий. Например, сирийским клирикам принадлежала ведущая роль в деле просвещения Армении, они даже пытались создать армянский алфавит [6]6
R. Thomson, «Mission, Conversion and Christianization: The Armenian Example», Millennium,p. 33, 37.
[Закрыть]. Сирийской же была основа грузинского, персидского, аравийского православия. Именно общительным и многоязычным сирийцам миссионерский дух был свойствен в высшей мере. Например, в календаре обители Тур–Абдин на плато Мидьят в верховьях Тигра сохранились имена многих насельниковмиссионеров [7]7
A. Palmer, Monk and Masion on the Tigns Frontiers(Cambridge, 1990), p. 196—197.
[Закрыть], оставшихся абсолютно неизвестными в Византии. Освещение этой темы будет ограничено в силу прискорбного незнакомства автора с сирийским языком. Все тексты на нем, которые мы привлекаем в нашем исследовании, использовались в переводах. Что же касается миссионерства мелькитской арабской церкви, т. е. православной, но действовавшей вне сферы имперской юрисдикции, то оно, строго говоря, не подпадает под определение византийского.
Отдельной темой является постепенная христианизация варваров, оседавших на имперской территории (результатом такого процесса стало, например, складывание этноса гагаузов – православных тюрок), – для нас эта тема является совершенно маргинальной, как и сюжет перехода в православие еретиков и католиков. В первую очередь мы будем заниматься темой христианизации варваров–язычников за пределами имперских границ.
Миссия интересует нас как феномен культуры, и потому мы не намерены рассматривать богословский аспект миссионерства. Интересующихся отсылаем к специальным работам на этот счет [8]8
A. Schmemann, «The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition», The Theology of the Christian Mission(London, 1961), p. 250—255; N. Hatzimichalis, Orthodox Ecumenism and External Mission(Athens, 1966); A. Yannoulatos, Initial Thoughts Toward an Orthodox Foreign Mission(Athens, 1969); J. Meyendorff, «The Orthodox Church and Mission: Past and Present Perspectives», Living Tradition(New York, 1978), p. 167—186; A. Schmemann, Church, World, Mission(New York, 1979); E. H. Moore, Medieval Byzantine and Latin Missions: An Analytical Companson of Theology and Methods.MA. Thesis (Fullerton, 1980); A. Kashishian, Orthodox Perspectives on Mission(Oxford, 1992) etc.
[Закрыть].
До сих пор феномен византийского миссионерства был изучен совершенно недостаточно. Например, в одной недавней монографии по истории христианизации Европы византийской миссии посвящено всего 23 страницы из 524! [9]9
R.Fletcher, The Barbarian Conversion. From Paganism to Christianity(Berkeley – Los Angeles, 1997), p. 341—342, 350—368, 383—386.
[Закрыть]Примерно таково же соотношение и во всех других обобщающих трудах по истории миссий. Конечно, отдельные периоды византийского миссионерства исследованы куда полнее: исчерпывающе анализировались миссии ранней церкви [10]10
A. Harnack, The Expansion of Christianity in the First Three Centuries.Vol. I‑III (New York, 1904); W. Frend, «The Missions of the Early Church, 180—700 A. D.», in: Idem, Religion Popular and Unpopular in the Early CentuHes(London, 1976), Vltl, p. 4—22; E. Thompson, «Christianity and the Northern Barbarians», A Conflict Between Paganism and Chnstianity in the IVth Century(Oxford, 1963); Engelhardt,Mission.
[Закрыть]; гигантская литература посвящена отдельным эпизодам, вроде Кирилло–Мефодиевской миссии, обращения Болгарии, крещения Руси. Мы ставим себе задачей взглянуть даже на хорошо известные события – с точки зрения истории византийского миссионерства, по возможности не повторяя ничего из уже сказанного.
