Текст книги "Этический идеализм раннего буддизма"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

–

* Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, I, p. 279. Указывается

также, что мир не существует для просветленных.

** Dahlke, Buddhist Essays, p. 310.

*** Kathavatthu (переведенный Аунгом и г-жей Рис Дэвидс под

названием "Points of Controversy") упоминает среди

необусловленных действительностей пространство, нирвану и четыре

истины.

**** Digha Nikaya, 207.

***** Milinda, IV.

****** Majjhima Nikaya, vol. I, p. 29 [59].

X. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я

Дуализм тела и духа есть часть становления, различие аспектов целого; ибо все вещи относятся друг к другу как аспекты одной непрерывной эволюции. Хотя жизнь вечна, она не всегда связана с сознанием. Любая точка во вселенной становится точкой отсчета, по отношению к которой все остальные вещи во вселенной могут рассматриваться как находящиеся в движении, а когда данная точка отсчета к тому же и сознательна, мы называем ее индивидуальным субъектом. Восприятие сути вещей требует субъективных центров.

Индивидуальный субъект – это эмпирическая жизнь растущего и изменяющегося человека. Упанишады подчеркивают, что истинное я человека нельзя отождествлять с телом или духовной жизнью, подверженными росту. Но соединение духовных и материальных качеств создает индивидуум. Каждая личность, как и всякая вещь, это синтез, соединение. Буддисты называют это соединение санскарой, организацией. Во всех индивидах без исключения соотношение составных частей вечно изменяется. Оно никогда не бывает тем же самым для двух последовательных мгновений. Человек – это живой непрерывный комплекс, не остающийся одним и тем же в течение двух мгновений и, тем не менее, продолжающийся в бесконечном числе существований, не будучи полностью отличен сам от себя*. Хотя и дух и тело находятся в постоянном изменении, в духе непостоянство более заметно и течение более быстро, чем в теле, так что, если мы хотим говорить о чем-нибудь как о постоянном, .мы должны скорее говорить о теле, чем о духе**.

–

* См. Mahaniddesha, р. 117; Vishuddhimagga, VIII; W. В. Т., p. 150.

** Sanyutta Nikaya, II. 94 и 95. Согласно замечательному тексту

Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть

миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят

кшан, или мгновений, и пять скандх каждый раз создаются и

уничтожаются в каждую кшану (см. Yamakami Sogen, Systems of

Buddhistic Thought, p. 11).

Индивидуальность – это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста. Рис Дэвидс указывает: "Не может быть индивидуальности без сочетания, не может быть сложения и соединения без становления; не может быть становления без становления различным; и не может быть становления различным без распада, исчезновения, которое раньше или позже будет неизбежно полным"*. Это вечный процесс, в котором нет ничего постоянного. Здесь нет ничего постоянного, ни названия, ни формы**. Для пяти аскетов Исипатаны в Бенаресе, возглавляемых Конданьной, была произнесена вторая речь о несуществовании души: "Тело – это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание также стремится к разрушению". "Наша форма, ощущение, восприятие, характер и разум – все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще, дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: "Это не мое, это не я, это не моя вечная душа"***. Дхаммадинна в Веддалла-сутте говорит: "Невежественный, необращенный человек рассматривает я как телесную форму или как нечто, имеющее телесную форму; или он рассматривает телесную форму как находящуюся в я, или же я как находящееся в телесной форме; или он рассматривает я как ощущение, или как нечто, имеющее ощущение, или ощущение как находящееся в я, или я как находящееся в ощущении". Такой же аргумент повторяется и с другими скандхами. Нет я (или Атмана), личности (пудгалы), живого существа (саттвы) или жизненного принципа (дживы), который был бы постоянен. Мы не сознаем наличия какой-либо подобной неизменной сущности или вечного принципа в человеке****. У нас есть только связи причин и следствий. Человек, повидимому, – это комплекс, состоящий из пяти скандх. Теория скандх была развита из учения о намарупе упанишад. Здесь важно отметить, что, помимо составляющих элементов – рупы (материального) и намы (духовного), в нашем распоряжении, по-видимому, больше ничего нет.

–

* Rhys Davids, The Religious Systems of the World, p. 142.

