Текст книги "Этический идеализм раннего буддизма"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 11 страниц)

–

* Mrs. Rhys Davids, J. R. A. S., 1898, p. 55.

** Majjhima Nikaya, 21.

*** В "Истории индийского буддизма" Таранатхи имеется рассказ о

монахе Арьясангхе, увидевшем лающую и бросающуюся на людей

собаку, нижняя часть тела которой была изъедена червями. Движимый

состраданием, Арьясангха подумал: "Если я не избавлю собаку от

этих червей, бедняжка умрет, но если я сниму с нее червей и брошу

их прочь, умрут черви". Тогда он решил отрезать немного мяса от

своего тела, чтобы положить на него червей, – и так и сделал!

**** Majjhima, 65.

Мы должны напряженным усилием воли отказаться не от всех желаний, но только от дурных желаний*. "Я проповедую аскетизм, поскольку я проповедую сожжение всего дурного в сердце. Тот, кто так поступит, подлинный аскет". Кроме того, аскетический искус Будды имеет в виду арену внутренней жизни духа, а не внешние судьбы тела. Будда фактически допускает заботу о теле, хотя и не допускает привязанности к нему. "Ты был когда-нибудь ранен стрелой в сражении?" "Да, был". "А ты смазывал свою рану мазями, лил на нее масло, перевязывал ее куском тонкой материи?" "Да". "Любил ли ты свою рану?" "Нет". "Точно так же и аскеты не любят своего тела; но, не будучи к нему привязаны, они пользуются им для того, чтобы совершенствоваться в религиозной жизни"**.

–

* Mahaparinibbana Sutta, VII.

** Milinda, р. 73.

Будда даже разрешал бхикшу прилично одеваться, нормально питаться, иметь жилище и пользоваться медицинским уходом. Он знал, что телесное мучение вредно для силы духа, столь необходимой для понимания философских истин. Будда облагородил аскетизм, проводя различие между подлинным и ложным аскетизмом. Он осуждал нездоровые крайности некоторых безобразных типов аскетизма. Нож, если его схватить за лезвие, обрезает руку. Ложный аскетизм принижает людей. Для Будды аскетизм означает не разрыв жизненных уз, а искоренение эгоизма. Аскет – это не тот, кто умерщвляет тело, а тот, кто очищает душу. Аскетизм есть только отрыв от вещей, отвлекающих в сторону наши желания "от забот мира и обманчивости богатств и стремления к обладанию другими вещами". В упанишадах Начикетас с величайшим презрением отказывается от преходящих удовольствий мира, страстно желая познать Брахмана, живущего по ту сторону смерти, таящегося в глубинах. Отречение необходимо для всякой здоровой жизни. Когда монахиня Гаутами попросила Будду рассказать ей о сущности дхармы, Будда сказал: "Если в отношении какого бы то ни было учения ты уверена, что оно ведет к страсти, а не к миру, к гордости, а не к смирению, к желанию многого, а не к желанию малого, к любви к обществу, а не к любви к уединению, к праздности, а не к серьезному стремлению, к духу, который трудно успокоить, а не к духу, который легко успокоить, – то, о Гаутами, это учение не есть дхарма"*. Размышление в одиночестве рекомендовалось, как средство воспитания духовного спокойствия и отказа от привязанности к вещам.

–

* Dahlke, Buddhist Essays, p. 215.