Византийская миссия походя упоминается во многих работах [11]11
Вот лишь весьма неполный перечень: Bishop Anastasios of Androussa, «Orthodox Mission. Past, Present, Future», Your Will Be Done. Orthodoxy in Mission.Ed. G. Lemopoulos (Geneva, 1989), p. 65—67; P. Christou, «The Missionary Task of Byzantine Emperor», Βυζαντινά,T. 3 (1971) p. 279—286; Ch. Diehl, Justinien et la civilisation byzantine au VI е siecle(Paris, 1901), p. 366 sq.; A. Dostal, «The Byzantine Tradition in Church Slavonic Liturgy», Cyrillomethodianum, vol. 2 (1972—1973), p. 1—2; L. Duchesne, «Les missions chretiennes au sud de l’empire romain», Melanges d’archeologie et histoire,vol. 16 (1896), p. 79—122; И. Илиев, «Мисии византийски», Кирило–Методиевска Енциклопедия. Т. 2 (София, 1995), с. 691—699; V. Istavridis, «The Missionary Work of the Oecumenical Patriarchate», Nicolaus,vol. 14 (1987), p. 63– 95; Metropolitan James of Melita, «The Orthodox Concept of Mission and Missions», Basileia(Stuttgart, 1959), p. 76—77; R. Klostermann, Probleme der Ostkirche(Goteborg, 1955), S. 162—163, 172—173; R. Langford‑James, A Dictionary of the Eastern Orthodox Church(New York, 1976), p.83—84; Иоанн Мейендорф, Византийское богословие(Моеква, 2001), с. 380—383; J. Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church(Crestwood, 1982), p. 7; L. Muller, Byzantinische Mission, p. 29—38; D. Obolensky, «The Cyrillo‑Methodian Heritage in Russia», DOP, 1965, vol. 19, p. 50; K. Onasch, Einfuhrung in die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen(Berlin, 1962), S. 212—215; G. Ostrogorsky, «The Byzantine Background of the Moravian Mission», DOP, vol. 19 (1965), p. 3; П. Шрайнер, «Греческий язык и кириллица на территории Болгарии», Кирило–Методиевски Студии, кн. 4 (1987), с. 281; J. J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today(Maryknoll, N. Y., 1986), p. 20—22; И. Стамулис, «Восточно–православное богословие миссии сегодня», Православная миссия сегодня(Санкт–Петербург, 1999), с. 128—132; В. Σταυρίδου, «Ή ιεραποστολική δράσις του οικουμενικού πατριαρχείου έπ'ι τη βάσει των άρχών των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου εις τήν Ευρώπην καί αλλαχού», Θεολογία, τ. 56 (1985), σ. 529—531; A. Toynbee, The Greeks and Their Heritage(Oxford, 1981), p. 88; 103; I. Voulgarakis, «Missionangaben in den Briefen der Asketen Barsanuphius und Johannes», Philoxenia(Miinster, 1980), S. 293; A. Yannoulatos, «Monks and Mission in the Eastern Church During the Fourth Century», The International Review of Missions, vol. 58 (1969), p. 208 и т. д.
[Закрыть]. Существует весьма внушительное число исследований, в которых акцент сделан на политической составляющей миссионерства [12]12
H. Ahrweiler, L’ideologie politique de VEmpire byzantin(Paris, 1975), p. 43—45; H. – G. Beck, Kirche in ihrer Geschichte(Gottingen, 1980), S. 47– 51; J. – C. Cheynet, «Les nouvelles chretientes vues de Byzance aux IX еet X еsiecles (resume)», Early Chnstianity in Central and East Europe/ ed. P. Urbanczyk (Warsaw, 1997), p. 21—22; D. Constantelos, «Greek Missions and the Christianization of Russia», Θεολογία, τ. 60 (1989), p. 665; J. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire(Oxford, 1986), p. 90—92; П. Юхас, Тюрко–българи и маджари(София, 1985), с. 293; G. Moravcsik, Byzantinische Mission,S. 27—28; P. Schreiner, «Die byzantinische Missionierung als politische Aufgabe: Das Beispiel der Slaven», Bsl,vol. 56, № 3 (1995), p. 525—533; G. Wirth, Рец. на: L. Waldmiiller, Die ersten Begegnungen.., Bonner Jahrbiicher,Bd. 185, (1985), S. 691 и др. Нам осталась недоступна работа: D. Parsons, «Early Medieval Missions to Europe», Medieval World,Vol. 3 (1991), p. 11—17.
[Закрыть]. Однако византийской миссии как целостному феномену уделили внимание совсем немногие исследователи: тут можно назвать несколько глав в коллективных трудах [13]13
H. – G. Beck, «Christliche Mission und politische Propaganda im Byzantinischen Reich», La conversione al cristianesimo nelVEuropa delVAlto Medioevo(Spoleto, 1967), S. 649—674; Ch. Hannick, «Die byzantinischen Missionen», Kirchengeschichte als Missionsgeschichte.Bd. II (Miinchen, 1978), S. 279—356; G. Dagron, «La politique missionaire», Histoire du christianisme.Vol. IV (Paris, 1993), p. 216—226. Настоящая монография уже находилась в печати, когда увидела свет работа: J. Shepard, «Spreading the Word: Byzantine Missions», The Oxford History of Byzantium, ed. C. Mango (Oxford, 2002).