** Mahavagga, I. VI. 38 ff.

*** Mahavagga, I. 21 [60].

**** См. Sanyutta Nikaya, IV. 54.

В Сурангама-сутте говорится о плачевных попытках Ананды поместить душу внутри тела или вне его, за органами чувств и т.д.* Мы напрасно ищем в субстанции мозга постоянную душу, нетленные остатки чувств или составные части индивидуальности. Постулирование независимой силы, называемой душой, по мнению буддистов, шло против закона кармы, потому что люди смотрят на душу как на своего рода deus ex machina, как на какого-то главного агента всякой деятельности. Согласно г-же Рис Дэвидс: "Аргумент буддизма, называемый антиатта, главным образом и весьма последовательно направлен против понятия души, которая считалась не только постоянным, неизменным, блаженным переселяющимся сверхфеноменальным существом, но и таким существом, в котором имманентно присутствовал высший Атман, или мировая душа, единая с этим существом как в сущности, так и в качестве телесного или духовного фактора, произносящего свое "да будет"**. Однако Атман упанишад не есть переселяющееся я. Другое неправильное понимание, содержащееся в определении души упанишадами, отвергаемое Буддой, – это воззрение на Атмана как на абстрактное единство, исключающее все различия [61]. Если это так, то это, конечно, нечто несуществующее, как уже давно сказал Индра.

–

* Западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить

душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной

точке мозга.

** Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 31.

Другой причиной, заставившей Будду молчать по поводу души, было его убеждение, что господствующий инстинкт, утверждающий обычное я, – это скрытый корень всякого духовного зла. Он отвергает распространенное заблуждение о существовании индивидуального ego и оспаривает реальность поверхностного я. Он настойчиво опровергает ложные взгляды на я. Предметы, с которыми мы отождествляем себя, – это не подлинное я. "Поскольку ни я, ни чтолибо относящееся к я, братья, не может быть подлинно и истинно принято, не будет ли еретической позицией считать: "это – мир, а это – я", и я буду по-прежнему в будущем, постоянный, неизменный, вечный, с природой, не знающей изменений, – да, я буду жить вечно" – не есть ли это просто и целиком учение, проповедуемое глупцами?"* Будда отвергает ложный взгляд, притязающий на вечную длительность малого я. Мы никогда не остаемся одними и теми же два мгновения подряд, для какого же я мы желаем тогда вечной длительности? ** Будда отвергает анимизм, проецирующий я на каждый предмет. Он отвергает существование неизвестного субстрата, постулируемого некоторыми как опора для качеств, поскольку его природа скрыта от нас. Будда справедливо отрицает эту бесполезную, скрытую, неизвестную и непознаваемую субстанцию. Иногда освобожденная душа воспринимается аналогично человеческому существу. В своих ранних скитаниях Будда сблизился со знаменитым мудрецом Аларой Каламой и стал в качестве его ученика изучать последовательные ступени экстатического размышления. Алара проповедовал взгляд, что индивидуальная душа, уничтожая себя, освобождается. "Уничтожив себя собой, он видит, что ничто не существует, так что его называют нигилистом; потом он объявляет душу, выходящую из тела, освобожденной, подобно птице, вылетающей из клетки; это и есть тот высший Брахман – постоянный, вечный и лишенный отличительных признаков, которого мудрецы, знающие реальность, называют освобождением". Будда выступал против этого учения на том основании, что освобожденная душа по-прежнему есть душа; каково бы ни было состояние, которого она достигнет, она все равно подвержена возрождению, а "абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отказе от всего".

–

* Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27.

** См. Inge, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX,

p. 284.