Для буддизма невозможно отказаться от связи с прошлым. С самых ранних ведийских времен в Индии существовали аскетические направления, проповедовавшие отказ от жизненных обязанностей и свободное скитание по земле. Мы видели в упанишадах, что, стремясь к высшему, "некоторые отказываются от желания иметь детей, от борьбы за богатство, от стремления к мирским благам и уходят нищенствовать". Брахманские законы признавали право таких людей отказаться от обязанностей жизни и соблюдения обрядов. Идеальный человек в Индии, перед которым склоняются государь и крестьянин, – это аскет, бродящий с чашкой для милостыни в руках по улицам и дорогам, от дома к дому, не произнося ни слова и не высказывая какой-либо просьбы. Якоби сказал о нищих: "Из законов, предписывающих уважать их, видно, что они, несомненно, имели признанный статус уже около восьмого века до нашей эры". Буддистские бхикшу это нищие, живущие милостыней, давшие обет бедности и посвятившие себя распространению проповеди Будды. Конечно, Будда не ждал, что все люди станут аскетами. Он делит людей на два класса. Те, кто все еще привязаны к миру и мирской жизни, – упасаки, мирские люди, и те, которые благодаря самоумерщвлению освободились от него, шраманы, аскеты*. Несмотря на все свое уважение к мирским добродетелям, Будда полагал, что выполнение мирских обязанностей не помогает непосредственно спасению. "Полна превратностей домашняя жизнь, путь, оскверненный страстью; свободна, как воздух, жизнь того, кто отказался от всех мирских вещей. Как трудно для человека, который живет дома, жить более высокой жизнью во всей ее полноте, во всей ее чистоте, во всем ее светлом совершенстве! Итак, отрежу-ка я свои волосы и бороду, облекусь в одежды оранжевого цвета, уйду из домашней жизни и стану бездомным"**. Однако в этом вопросе буддизм непоследователен, ибо, согласно Маджджхиме никайе, человек может достигнуть нирваны, не будучи монахом. Хотя Будда осуждал болезненную аскетическую практику, мы с удивлением находим, что искус, требуемый от буддистских братьев, в ряде случаев более суров, чем все то, о чем говорится в брахманских текстах. Хотя теоретически Будда признает возможность достижения спасения без сурового аскетизма, на практике, по его мнению, он необходим почти всем.

–

* Ср. различные францисканские ордены.

** Tevijja Sutta, 1. 47.

Сангха – это буддистское братство, в которое вступают ученики, решившие вести совершенную жизнь. Это религиозный орден, в члены которого принимают после ряда обетов и заявлений о принятии основных положений веры. Он открыт для всех без исключения. Вначале Будда неблагоприятно относился к женщинам. Когда Ананда спросил его, как должен вести себя мужчина в присутствии женщины, Будда ответил: "Избегай смотреть на нее... если необходимо смотреть, не говори с ней, если необходимо говорить, тогда держись настороже"*. Когда царица, вдова Шуддходаны, решила вступить на путь отшельнической жизни и пришла к Будде, прося обратить ее, в сопровождении жен пятисот князей, Будда трижды отказывал, считая, что принятие женщин в орден смутит дух многих, вступивших в него прежде. Когда они снова пришли – ноги их кровоточили, одежда была в пыли, – Ананда спросил: "Разве Будды рождаются в мир только ради блага мужчин? Несомненно, они рождаются и на благо женщин". После этого они были приняты. Поскольку земное страдание касается всех, путь из него тоже должен быть открыт для всех, кто хотел бы на него стать. Только больные люди и закоренелые преступники, а также те, чье принятие вызвало бы конфликт с существующим правом, – солдаты, должники, рабы, сыновья родителей, не желающих их вступления в орден, и дети, – не принимались. Сангха – это организованное братство, состоящее из монахов и нищих. Аскеты брахманистской религии не обладали такой организованной корпорацией. Организованность буддистов объясняется духом прозелитизма, сознательно усвоенного ими. Буддистский монах не имеет власти спасти или осудить человека. Он не творит чудеса, он не посредник между богом и человеком, но всего лишь проводник, руководитель. В Сангху входят как мирские члены, так и монахи. Если мирской член – это признающий учение Будды, то монах – это миссионер. Правила буддистской Сангхи заимствованы из брахманских сводов правил, но приспособлены для миссионерских целей. Отношение между Буддой и его учениками или между монахами и последователями учения – это отношение между учителем и учеником.

–

* Mahaparinibbana Sutta, V. 23.