[Закрыть]и всего одну концептуальную статью, принадлежащую перу Игоря Шевченко [14]14
I. Sevcenko, «Religious Missions Seen From Byzantium», Millennium,p. 7—27 (перепечатано в: I. Sevcenko, Ukraine Between East and West. Essays on Cultural History to the Early Eighteenth Century(Edmonton, 1996).
[Закрыть]. Несколько работ на эту тему было опубликовано и автором этих строк [15]15
С. А. Иванов, «Роль христианизации в отношениях Византии со славянами», Славяне и их соседи. Международные отношения в эпоху феодализма:Сборник тезисов (Москва, 1989), с. 4—6; Он же, «Византийская религиозная миссия X‑XI вв. с точки зрения византийцев», Вестник Российского гуманитарного научного фонда, № 3 (2000), с. 61—70; Он же, «Христианская терминология Центральной и Восточной Европы между Римом и Константинополем», Славянский мир между Римом и Константинополем.Сборник тезисов (Москва, 2000), с. 48—51; Он же, «Миссия восточнохристианской церкви к славянам и кочевникам: эволюция методов», Славяне и их соседи. Вып. 10. Славяне и кочевой мир(Москва, 2001), с. 16—39; Он же, «Византийская религиозная миссия VIII‑XI вв. с точки зрения византийцев», Христианство в странах Восточной, Юго–Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия/ Отв. ред. Б. Н. Флоря (Москва, 2002), с 9—34; Он же, «Житие Стефана Сурожского и хазары», Хазары. Второй Международный коллоквиум.Сборник тезисов (Москва, 2002), с. 40—43; Idem, «Casting Pearls Before Circe’s Swine: The Byzantine View of Mission», Melanges Gilbert Dagron[ TM, vol. 14] (Paris, 2002), p. 295—301.
[Закрыть].
Глава I. Истоки
I. Раннехристианский взгляд на миссию
Иудаизм, из которого выросло христианство, не был вовсе чужд прозелитизму. Например, когда Иисус заявил «Где буду Я, туда вы не сможете придти», «при сем Иудеи говорили между собою:…Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить Еллинов?» (Иоанн 7.34—35). Однако Христос при своей земной жизни не одобрял миссионерства к язычникам: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, чтобы обратить хотя бы одного» (Матф. 23.15). Он обращался с проповедью только к иудеям [16]16
См.: D. Simon, С. Stuhlmuller, The Biblical Foundations for Mission(Maryknoll, 1983), p. 142.
[Закрыть], да и апостолов предупреждал: «Сих двенадцать послал Иисус и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 10.5—6). Когда ханаанеянка просила Христа помочь ее бесноватой дочери, тот ответил: «Не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Матф. 15.26, ср. Марк 7.27). Что касается предсказаний о том, что Евангелие будет проповедано по всей Вселенной, то они были не столько программой практических действий, сколько эсхатологическим пророчеством (ср. Матф. 8.11; 24.14; Марк 13.10; 14.9; Лука 13.29; 24.47). Его осуществление должно было стать результатом божественного акта, а не человеческого усилия [17]17
R. Uro, Sheep Among the Wolves(Helsinki, 1987), p. 214.
[Закрыть].
Лишь когда Иисус понял, что Израиль отверг новое учение, его взоры обратились к язычникам. Поворот от внутрииудейской миссии к «языческой» содержится в заключительных стихах Евангелия от Матфея: «Итак, идите, научите все народы» (Матф. 28.19). Дословно фраза звучит: «Путешествуя, научите всех язычников – πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα εθνη» (ср. Марк 16.15). Этот поворот в миссии чрезвычайно важен: он составляет главное содержание «Деяний апостолов» (см., напр., Деян. 10.28—45; 11.3—21; 15.1—19 и т. д.). При этом следует иметь в виду: понятие εθνη охватывает не столько «народы» в географическом смысле, сколько «язычников», «неевреев» [18]18
H. Cremer,Biblico‑Theological Lexicon of New Testament Greek (Edinbourgh, 1954), p. 277.
[Закрыть]. Характерно, что в большинстве случаев в русском переводе Нового Завета εθνη и переводится как «язычники» (Деян. 4.25; 27; 15.3—5; 7; 12; 14; 19; 18.6; 26.17; 23; Рим. 3.29; 15.18; Эф. 2.11; 1 Кор. 12.2; Гад. 3.8). Подчас это слово в рамках одного и того же контекста передано то как «народы», то как «язычники» (Лука 21.24; Деян. 15.11; Гад. 3.8). К тем случаям, когда εθνη переводится в каноническом русском Евангелии как «народы» (Матф. 20.25; Деян. 9.15), а тем более когда πάντα τα εθνη передается как «все народы» (Матф. 24.9; 14; Деян. 14.16; Рим. 1.5), нужно относиться с сугубой осторожностью: современное сознание обязательно делает здесь акцент на всемирном, общечеловеческом, а новозаветный пафос совершенно в ином: учите язычников, а не только иудеев [19]19
H. – D. Kahl, «Die ersten Jahrhunderte des missionsgeschichdichen Mittelalters», Kirchengeschichte als Missionsgeschichte.Bd. II (Miinchen, 1978), S. 29.