Будда ясно говорит нам, чем не является я, хотя он не говорит сколько-нибудь ясно о том, что же оно представляет собой. Однако было бы ошибочно думать, что, согласно учению Будды, совсем нет я. "Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: "Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, ego нет?" И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: "Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?" "Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой: "есть ли ego?" ответил: "ego есть", это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит, ego нет?" – ответил: "ego нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение" [62]. По поводу этого диалога

Ольденберг замечает: "Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании ego мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддистского учения, а именно, что ego не существует"*. Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана – это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение я в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое я. Это находится также в согласии с заявлением Будды, что я – это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения**. Спор о ноше и носителе показывает, что скандхи, представляющие собой ношу, и пудгала, носитель, – это различные вещи. Если бы они были тождественны, не было бы никакой нужды проводить между ними различие. "О вы, нищие, я укажу вам ношу, а также и носителя ноши: пять состояний являются ношей, а пудгала носителем ноши; тот, кто считает, что нет души, – это человек с ложными понятиями"***. Родиться – означает взять на себя ношу; снять с себя ношу – значит достигнуть блаженства, или нирваны [63].

–

* Оldenberg, Buddha, p. 273.

** В Пуггалапаньнатти обсуждаются три главные теории, касающиеся

природы Атмана: шашвата-вада, считающая, что душа действительно

существует в этой и в будущей жизни; уччхеда-вада, полагающая,

что душа истинно существует только в этой жизни, и третья теория

– что душа не существует ни в этой, ни в будущей жизни [64].

*** W.В.Т., р. 161. Sarvabhisamayasutra, приведенная в

Nyayavarttika Уддьётакары, III. 1. 1.

Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я, – это не поддающаяся разгадке тайна. Некоторые говорят, что он есть, но другие имеют полное право сказать, что его нет. Будда призывает нас быть философичными настолько, чтобы признавать границы философии. Подлинная психология возможна только в том случае, если мы откажемся от метафизического пристрастия в пользу или против души. Психологи середины девятнадцатого века пытались освещать психологические проблемы в духе Будды, точно так же, как физики и биологи, занимающиеся своими предметами, не определяя материи или жизни. Будда довольствуется описанием психических явлений и не отваживается выдвинуть какую-нибудь теорию души. Рационалистические психологи пытаются охарактеризовать природу души, ее конечность или бесконечность*. Будда полагал, что постулировать наличие души – значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем, – это феноменальное я. Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть.

–

* Различие между двумя позициями анализируется в следующем

высказывании одного из наших величайших современных психологов,

профессора Стаута: "Каждый прямо или косвенно признает тот факт,

что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в

историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат

некоему я или ego, которое остается одним и тем же в ходе

превратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную

природу единства и тождества, приписываемых я, и в каком точном

смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с

коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают,

что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или

организма состоит только в том особом способе, которым его части

связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и

единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит

только в особом способе, которым то, что мы называем его

переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения,

когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием,

мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих

составных частей в связанную общность переживаний, обладающую

своеобразным родом единства я непрерывности, который может

принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В

противоположность этому учению другие энергично утверждают, что

тождественный субъект не просто представляет собой объединенный

комплекс переживании, но особое начало, от которого они берут

свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их

вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если

мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с

другим, создают единое я. Напротив, они объединяются друг с

другом только благодаря их отношению к единому я как к общему

центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым

принять первую и отбросить вторую. Единство я кажется мне

неотличимым от единства полного комплекса его переживаний"

(Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p.

6).

Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с я покрывала случайности. В конце процесса они находят всеобщее я, не являющееся ни одним из этих конечных существ, хотя и представляющее собой основу их всех. Будда придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно. Он отвергает бессмертие преходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский или теологический взгляд, иногда выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что Атман – величиной с большой палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также признает, что наличие субъекта я недоказуемо. Наша интроспекция не может схватить его, но мы должны предположить его существование, потому что именно субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование эмпирического я. Поток идей, связка, груда, собрание – все это метафоры, и все это требует объединяющей силы. Без этого имманентного принципа жизнь человека становится необъяснимой. Поэтому Будда последовательно отказывается отвергнуть реальность души. Древние буддистские мыслители отметили это, по-видимому неясное, отношение Будды к вопросу о я, и некоторые считали, что Будда, по мотивам удобства, проповедовал и существование и несуществование я.

Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: "Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси – этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об анАтмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение"*.

–

* Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии

на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть

ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только

временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том

смысле, что они обладают реальной и постоянной природой".

Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также

говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем

всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют

им благой закон различными способами, иногда утверждая

существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего

развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и

никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для

людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют

существование Атмана" (см. Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic

Thought, pp. 19-20).