По вопросу об отношении Будды к кастам существует много недоразумений. Он не выступает против этого института, а придерживается точки зрения упанишад. Брахман, или руководитель общества, – брахман не столько по рождению, как по характеру. Во времена Будды кастовая система была в запутанном состоянии, различия основывались скорее на рождении, чем на качествах того или иного человека. "Брахман, устранивший всякую греховность, свободный от высокомерия, от скверны, сдерживающий себя, обладатель совершенного знания, выполнивший обязанности святости, такой брахман справедливо называет себя брахманом. Тот, кто уступает гневу и чувствует ненависть, дурной человек, ханжа, придерживающийся неправильных взглядов, обманщик – это отверженный, это человек, не имеющий сочувствия к живущему". "Не по рождению становится человек брахманом, не по рождению – отверженным; по деяниям он становится брахманом, благодаря деяниям – отверженным"*. Во власти всех людей стать совершенными. Сам Будда являет пример совершенства познания, которого мог бы достигнуть любой человек с помощью размышления и самообуздания. Неправильно думать, будто некоторые люди обречены. на рабство и бесчестие, а другим предназначены добродетель и мудрость. Поэтому в монашеский орден принимались члены всех каст. Всякий мог стать буддистом и достигнуть высших степеней, став членом Сангхи. Этим буддизм подрывал кастовый дух, который впоследствии привел к бесчеловечной практике. Но этот же взгляд не был чужд и брахманистской теории, которая также смотрела на высший статус саньясина как на статус, стоящий выше каст. Мы не можем сказать, что Будда отменил касты, потому что религия Будды аристократична [82]. Она полна тонкостей, которые могли быть понятны только образованным людям, и Будда всегда имеет в виду саманов и брахманов. Его первыми обращенными были брахманы и богатые юноши Бенареса. Мы не можем сказать, что Будда осуществил какуюто социальную революцию. Даже рождение в семье брахмана Будда считает вознаграждением за какую-нибудь заслугу**. Он был духовным реформатором в том смысле, что завоевал для бедных и униженных место в царстве божием. "Все еще очень широко распространенное мнение, что буддизм и джайнизм были реформаторскими движениями и что, если говорить конкретнее, они представляли восстание против тирании каст, совершенно ошибочно. Эти движения представляли собой всего лишь протест против кастовой исключительности брахманских аскетов; но касты как таковые признавались ими полностью. Даже прием в их ордены, на словах открытий для всех, был сначала практически ограничен высшими кастами. Важно отметить для характеристики отношения этих орденов к брахманским институтам страны, что хотя в духовных вопросах их так называемые мирские члены были обязаны руководствоваться их указаниями, но в отношении церемоний, например тех, которые сопровождали рождение, вступление в брак и смерть, они должны были обращаться к услугам старых брахманских жрецов"***. Будда не был социальным реформатором. Его самым прочным убеждением было то, что страдание связано с эгоизмом, и он проповедовал нравственные и духовные правила, выполнение которых должно было искоренить самодовольное представление о я. Весь дух Будды был потусторонен, он не имел качеств пламенного энтузиаста земного царства, необходимых для социального реформатора или народного вождя. "Дух Будды был чужд этому энтузиазму, без которого никто не может выступать в качестве борца за угнетенных против угнетателя. Пусть государство и общество остаются такими, какие они есть; религиозный человек, отвергнувший мир в качестве монаха, не принимает участия в его заботах и занятиях. Каста для него не имеет никакого значения, ибо все земное перестало вызывать у него интерес; но ему никогда не приходит в голову использовать свое влияние для уничтожения каст или для смягчения строгости кастовых правил для тех, кто остался в окружающем его мире"****. В мире мысли как упанишады, так и Будда протестовали против кастовых строгостей. Как упанишады, так и Будда считали, что бедные и униженные могут обладать высочайшими духовными достоинствами, но ни упанишады, ни Будда не искореняли ведийских учреждений и обычаев, хотя в этом отношении буддизм несколько более преуспел, нежели брахманизм. Страсть к социальным реформам была практически незнакома даже лучшим умам того времени. Демократия – это современный двигатель социальной реформы.

–

* См. Vasala Sutta, Vasettha Sutta и Dhammapada, chap. XXVI.

** См. Hardy, Manual of Buddhism, p. 446.

*** Hoernie, Calcutta Review, 1898, p. 320.

**** Oldenberg, Buddha, pp. 153-154.

Мы уже говорили, что Будда не вмешивался в домашний ритуал, который продолжали исполнять согласно ведийским правилам*. Что касается авторитета вед в вопросах доктрины, догматики, то Будда не принимает его. Как общее правило, он отвергает все эзотерические, тайные учения: "О ученики, троим принадлежит таинственность, а не откровенность женщинам... мудрости жрецов... ложному учению"**. "Я проповедовал истину, не делая никакого различия между экзотерическим и эзотерическим учением, потому что в отношении истин, Ананда, у Татхагаты нет ничего, подобного сжатому кулаку учителя, который что-то удерживает"***. Сам Будда осуждал учение вед. Он протестовал против той части вед, в которой говорится о принесении в жертву животных. Во всяком случае, таково мнение Джаядэвы, автора "Гитаговинды", и Рамачандры Бхарати, автора "Бхактишатаки", иначе называемой "Буддхашатакой".

–

* См. Вhandarkar, A Peep into the Early History of India.