[Закрыть].
Встречаются ли среди тех «язычников», к которым обращаются апостолы в Новом Завете, варвары? На первый взгляд может показаться, что да. В эпизоде с нисхождением Святого Духа на апостолов говорится, что в Иерусалиме в этот момент находились выходцы из многих стран, и когда ученики Христа вдруг «заговорили на языках», эти пришельцы в изумлении воскликнули: «Мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киренее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне» (Деян. 2.8—11). Однако этому внушительному перечислению стран и народов предпосланы слова о том, что «в Иерусалиме находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами» (Деян. 2.5). Речь идет о представителях еврейских общин, разбросанных среди всех названных стран, а не о языческих жителях самих этих стран [20]20
См.: F. Stagg, G. Hinson, W. Oatel, Glossolalia(Nashville, 1967), p. 31—33.
[Закрыть]. То же можно сказать и о вельможе эфиопской (точнее, видимо, суданской) царицы Кандакии, который в Деяниях назван «Ефиоплянин» и которого обращает в христианство апостол Филипп (Деян. 8.27). Этот вельможа был по вероисповеданию иудеем, о чем свидетельствует тот факт, что апостол застает его за чтением пророка Исайи (Деян. 8.28—30).
О «настоящих» варварах, пусть формально и являвшихся подданными Империи, в Деяниях упомянуто всего однажды: когда апостола Павла везут на суд в Рим, его корабль терпит крушение у берегов Мальты. «Иноплеменники (βάρβαροι – здесь это слово правильно переводить именно так, но можно передать и как «дикари». – С. И.)оказали нам немалое человеколюбие» (Деян. 28.2—4). Здесь единственный раз в Деяниях употреблено слово ‘варвары’ – и обхождение с ними соответствует их наименованию: апостол даже не помышляет обращать островитян в христианство, предпочтя общество римского наместника Публия (Деян. 28.7).
Чрезвычайно любопытно употребление слова ‘варвар’ в посланиях Павла. Однажды оно использовано в смысле «не понимающего язык»: «Если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец (βάρβαρος), и говорящий для меня чужестранец (βάρβαρος) (1 Кор. 14.11). Второй случай более интересен. Как «апостол язычников», Павел заявляет: «Я должен и Еллинам, и варварам» (Рим. 1.14). Это словосочетание может быть понято как «всем людям» [21]21
В таком значении оно неоднократно потом воспроизводится у христианских апологетов и отцов церкви, см.: «Barbar», Reallexikon fiirAntikeund Chnstentum, Bd. I (Stuttgart, 1992), Sp. 872—873.
[Закрыть]. Но наиболее важен третий контекст: в Послании к Колоссянам Павел восклицает: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3.11). Слово «скиф» здесь несомненно составляет пару к слову «варвар», усиливая его и одновременно указывая на политический аспект культурной дефиниции: ‘варвары’ из Послания к Колоссянам – это уже не просто нецивилизованные подданные Империи, вроде жителей Мальты из Деяний, это настоящие «дикари», живущие за Лимесом. «Скиф» – это варвар par excellence. Так в христианскую литературу, пусть в виде гиперболы, расплывчатой декларации, впервые входит проблема отношений с внеимперским миром. Разумеется, одно дело теория, а другое – практика. И тем не менее зерно всемирной миссии заложено именно в этих словах Павла, обращенных к жителям малоазийского города Колоссы.
II. Греко–римская концепция «варварства»
Греческое слово ‘варвар’ – звукоподражание. Изначально оно описывало человека, разговаривающего на непонятном наречии, то есть несущего «тарабарщину». Так эллины именовали всех, кто не понимал их языка. Слово восходит еще к Гомеру (Homeri Ilias,2, 867). Хотя на самых первых порах оно и не предполагало оценочного значения, таковое не заставило себя ждать: уже Фалес в VII в. до н. э. говорил, что «он благодарен судьбе за то… что он эллин, а не варвар» [22]22
Fragmentaphilosophorum Graecorum.Vol. I (Paris, I860), fr. 5.9.