XI. ТЕОРИЯ Я НАГАСЕНЫ

Когда мы переходим от непосредственного учения Будды к его истолкованию Нагасеной и Буддхагхошей, мы видим, как молчанию или агностицизму первоначального учения Будды придается негативный характер. Буддистская мысль отрывается от родительского ствола и пересаживается на чисто рациональную почву. Со всей строгостью выводятся логические следствия философии становления. С большим искусством и блеском развиваются феноменалистические учения, напоминающие нам Юма. Будда делает психологию основной наукой, с точки зрения которой и через которую следует подходить к метафизическим проблемам. По его мнению, наше внимание должно перенестись от абсолютного духа метафизических умозрений к человеческому духу психологического наблюдения. Человеческое сознание, очевидно, представляет собой арену возникающих и исчезающих идей. Нагасена, глядя на постоянную смену и движение идей и сознания и требуя прежде всего точного метода психологического наблюдения, отказывается от бессмертной души, как от незаконной абстракции, и сводит я человека к объединенному комплексу, проявляющему полную историческую непрерывность. Поэтому он, прямо высказывая свою отрицательную позицию, утверждает несуществование души. Он даже доходит до того, что его имя "Нагасена" не означает ничего постоянного*. Вещи представляют собой названия, может быть понятия. "Колесница" – это тоже лишь название, как и "Нагасена". За свойствами не кроется ничего более реального. Непосредственные данные сознания не свидетельствуют о существовании какого-то единства, которое мы могли бы вообразить.

–

* Milinda, II. 1. 1.

"И Милинда начал с вопроса: "Под каким именем известно ваше преподобие, как, господин, вас зовут?"

– Я известен под именем Нагасены, о царь, и под этим именем мои братья по вере обращаются ко мне, но это только общепонятный термин, общеупотребительное обозначение. Ибо по сути дела нет никакой постоянной индивидуальности (никакой души).

Тогда Милинда позвал йонаков и братьев в свидетели:

– Вот этот Нагасена говорит, что его имя не означает никакой постоянной индивидуальности (никакой души). Можем ли мы согласиться с ним в этом отношении?

И, обратившись к Нагасене, он сказал:

– Если в данном случае нет никакой постоянной индивидуальности (души), кто же, прошу сказать, дает вам, членам ордена, ваши одеяния, и пищу, и жилище, необходимое для ухода за больными? Кто же пользуется этими вещами, когда их получает? Кто же ведет праведную жизнь? Кто же посвящает себя размышлениям? Кто достигает цели Превосходного Пути, нирваны архатства? И кто же уничтожает живые твари? И кто же берет то, что ему не принадлежит? Кто живет дурной жизнью, полной земных наслаждений, кто говорит ложь, кто пьет крепкие напитки, кто (одним словом) совершает любой из пяти грехов, приносящих горькие плоды еще в этой жизни? Если то, что вы говорите, правда, тогда нет заслуги или проступка. Нет ни того, кто делает добрые или злые деяния, ни тех, кто заставляет их делать; нет ни плода, ни следствия хорошей или плохой кармы. Если, достопочтеннейший Нагасена, нам следует думать, что, когда вас убьет человек, тут нет убийства, то из этого вытекает, что в вашем ордене нет настоящих учителей или наставников и все ваши предписания лишены силы... Вы говорите мне, что ваши братья по ордену обычно обращаются к вам, как к Нагасене. Но что же такое "Нагасена"? Хотите ли вы сказать, что волосы на голове – это Нагасена?

– Я не говорю этого, великий царь.

– А может быть, волосы на теле?

– Нет, конечно.

– Или это ногти, зубы, кожа, мясо, жилы, или мозг, или что-либо из них, или все это вместе взятое – не это ли Нагасена?

На все эти вопросы он отвечал отрицательно.

– Тогда не внешняя ли форма (рупа) представляет собой Нагасену, не ощущения ли (ведана), не представления ли (санджня), не сочетание ли, не составные ли части характера (санскара), не сознание ли (виджняна) – не это ли Нагасена?

И на все эти вопросы он ответил отрицательно.

– Тогда, значит, все эти скандхи вместе взятые составляют Нагасену?