** Anguttara Nikaya.

*** Mahaparinibbana Sutta.

XV. КАРМА И НОВОЕ РОЖДЕНИЕ

Закон кармы не налагается извне, он заложен в самой нашей природе. Формирование духовных навыков, растущая склонность к злу, ожесточающее влияние повторения, которое подрывает фактическую свободу я, знаем мы это или нет, – все это входит в закон кармы. Мы не можем избежать последствий наших поступков. Прошедшее действительно создает настоящее и будущее. Закон кармы – это принцип, устанавливающий справедливость в человеческих отношениях [83]. "Именно вследствие различия в их кармах люди не одинаковы. Некоторые долговечны, некоторые недолговечны, некоторые здоровы, некоторые болезненны и т.д."* Без этого объяснения люди чувствовали бы себя жертвами чудовищной несправедливости. Это помогает страдальцу смириться, ибо он понимает, что своим страданием он уплачивает старый долг. Оно также заставляет наслаждающегося быть добрым, ибо он должен делать добро, чтобы снова заслужить подобную жизнь. Когда один преследуемый ученик пришел к Будде с разбитой головой и кровоточащими ранами, Будда сказал ему: "Страдай, пусть это будет так, о архат... ты теперь ощущаешь результаты своей кармы, которые могли бы стоить тебе столетий страдания в чистилище". В учении о карме делается упор на индивидуальную ответственность и действительность будущей жизни. Оно признает, что возмездие за грех зависит от условий состояния грешника. Если дурной поступок совершен человеком, слабым в умственном и нравственном отношении, то такой поступок может привести его в ад. Если такой же поступок совершает хороший человек, то дело может обойтись всего лишь небольшим мучением в этой жизни. "Это так же, как если бы человек положил кусок соли в маленькую чашку с водой – вода стала бы соленой и не пригодной для питья. Но если бы тот же кусок был положен в реку Ганг, вода Ганга не испортилась бы в сколько-нибудь заметной степени"**.

–

* Milinda. См. Majjhima, III. 203; Вuddhaghosha, Atthasalini, p.

88.

** Anguttara Nikaya, 1. 249.

Теория кармы значительно старше буддизма, хотя она получает логическое оправдание в философии становления. Люди представляют собой временные звенья в длинной цепи причин и следствий, где нет ни одного звона, независимого от всех остальных. История индивида начинается не тогда, когда он рождается, она осуществлялась уже в течение многих веков.

Когда карма становится высшим принципом, стоящим выше богов и людей, трудно найти какое-нибудь место для инициативы и стараний людей. Если все, что происходит, обусловливается кармой, трудно представить себе, почему индивид должен заботиться о том, что он делает. Он может только действовать в соответствии с законом. Спасение – это только другое название для примирения с ходом вещей. Подобная концепция нет-нет, да и появляется в истории мысли. Греки считали, что существует неумолимая судьба, стоящая выше людей и богов, и эту судьбу нельзя изменить никакими усилиями и молитвами. Та же самая страшная судьба появляется в религии кальвинистов и в мусульманской религии ("кисмет"). Никто не может узнать даже от Будды, предназначено ли ему спастись и приобрел ли он достаточно заслуг для того, чтобы иметь право на спасение. Можно допустить, что Будда не дал прямого ответа на вопрос о свободе и обошел его, как вопрос умозрительный. Однако его система допускает возможность свободного действия и полного преодоления всего закона кармы*. Его требование энергии, усилия и борьбы с ненавистью и заблуждением несовместимо с отрицанием свободы. В его схеме есть место для раскаяния, самвега. Нижеследующие соображения могут позволить нам примирить упор, который буддизм делает на карму, со свободой. Главный аргумент в поддержку детерминизма даже в современной мысли исходит из причинности. Карма, согласно буддизму, – это не механический принцип, она органична по характеру. Я развивается и расширяется. Нет я, есть только развивающееся сознание, которое может быть развернуто в целом ряде состояний. Хотя настоящее определено прошедшим, будущее остается открытым и зависит от направления нашей воли. Определение настоящего прошедшим, однако, не является чисто механическим. Закон кармы гласит, что существует непрерывность прошедшего и настоящего, что настоящее согласуется с прошедшим. Это не означает, что настоящее есть единственно возможное следствие прошлого. "О жрецы, если ктонибудь говорит, что человек должен пожинать жатву сообразно своим деяниям, в таком случае нет религиозной жизни и не представляется никакой возможности полного искоренения несчастья. Но если ктонибудь говорит, о жрецы, что вознаграждение, получаемое человеком, согласуется с его деяниями, в этом случае, о жрецы, религиозная жизнь есть и представляется возможность полного искоренения несчастья"**. Механическое, неправильное толкование закона кармы вступает в конфликт с требованиями этики и религии.