[Закрыть]. Хотя варварами назывались любые не–греки, Эллада очень уважала мудрость древних восточных культур: Вавилона, Египта, Персии. Это приводило к парадоксальным последствиям. Например, про Пифагора с восхищением говорили, будто он был посвящен в халдейскую мудрость, именовавшуюся «варварской», и одновременно сам философ утверждал, что «доверять нерассуждающему чувству – свойство варварских душ» [23]23
Fragmente der Vorsokratiker.Vol. I (Berlin, 1951), fr. 8.26; 16.5.
[Закрыть]. Негативное отношение к варварам усилилось у греков после Персидских войн [24]24
S. Perlman, «Panhellenism, Polis and Imperialism», Historia, vol. 25, N 1 (1976), p. 3.
[Закрыть]. Геродот считал, будто «в варварах нет ни верности, ни правды»; для Фукидида четкое разделение мира на эллинов и варваров – абсолютная данность, ибо они находятся на разных ступенях развития. Греки полагали, что, поскольку они обладают свободой, им предназначено управлять варварами [25]25
Т. Haarhoff, The Stranger at the Gate(Westport, 1974), p. 51—57.
[Закрыть]. Такое мнение оставалось неизменным вплоть до Римской эпохи. Вот один пример из сотен подобных: как говорит Дионисий Галикарнасский, «я считаю, что эллинами надо называть людей постольку, поскольку они противоположны варварам. По моему суждению, разумные и человеколюбивые помыслы и деяния… являются эллинскими, а жестокие и зверские – варварскими» (Dionysii Halicarnasei Antiquitatum Romanarum quae supersunt,XIV, 6, 5—6). Тем не менее «философское» уважение к премудрости Востока никогда не исчезало: «маги», «халдеи», а после походов Александра Македонского также «брахманы» и «гимнософисты» оставались записными мудрецами вплоть до гибели античности. Да и позднее, в византийское время, персы могли включаться в число варваров, а могли упоминаться и отдельно от них.
Римляне унаследовали как само греческое слово ‘варвар’, так и стоящую за ним концепцию. Однако если греки в целом общались с окружающими народами мало, то Рим, по причине своего стремления к экспансии, с ними постоянно контактировал. Вело ли это к лучшему пониманию, к более глубокому знанию? По–видимому, нет [26]26
В работе: Y. A. Dauge, La Barbare. Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation(Bruxelles, 1981) – сделана попытка доказать, что римляне глубоко изучали и хорошо понимали варваров. Вряд ли можно согласиться с этими построениями.
[Закрыть]. Стереотипы восприятия веками не подвергались пересмотру, и чем больше нарастала варварская угроза, тем меньше реальности было в представлениях о варварах. Победы Рима воспринимались как знак благоволения богов, порабощение варваров – как религиозный долг [27]27
A. Zwaenpoel, «L’inspiration religieuse de rimperialisme Romain», L’Antiquite' classique, vol. 8, N 1 (1949), p. 12—15.
[Закрыть]. Авторы–язычники наделяли Империю божественным, провиденциальным смыслом [28]28
J. Palm,Rom ,Romertum und Impenum in der gnechischen Literatur der Kaiserzeit (Lund, 1959), S. 61—92.
[Закрыть]. И римляне, и греки чрезвычайно гордились гигантскими размерами Империи, ее «всемирным» характером. То, что есть еще земли, не подчинявшиеся Риму, воспринималось как временное явление, досадная оплошность [29]29
См.: F. Christ, «Die romische Weltherrschaft in der antiken Dichtung», Tubinger Beitrage zur Altertumswissenschaft, Bd. 31 (1928); С. А. Иванов, «Восприятие пределов Империи: от Рима к Византии», Славяне и их соседи. Вып. 8. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго–Восточной Европы(Москва, 1998), с. 5—б и литература.
[Закрыть]. Для римлянина genus humanum «человеческий род» – это лишь население Orbis Romanus «римского мира», и попытки некоторых позднеантичных философов рассуждать о равенстве людей и всеобщем мире – не более чем попытка подсластить пилюлю поражений [30]30
A. Alfoldi, «Die ethnische Grenzscheide am romischen Limes», Schweizer Beitrage zur Allgemeinen Geschichte, Bd. 8 (1950), S. 39.
[Закрыть].
Впоследствии византийцы переняли греко–римскую концепцию «варварства» со всеми ее непоследовательностями: как мы убедимся, они тоже иногда включали в число варваров «культурные» народы, а иногда – нет. Но самое интересное для нас – выяснить, претерпела ли эта концепция какие‑либо изменения под влиянием христианства.