– Нет, великий царь.

– Но есть ли что-либо помимо пяти скандх, являющееся Нагасеной?

Он по-прежнему отвечал отрицательно.

– Тогда, если дело обстоит так, сколько бы я ни спрашивал, я не могу найти Нагасены. Нагасена – это просто пустой звук. Кто же тогда Нагасена, которого мы видим перед собой?

И почтенный Нагасена спросил царя Милинду:

– Ваше величество прибыло сюда пешком или на колеснице?

– Я прибыл не пешком; я приехал на колеснице,

– Тогда, если вы, государь, приехали на колеснице, объясните мне, что это такое. Не дышло ли колесница?

– Я этого не говорил.

– Не ось ли колесница?

– Конечно, нет.

– Не колесо ли, не остов ли, не упряжь ли, не ярмо ли, не спицы ли колес, не стрекало ли колесница?

И на все эти вопросы царь по-прежнему отвечал отрицательно.

– Тогда, значит, все эти части представляют собой колесницу?

– Нет, господин.

– Но есть ли что-либо вне их, называемое колесницей?

Он и на этот вопрос ответил отрицательно.

– Итак, сколько бы я ни спрашивал, я никак не могу найти колесницы. "Колесница" – это просто пустой звук. Что же тогда есть колесница, в которой, как вы утверждаете, вы приехали?

И он призвал йонаков и братьев в свидетели, говоря:

– Царь Милинда здесь сказал, что он приехал на колеснице. Но когда его попросили объяснить, что такое в таком случае колесница, он не мог точно рассказать, что же именно он утверждал. Можно ли в самом деле согласиться с ним в этом отношении?

И Милинда сказал:

– Я не говорил неправды, достопочтенный. Именно благодаря тому, что она обладает всеми этими вещами – дышлом и осью, колесами и остовом, упряжью и ярмом, спицами и стрекалом, – она подходит под общепонятный термин, общеупотребительное обозначение "колесница".

– Очень хорошо. Ваше величество правильно поняли значение слова "колесница", И точно так же, вследствие всего того, о чем вы меня спрашивали, вследствие тридцати двух видов органической материи в человеческом теле и пяти составных элементов бытия, – я подхожу под общепонятный термин, общеупотребительное обозначение "Нагасена". Ибо, государь, наша сестра Вагира сказала в присутствии Благословенного: "Точно так же, как в силу предварительного условия сосуществования различных частей употребляется слово "колесница", точно так же, когда имеются в наличии скандхи, мы говорим о "существе"*.

–

* Milinda, II. 1. 1.

Из молчания Будды по вопросу о "душе" Нагасена вывел свое отрицательное заключение, что души нет вообще. Слово я совершенно им опускается, он говорит только о состояниях я. Я – это поток понятий. Несколько состояний я обладают общим характером, мы абстрагируем этот общий элемент и называем его я, или Атманом. Если утверждают, что есть такие вещи, как сознание я или интуиция я, буддисты отвечают, что это психологически невозможно. Когда мы имеем дело с такими вещами, как колесница и т.п., мы воображаем себе что-то, лежащее в основе качеств; в такой же мере неправильно мы воображаем себе душу, лежащую в основе духовных состояний. Понятие души, если его проанализировать, сводится именно к этому, к тому, что некоторые качества сосуществуют. Как "тело" есть название для системы качеств, точно так же и "душа" есть название для суммы состояний, составляющих наше духовное существование*. Без качеств нет души, как нет реки без двух берегов, воды и песка и как нет колесницы без колес, дышл, оси и остова**.

–

* "Само существование идей составляет душу", согласно Беркли,

хотя это и не его позднейшая точка зрения (Berkeley, Works, vol.

IV, р. 434).

** Бодхисаттва сказал некоему паломнику: "Ты хочешь выпить воды

Ганга, благоухающей запахом леса?" Паломник отвечает так: "Что

такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг?

Дальний ли берег Ганг?" Боддхисаттва отвечал: "Если ты исключишь

воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь

какой-нибудь Ганг?" (Jataka Tales, № 244).