–

* Cм. Milinda, IV. 8. 39-41.

** Anguttara Nikaya, III. 99.

Вся трудность проблемы объясняется психологической ориентацией мировоззрения Будды. Разложение я на ряд качеств, тенденций и склонностей совершенно закономерно для психологической науки с ее ограниченным предметом. Для психологии, прослеживающей возникновение и развитие духовных представлений и устанавливающей причинные связи между ними, детерминизм сохраняет свою сипу. Но он никогда не может адекватно объяснить состав единого я. Если не подчеркивать субъективный фактор, единственное начало, для которого духовные факты являются фактами ума, мы будем неправильно толковать природу я. Если изолировать его от его содержания, оно становится логической абстракцией, а это не то, что определяет наши действия. Все наше я в любой момент есть субъект нашей деятельности, оно обладает способностью выходить за рамки своего прошлого. Я отдельно от содержания не имеет характера и бесплодно; одно лишь содержание, без я, подтверждает полный детерминизм; для конкретного же я существует свобода. Сказать, что ничто не случается без причины, совместимо с положением, что нынешнее состояние я может выступать в качестве причины. Буддизм протестует только против ненаучного взгляда индетерминизма, рассматривающего свободную волю как не поддающуюся расчету – силу, которая чуть ли не мешает правильной работе ума. В мире есть нечто большее, чем механический закон, хотя существует самая настоящая естественная история мыслей и желаний индивида. Карма утверждает эту упорядоченность естественного процесса, как и духовного развития. Она не стремится устранить ответственность или сделать ничтожными усилия, потому что без усилия нельзя достигнуть ничего великого.

Буддисты говорят, что когда мы достигаем высшего состояния, карма перестает действовать. Все прошлые деяния с их: результатами исчезают навсегда. Состояние свободы выше добра и зла. Часто буддисты утверждают, что нравственность перестает обладать трансцендентальной ценностью, когда на нравственные акты смотрят как на препятствие к окончательному блаженству, поскольку они неизбежно влекут за собой какое-то воздаяние и сохраняют круг существования. Мы должны избавиться как от заслуг, так и от прегрешений, если хотим спастись. от этой жизни. Всякое нравственное поведение есть подготовка к этому окончательному состоянию. Когда идеал осуществлен, борьба прекращается. Нет никакого следствия, которое могло бы быть осуществлено в каком-то будущем состоянии. Это соответствует учению упанишад, утверждающих, что что бы ни делал человек, достигший освобождения, он все делает без привязанности. Не деяния сами по себе приводят к результатам, но только деяния, происходящие от эгоистичных желаний. Поэтому высшее состояние стоит выше нравственных правил и действия закона кармы, но нравственность имеет органическое значение для этой цели.

Вращающееся колесо – вот символ ряда жизней, определяемых принципами кармы. Распад старого есть образование нового. Смерть – не что иное, как рождение, имевшее колыбелью пламя. В течение всей жизни происходят изменения. Рождение и смерть это жизненные изменения, которым мы даем особые имена. Когда масса действий, которые должны были получить воздаяние здесь, исчерпана, наступает смерть. Колесо жизни дает нам новые возможности, с помощью которых, если мы захотим, мы можем улучшить нашу судьбу. В этом колесе постоянно поднимаются в опускаются не только люди, но и все живые существа.

Будда, в соответствии с брахманской теорией, говорит о существовании ада для злых и нового рождения для несовершенных. Существование рая также признается [84]. "После распада тела в результате смерти делающий добро возрождается в некоем счастливом состоянии на небесах"*. Иногда буддисты рассматривают небо и ад как временные состояния перед новым рождением. Ранний буддизм популяризировал понятие нового рождения в джатаках – рассказах, говорящих о предыдущих рождениях Будды и о ряде самоотверженных поступков, с помощью которых он подготовился к окончательной победе над злом в великой духовной борьбе под "древом бо". Буддисты утверждают, что мы можем видеть бесконечное прошлое каждой жизни, если выработаем у себя определенные сверхъестественные способности.

–

* Mahaparinibbana, 1. 24.