III. Взгляд христианских апологетов на миссию
1
Ранние христиане противопоставляли себя Римскому государству. Соответственно, им важно было продемонстрировать всемирный характер своей религии, ее популярность вне Империи. Впервые мы встречаем такие рассуждения уже во II в. у Иустина Мученика: «Нет вообще ни одного рода людей, будь то варваров или эллинов, будь то, попросту, именующихся любым именем, или живущих в повозках, или называющихся бездомными, или обитающих в шатрах животноводов, где бы во имя Распятого не произносились молитвы» [31]31
Justini Martyris Dialogus cum Tryphone/ Ed. E. J. Goodspeed, Die altesten Apologeten(Gottingen, 1915), p. 117.
[Закрыть]. Согласно Тертуллиану, христианство охватило уже «и другие народы, вроде многоразличных [племен] гетулов, и многочисленные окраины, [принадлежащие] маврам, и все пределы испанцев, и разнообразные племена Галлий, и недоступные для римлян, но покорные Христу местности британов, сарматов, скифов, и множества отдаленных племен, провинций и островов, неизвестных нам, которые невозможно даже перечислить» (Tertulliani Adversus Iudaeos, 7). А вот слова Иренея Лионского (IIв.): «Церковь раскинулась (διεσπαρμένη)по всей вселенной, вплоть до краев земли. Языки мира различны, а вот сила [святого] предания одна и та же: церкви, основанные в Германиях, веруют и почитают предание не иначе, [чем мы]. То же самое с иверийскими [церквами], кельтскими, восточными, египетскими, ливийскими, а также расположенными в середине мира» [32]32
Irenaei Lugdunensis «Adversus haereseis, I, 10, 2», PG.Vol. 7 (1857), col. 552—553.
[Закрыть]. Ипполит Римский (IIIв.) утверждает, будто новую религию исповедуют «эллины и варвары, халдеи и ассирийцы, египтяне и ливийцы, инды и эфиопы, кельты и победительные латиняне – все, кто населяет Европу, Азию и Ливию» [33]33
Hippolyti Romani Refutatio omnium haeresium, X, 31, 1 / Ed. M. Marcovich (Berlin – New York, 1986), p. 415.
[Закрыть].
Эта всемирность христианства (разумеется, являвшаяся тогда лишь мечтой) могла обладать ценностью только при условии культурного равноправия варваров с подданными Империи. И точно – раннехристианские писатели очень много внимания уделяют обоснованию тезиса, что другие народы превосходят мудростью греков и римлян. «Не относитесь очень уж враждебно к варварам, о мужи эллины, – восклицает Татиан, – и не презирайте их учение!» (Tatiani Oratio ad Graecos, 1.1.1). А вот слова Оригена: «Греки, сами пользовавшиеся законами, называли все остальные народы варварскими, однако… иудеи начали пользоваться законами раньше греков» [34]34
Origenis « Commentam in epistulam ad Romanos», PG.Vol. 14 (1857), col. 861.
[Закрыть]. В этом возвеличивании варваров апологеты могли опираться на мнение языческих философов [35]35
H. Dorrie, «Die Wertung der Barbaren im Urteil der Griechen», Antikeund Universalgeschichte(Miinster, 1972), S. 160—172.
[Закрыть].
2
Итак, пафос изначального равенства народов был в раннем христианстве весьма силен – но ему глубинным образом противоречила сама понятийная система языка, на котором писали апологеты. Выше мы обращали внимание на то, что уже апостол Павел по необходимости пользовался термином ‘варвар’, который сам по себе предполагал языческое членение мира на «своих» и «чужих». Точно так же был буквально пропитан имперским духом тот дискурс «римской вселенной», коим христиане вынуждены были оперировать за неимением никакого другого. Понятие ‘вселенная’ (οικουμένη) подразумевало земли, обжитые цивилизованными людьми и управляющиеся римлянами. Как бы ни относились ранние христиане к Риму, этой «Вавилонской блуднице», они невольно усваивали его систему координат. Уже в Евангелии слова «весь мир» используются не только в провиденциальномистическом, но и в самом что ни на есть приземленнобюрократическом значении: «В те дни вышло от кесаря Августа повеление переписать всю вселенную (άπογράφεσθαι πάσαν τήν οικουμένην)» (Лука 2.1). Так эти два значения и живут бок о бок в раннехристианской литературе. Когда в апокрифических «Деяниях апостола Иоанна» говорится: «Бог, выбравший нас для проповеди народам (άποστολήν εθνών) и пославший нас ко вселенной» («Acta Joannis» / Ed. М. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha. Vol. 2.1 (Leipzig, 1898), p. Ill),то имеется в виду, безусловно, первое значение. Но когда Иустин Мученик обращается к римским императорам, он произносит «ваша вселенная» (Justini Martyris Apologia,I, 27) уже во втором значении.