Нагасена признает различие между мыслями и вещами. Он признает, что в каждом индивидууме есть нама и рупа, дух и тело. Но только дух не представляет собой постоянного я, так же как и тело не есть постоянная субстанция. Идеи, состояния, видоизменения появляются и исчезают, притягивают нас на какое-то время, занимают наше внимание, а потом исчезают. Мы воображаем, что есть постоянное я, связывающее все наши состояния и сохраняющее их все, но это предположение не оправдано фактически, на опыте. Подобно Юму, Нагасена утверждает, что в нашем опыте мы нигде не находим ничего, что отвечало бы понятию я. Мы не воспринимаем ничего простого и непрерывного. Любое представление, которому не соответствует никакое впечатление, есть недействительность. Вещи – то, что мы воспринимаем. "Что касается меня, когда я самым близким образом вхожу в то, что я называю самим собой, я всегда спотыкаюсь о то или иное частное восприятие, восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя самого без восприятия и никогда не могу наблюдать чтолибо кроме восприятия. Когда мои восприятия на какое-то время удаляются, как в здоровом сне, все это время я не ощущаю себя, и можно поистине сказать, что я не существую. А если бы все мои восприятия были удалены смертью и я не мог бы думать и чувствовать, не мог бы видеть, любить и ненавидеть после распада моего тела, то я был бы целиком уничтожен, и я не представляю себе, что еще нужно для того, чтобы сделать меня совершенно несуществующим. Если кто-нибудь после серьезного и беспристрастного размышления будет думать, что у него другое понятие о себе самом, я должен буду признаться, что я с ним больше не могу спорить. Все, что я могу допустить, это то, что он, может быть, точно так же прав, как я, и что мы существенно расходимся по этому частному пункту. Он, может быть, воспринимает что-то простое и непрерывное, что он называет собой, но во мне, я уверен, такого начала нет. Однако, если не считать некоторых метафизиков подобного рода, я осмеливаюсь утверждать относительно всего остального человечества, что все люди представляют собой только пучки или собрания различных восприятий, которые следуют одно за другим с невообразимой быстротой и находятся в постоянном течении и движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах, не меняя наших восприятий. Наше мышление еще более изменчиво, чем наше зрение; все наши другие чувства и способности также участвуют в этом изменении; нет ни одной душевной силы, которая оставалась бы неизменно одной и той же, если только не на одно мгновение"*. Немного далее Юм опять пишет: "То, что мы называем духом, – это всего лишь груда или пучок различных восприятий, соединенных некоторыми отношениями и обладающих, как предполагается, хотя и ложно, определенной простотой и тождественностью". Нагасена, подобно Юму, считает себя в интеллектуальном отношении обязанным рассматривать все термины как непонятный язык; с этим языком нельзя связывать никакого значения, которое можно было бы себе представить, и, таким образом, обязанным отказаться от понятия тонкой души, которое, по его представлению, имеет необъяснимое значение. То, что не ощущается, не реально. Мы знаем только, что есть страдание, но не знаем, что есть страдающий субъект**. Нагасена справедливо говорит, что он не знает субстанции я, которой, согласно Декарту, присущи определенные врожденные качества, неизвестной опоры Локка. У нас нет никакого представления о ней, и мы не решимся предположить, что можем дать какое-то понятное объяснение ее отношения к качествам, которым она якобы служит опорой. Современная психология сделала ходячей монетой выражение "психология бездушия", впервые употребленное Ланге, и признала, что душа – это всего лишь ярлык, привязанный к пучку ощущений, эмоций и чувств. Уильям Джемс считает термин "душа" просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность. "Это слово ничего не объясняет и ничего не гарантирует, ее (души) последовательные мысли – вот единственное, что относительно нее понятно". Некоторые реалисты, освещающие философские проблемы в научном духе раннего буддизма, не принимают теории души***. Понятие о внутреннем начале, отличном от внешних реакций и таинственно с ними связанном, считается суеверием. Все неэмперические сущности в объяснении устраняются. В этом случае я – это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержаний сознания****. Нагасена совершенно логичен. Если мы не считаем вместе с Платоном, что за каждым индивидуальным предметом, вроде колесницы, кроется что-то всеобщее, мы не должны думать, что за сложным человеком имеется какое-то я.