В буддизме нет ничего похожего на переселение душ или переход индивида из одной жизни в другую. Когда человек умирает, его физический организм, основа его психики, распадается, и таким образом психическая жизнь приходит к концу. Вновь рождается не тот же самый мертвый человек, но другой. Нет никакой души, которая могла бы переселяться. Продолжает существовать лишь характер*. Буддизм не объясняет механизма, с помощью которого сохраняется непрерывность кармы между двумя жизнями, отделенными друг от друга явлением смерти. Он просто предполагает такую непрерывность. Нам говорят, что последовательные жизни связаны цепью естественной причинности. Получающийся в результате характер создает новую индивидуальность, автоматически тяготеющую к состоянию жизни, для которого она приспособлена. Буддисты утверждают, что в результате силы кармы сознание умирающего человека порождает или начинает ряд состояний сознания, связанных с каким-то тончайшим организмом, причем последнее состояние находит свое обиталище в чьем-то чреве**. На этот решающий элемент обычно взирают как на последнюю мысль, становящуюся сущностью нравственной и интеллектуальной жизни умирающего человека. Это – сила, остающаяся в качестве желания новой жизни, когда приходит смерть. Должна существовать не только эта карма – сила, являющаяся следствием действий, но и упадана, или привязанность к существованию. Поскольку жизнь есть сочетание, то если отдельные элементы не встретились бы друг с другом, не было бы и жизни. Должна действовать какая-то сила, стремящаяся вновь сочетать рассеянные элементы. Под давлением этой силы притяжения, называемой упаданой, создается новое сочетание. Карма не могла бы ничего сделать без этой силы. Карма есть одушевляющий принцип, ожидающий своего материала.

–

* См. Abhidharmakosha, III. 24.

** См. Poussin, The Way to Nirvana, pp. 83-84.

"Ибо, когда в каком-нибудь существовании кто-либо подходит ко вратам смерти, будь то естественным ходом вещей или путем насилия; и когда в результате соединения нестерпимых, смертельных мучений все члены, большие и малые, распадаются и отрываются друг от друга в каждом суставе и в каждой связке; и тело подобно зеленому пальмовому листу, выставленному на солнце, постепенно высыхает; и зрение и другие органы чувств перестают действовать, а способность чувствовать, способность думать и жизненность оказывают последнее сопротивление в сердце, тогда сознание, находящееся в этом последнем убежище, в сердце, продолжает существовать по закону кармы, иначе называемому склонностью. Эта карма, однако, все еще сохраняет часть того, на чем она выросла, и состоит из тех прошлых деяний, которые имели большое значение, часто повторялись и недавно совершались; может быть также, что эта карма создает отражение себя или нового образа жизни, в который человек вступает в данное мгновение; обладая всем этим как объектом, сознание продолжает существовать.

Далее, пока сознание все еще существует и поскольку желание и невежество остались и зло объекта скрыто этим невежеством, желание склоняет это сознание к данному объекту; и карма, возникающая вместе с сознанием, толкает его к объекту. Это сознание, будучи в данном состоянии, в своем ряду, склоненное к объекту желанием и толкаемое к нему кармой, подобно человеку, раскачивающемуся над потоком на веревке, привязанной к дереву на высоком берегу; оно покидает свое первоначальное место и продолжает существовать в зависимости от чувственных предметов и других вещей и потом переходит – или не переходит на другую остановку, созданную кармой. Здесь прежнее сознание, поскольку оно исчезает из существования, называется кончиной, а новое, поскольку оно возрождается в новом существовании, называется новым рождением. Но следует понимать, что это последнее сознание не перешло в нынешнее существование из прежнего, а также и то, что его нынешнее появление – только следствие причин, содержащихся в старом существовании, а именно кармы, или предрасположения, склонности"*.

–

* Buddhaghosha Vishuddhimagga, chap. XVII, см. W.В.T., pp.

238-239. Пример попытки средневековой буддистской психологии

объяснить новое рождение или зачатие, патисандхи, читатель может

найти в переводе Абхидхамматтхасангахи Ануруддхи, сделанном г-ном

Аунгом, особенно во вступительном очерке.

Проводится различие между животными, призраками и людьми, с одной стороны, и богами и существами ада, или демонами, с другой*. Последние являются призрачными, и их сознание рождения может само для себя создать новое тело из неорганизованной материи. У животных, призраков и людей сознание рождения предполагает физические обстоятельства, и если их нет налицо в момент смерти, умирающее сознание не может сразу же, не прерываясь, превратиться в сознание рождения нового существа. Для таких существ допускается промежуточное существование в кратковременной форме гандхарвы. Этот гандхарва, будучи подобен бесплотному духу, при первой возможности создает с помощью элементов зачатия соответствующий зародыш [85].