Восприятие Империи как «мира» автоматически делало «потусторонним» мир за пределами имперского Лимеса, а это с неизбежностью превращало живших там людей – в нелюдей. Первоначально христианство сопротивлялось этой логике. Именно таким пафосом пронизано Житие Христофора (. B HG, 309—310). Текст открывается декларацией, что «Бог не только помогает христианам, но и становится воздаятелем для уверовавших среди языцев» [36]36
Н. Usener, «Acta s. Marinae et s. Christophori», Festschrift zur fiinften Sacularfeier der Universitat Heidelberg(Bonn, 1886), S. 56—57.
[Закрыть]. Дальше идет рассказ про некоего варвара по имени Репревос, который «был из рода песьеголовых, из земли людоедов… и не мог говорить на нашем языке» [37]37
Ibid., S. 57.
[Закрыть]. Варвар этот служил в римских вспомогательных частях в Африке, стал свидетелем мученичества христиан и обратился сам, приняв имя Христофор. Чтобы наглядно показать духовное преображение варвара, Бог даровал ему способность говорить и привел в конце концов к мученическому венцу. Мораль жития понятна: даже песьеглавец может стать христианином. Впрочем, нам так и не объясняют, что же сталось с самой «песьеглавостью». В «Страстях Христофора» есть упоминание о том, что, уже после снисхождения на него благодати, люди при виде святого в страхе разбегались, а император Декий от ужаса даже упал с трона [38]38
См.: Passio Christophori, ЛЛ55 Julii.Vol. VI (1868), p. 146; ср.: AB,vol. 1 (1882), p. 122—148. В поствизантийское время песьеглавость Христофора стала предметом своеобразной полемики: в славянском мире его упорно писали на иконах с песьей головой (см.: Christophoros Kynokephalos. Die Darstellung des hundskopfiger Christophor auf Ikonen des Ikonen‑Museums Recklinghausen/ Hrsg. E. Haustein‑Bartsch, F. Ullrich (Recklinghausen, 1997), а Церковь настаивала, что вместе с человеческой речью святой удостоился и соответствующего облика.
[Закрыть] – сталобыть, его облик не претерпел улучшения.
Но, в конце концов, внешность не главное. А вот можно ли окончательно искоренить варварскую дикость? Ответ на этот вопрос дает другая раннехристианская легенда, весьма похожая на Житие Христофора – «Рассказ о святом Христомее» (BHG,2056), входящий в круг апокрифических «хождений» апостолов Андрея и Варфоломея. Данный текст в его греческом варианте еще не опубликован [39]39
Выражаю глубочайшую благодарность А. Ю. Виноградову, любезно позволившему мне ознакомиться с критическим текстом памятника, подготовленным им для печати.
[Закрыть], и мы впервые вводим его в научный оборот. Легенда повествует о том, как к некоему людоеду, рыскавшему в поисках добычи, явился ангел и запретил ему трогать апостолов с учениками, которые как раз находились неподалеку. Устрашенный небесным огнем, дикарь соглашается выполнить приказание ангела, но когда тот велит ему помогать апостолам, осмеливается возразить: «Господи, не обладаю я свободным человеческим мышлением и не знаю их языка. Если я последую за ними, то как смогу питаться, когда оголодаю?» Ангел отвечает ему: «Бог дарует тебе добрые мысли и обратит сердце твое к кротости (παράγη σοι γνώμην άγαθήν καί μεταστρέφη την καρδίαν σου εις ήμερότητα)». Будучи «запечатан [крестным знамением] во имя Отца и Сына и Святого Духа, стал он кротким и не делающим никакого зла; в нем поселился Святой Дух, который, укрепив его сердце, смягчил его и повернул к богопознанию». В таком просветленном виде людоед явился перед апостолами. «Ростом он был в шесть локтей, лицо его было диким, глаза горели, как огненные лампады, зубы свешивались изо рта, словно у дикого кабана, ногти на руках были кривыми, как серпы, а на ногах – будто у крупного льва. Он выглядел так, что, увидав его лицо, невозможно было остаться в живых». При виде этого чудища ученик апостолов Александр рухнул оземь, Андрей, «помертвев», показал на людоеда Варфоломею, после чего оба пустились наутек, «бросив своих учеников». Но тут Бог упрекнул апостолов в трусости, а тем временем людоед объявил о своем духовном преображении их ученикам Руфу и Александру, отчего те принялись звать своих учителей обратно. Андрей и Варфоломей вернулись, но все равно «от страха не могли смотреть ему в лицо». Он же, раскрыв им объятия, произнес: «Почему вы боитесь смотреть на мой вид? Я – раб Бога Всевышнего». Здесь же прирученный людоед называет свое имя – Христомей. Перед тем как всей компании