–

* См. Aung and Rhys Davids, Compendium of Philosophy, pp.

137-139.

Причинное объяснение непрерывности относится также и к перерождению. Человек, который вновь рождается. – это наследник действий мертвого человека. Но он – новое существо. Хотя постоянного тождества нет, нет в то же время никакого уничтожения или отсечения старого. Новое существо – это то, чем сделали его его деяния. На эту теорию сохранения кармы содержится намек в упанишадах, в беседе между Артабхагой и Яджнявалкьей (Брихадараньяка упанишада).

Если главная тенденция буддизма состоит в том, чтобы представить карму элементом, продолжающим существовать, то можно встретить и намеки на то, что такая функция иногда приписывается виджняне. "Все, чем мы являемся, – это результат того, что мы думали". О виджняне говорится, что она в действительном смысле представляет собой сущность нашей души*. Это только свидетельствует о тесном родстве между виджняной и кармой, между мыслью и волей. В высшем состоянии нирваны мы свободны от кармы и от виджняны, и вся печаль прекращается, когда личность распадается. Карма поддерживает жизненный процесс, а когда она исчерпывается, индивидуальное существование приходит к концу.

–

* Интересно отметить, что даже согласно Юму личное тождество

возникает только из "ровного и непрерывного движения мысли по

пути связанных идей".