войти в «город парфян», укрощенный дикарь предложил закрыть ему лицо, чтобы жители не испугались. Но когда горожане в цирке натравили на апостолов диких зверей, Христомей попросил Бога вернуть ему его прежнюю природу. «И внял Бог его молитве, и обратил его сердце и разум к прежней дикости (μετέστρεψε… πρός θεριωδίαν)… Открыл он лицо свое… и бросился на зверей и разорвал их… перед народом. Увидев, как он рвет на части зверей, толпа сильно перепугалась, ее охватил великий ужас. Все бросились вон из цирка, попадали в панике друг на друга, и многие в толпе погибли от страха перед его обликом. Увидев, что все бежали… Андрей подошел к Христомею, возложил руку на его голову и сказал: «Приказывает тебе Святой Дух, чтобы отступила от тебя природная дикость (ή αγρίος φύσις)«… И в тот же час вернулась ему добрая природа». Тем временем горожане послали к апостолу Варфоломею с просьбой: «Не попусти нам умереть от страха перед обликом того человека!» Когда апостол велел людям опять собраться в цирке для катехизации, они отвечали: «Простите нас, мы боимся идти туда из‑за того звероподобного мужа, ведь многие из нас умерли от ужаса перед ним». Варфоломей ободрил их: «Не бойтесь, следуйте за мной и вы узрите его ласковым и кротким». И действительно, «увидев [горожан], идущих с апостолами, Христомей взял за руки двух их учеников, Руфа и Александра, подошел к апостолам, поклонился им и облобызал. И удивился весь народ, и восславил Бога, видя облик Христомея – до чего тот стал кроток». Облагороженный людоед крестил всех горожан, потом оживил и также крестил тех, кто умер от страха перед ним, а под конец вернул к жизни даже растерзанных им зверей! Затем, попрощавшись с апостолами, он отправился к императору Декию (здесь повествование окончательно совпадает с Житием Христофора) и принял мученический венец [40]40
Cod. Hier. Sab. 373, ff. 117—129; Cod. Brescian. A III 3, ff. 142– 145. Русский перевод эфиопского варианта той же легенды см.: С. В. Петровский, «Апокрифические сказания об апостольской проповеди по черноморскому побережью», Записки Одесскаго Обгцес? пва Истории и Древностей,т. 21 (1898), с. 62—63.
[Закрыть].
Хотя легенда вроде бы задумана для прославления Христомея, автор постоянно объединяется с читателем против своего героя, увиденного то глазами перепуганных апостолов, то глазами умирающих от ужаса горожан. В «юмористической» сцене, рисующей Андрея и Варфоломея трусами, нам явно предлагается посочувствовать им, а не осудить. Если поверхностное назидание повести состоит в том, что дажелюдоед может стать христианином, то внутренний ее смысл, пробивающий себе дорогу, быть может, наперекор авторской воле, – совсем противоположный: дажестав христианином, варвар все равно остается людоедом. Зверь дремлет в нем всегда, даже когда по Божьему веленью он временно превращается в кроткого агнца.
Сделав первый шаг, переняв самый дискурс варварства, христиане уже вступили на путь усвоения римских представлений о варварах. В апологетических сочинениях все настойчивее звучит мотив, что христианство выгодно для Империи (до которой гонимым христианам, казалось бы, не должно быть дела!), поскольку оно помогает смягчать варварский нрав. «Нет ни одного народа, – говорит во II в. Арнобий, – столь варварского нрава и [до такой степени] не знающего кротости (tarn barbari moris et mansuetudinem nesciens), который, будучи обращен Его любовью, не смягчил бы своей жестокости и, обретя безмятежность, не перешел бы к миролюбивым настроениям (molliverit asperitatem suam et in placidos sensus adsumpta tranquillitate migraverit)» [41]41
Arnobii«Adversus nationes, И, 5»,Corpus scnptorum ecclesiasticorum latinorum. Vol. IV (Wien, 1875), p. 50.21—23.
[Закрыть]. Вот что пишет Ориген: «С приходом Христа нравы вселенной повсюду изменились в сторону мягкости (έπί τό ήμερώτερον)… Все варвары, прибегшие к Слову Божию, станут невероятно законопослушными и более кроткими (νομιμώτατοι εσονται καί ήμερώτεροι)» [42]42
Origene, Contre Celse, VIII, 68 / Ed. Μ. Borret. Vol. IV [SC, N 150] (Paris, 1969), p. 332.
[Закрыть]. Этот мотив интересен тем, что он сущностно противоречит основной тональности христианской апологетики – тезису о том, что варвары лучше подданных Империи воспринимают новую религию. Такая переимчивость в отношении имперского дискурса имела колоссальные последствия для судеб имперского христианства.