XVI. НИРВАНА

"И вот благородная истина об исчезновении мучения. Воистину это исчезновение, так что не остается никакой страсти; это отказ, избавление, освобождение, отречение, наконец, от этой снедающей жажды". Будда не ставил прямо вопроса о природе нирваны. Он считал, что его миссия состоит не столько в том, чтобы раскрыть тайны блаженства, сколько в том, чтобы привлечь людей к его осуществлению. Для пего всепоглощающим интересом обладали жизненные страдания. Слово "нирвана" буквально означает "затухание" или "остывание". "Затухание" напоминает кончину. "Остывание" кажется не полным уничтожением, но только умиранием страсти. "Освобожденный ум подобен затухающему пламени"*. На эти два смысла слова "нирвана" следует смотреть как на отрицательную и положительную стороны одного конечного состояния бытия, которое не может быть адекватно охарактеризовано в выражениях, доступных пониманию. Во всяком случае, нирвана, согласно буддизму, это не блаженное единение с богом, ибо такое единение есть только продолжение желания жить. Тот факт, что Будда имеет в виду только затухание ложного желания, а не всего существования, явствует из многих мест источников. Нирвана есть лишь разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества. Только понимая нирвану таким образом, мы сможем понять, как Будда достиг бодхи в возрасте тридцати пяти лет, а потом провел оставшиеся сорок пять лет жизни в деятельной проповеди и совершении добрых дел. Иногда проводится различие между двумя видами нирваны 1) упадхашешей, когда угасают только человеческие страсти, и 2) апупадхашешей, когда угасает всякое бытие. Согласно Чайлдерсу, первое есть состояние совершенного святого, у которого все еще наличествуют пять скандх, хотя желание, привязывающее нас к бытию, и затухло. В последнем случае мы имеем прекращение всякого бытия, следующее за смертью святого. Это, по-видимому, различие между теми свободными, внешняя жизнь которых продолжается, и теми, чья внешняя жизнь прекращается. Когда говорится, что кто-то достиг нирваны на этом свете, подразумевается упадхишеша-нирвана [86]. Это – архатство, становящееся паринирваной, когда архат исчезает из мира преходящих вещей. Таким образом, разница между упадхишешей и анупадхишешей соответствует разнице между нирваной и паринирваной, умиранием и полным умиранием**. В этом вопросе нет строгого словоупотребления***. Даже паринирвана не может означать абсолютного небытия. Она означает только абсолютное совершенство бытия. "Мудрый Будда объявляет, что окончательное освобождение есть не что иное, как поток безупречно чистых состояний сознания"****. Это духовный покой, свободный от напряжения и конфликта. Уничтожение дурных наклонностей сопровождается одновременным духовным прогрессом. Нирвана, являющаяся завершением духовной борьбы, представляет собой положительное блаженство. Это цель совершенства, а не бездна уничтожения. Путем разрушения всего, что в нас есть индивидуального, мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. В таком случае совершенство есть чувство единства со всем сущим, когда-либо бывшим и когда-либо могущим быть. Горизонт бытия расширяется до границ всей действительности. Это вид существования, лишенный эгоизма, существования без времени, полного "веры, мира, спокойствия, блаженства, счастья, нежности, чистоты, свежести"*****. В "Милинде" есть места, указывающие, что Будда перестал существовать после паринирваны. "Благословенный отошел, и его кончина была такова, что не осталось никакого корня для создания другого индивида. Благословенный скончался, и нельзя сказать о нем, что он здесь или там. Но в плоти его учения можно его найти"******. Мы не можем поклоняться Будде, потому что его больше нет; поэтому мы поклоняемся его останкам и его учению*******. Нагасена красочно изображает концепцию нирваны как затухание или прекращение всякой деятельности (читтавриттиниродха), прекращение всякого становления (бхаваниродха) [87], но нам кажется, что для некоторых ранних буддистов нирвана означала полноту бытия, вечное блаженство, вознесение высоко над радостями и горестями мира. "Когда Татхагата, о Ваччха, так освобождается от категории материальности, он глубок, неизмерим, глубины его трудно достигнуть, как глубины великого океана". Монахиня Кхема уверяет Пасенади из Косалы, что смерть освобождает Татхагату от эмпирического существования пяти скандх. Сарипутта укоряет Ямаку за еретический взгляд, будто бы монах, у которого нет больше грехов, будет уничтожен [88]. Макс Мюллер и Чайлдерс после систематического исследования всех мест, относящихся к нирване, заключают, что "нет ни одного места, из которого следовало бы заключить, что значение нирваны – уничтожение". Ясно, что исчезает ложная индивидуальность, а истинное бытие остается. Подобно тому как радуга есть смесь факта и воображения, так и индивидуальность есть сочетание бытия и небытия. Падающие капли дождя есть рупа, линия света – нама, а результат их пересечения – бхава радуга, являющаяся видимостью, иллюзией. Но в ее основе, которая вечна, имеется что-то реальное. "Мир покоится на мне только в той мере, в какой он, как познаваемое, противостоит мне, как познающему. Только форма может быть познана, а не то, на чем она основана. Вот почему мир можно отвергнуть только с помощью знания, то есть в той мере, в какой он есть форма. Только в той мере, в какой он есть форма, он возникает и исчезает. Он есть становление, а становление может иметь конец. Однако то, на чем форма основана, элементарное – это бытие, и никогда и нигде бытие не может перейти в небытие; нигде и никогда не может то, что вечно, прийти к концу"********. Нирвана есть вечное условие бытия, ибо она не санскара – не то, что сделано или сложилось, и потому непостоянно. Она продолжается, в то время как ее выражения меняются. Вот что содержится за скандхами, которые подвержены рождению и распаду. Иллюзия становления основана на реальности нирваны. Будда не пытается дать ей определение, поскольку это коренное начало всего и как таковое неопределимо. Указывается, что в нирване, которую сравнивают с глубоким сном, душа теряет свою индивидуальность и сливается с объективным целым. Согласно взгляду, подчеркиваемому в позднейших трудах школы махаяна, все существующее есть бхаванга, поток бытия. Ветер невежества дует над ним и возмущает его ровное течение, вызывает волнение в океане существования. Он будит спящую душу, ее спокойное, не связанное оковами движение останавливается. Она пробуждается, думает, создает индивидуальность и обособляет себя от потока бытия. В глубоком сне эти барьеры ломаются. Нирвана представляет собой возвращение в поток бытия, возобновление непрерывного течения. Как ни одна мысль не мешает потоку бытия, когда человек спит, так и нирвана представляет собой мирный отдых. Нирвана это не уничтожение и не существование, как мы его понимаем, – это превращение в одно с вечной реальностью, чего, правда, Будда прямо не признает. Только поскольку нирвана находится за пределами человеческой мысли, нам приходится употреблять для ее характеристики отрицательные термины. Это-состояние, выходящее за рамки отношений субъект – объект. В нем нет никакого следа сознания я. Это-состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода*********. Это состояние реально и длительно, хотя оно и не существует в мире времени и пространства [89]. Псалмы старейшин ордена и монахинь полны красноречивых восхвалений глубокой радости и бессмертного наслаждения нирваны, превосходящих все описания. Индивидуальное сознание достигает такого состояния, когда всякое относительное существование распадается. Это – потусторонний мир молчания. В одном смысле это самоугасание, в другом – абсолютная свобода. Это – потухание звезды в блестящем восходе солнца или таяние белого облака в летнем воздухе. Мысль о том, что нирвана – уничтожение, является, согласно Будде, "дурной ересью"**********.