Текст книги "Этический идеализм раннего буддизма"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

чтобы представить метафизический принцип становления.

**** Mahavagga, I. 121.

***** Шелли, Эллада.

Хотя огонь по видимости остается неизменным, он каждый момент другой, а не тот же. Течение реки поддерживается все новыми и новыми водами. Становление всего, что есть, – вот центральный момент буддизма. Абсолютная реальность не является свойством чего бы то ни было на земле. "Невозможно, чтобы то, что родилось, не умерло"*. "Все, что подвержено возникновению, подвержено также и разрушению"**. Умирание всего рожденного необходимо и безжалостно. Различие только в степени продолжительности существ. Некоторые могут существовать годами, а другие – только короткое время. Изменение – вот сущность действительности. В мире нет ни постоянства, ни тождества. Существует только передача силы. Это представление могло возникнуть из размышления о сознании и о видимой преходящести всех предметов природы. Непрерывное изменение – это особенность нашей сознательной жизни. Живая вселенная – это отражение нашего духа. Каждое отдельное явление представляет собой только звено в цепи, преходящую фазу эволюции, а несколько цепей составляют единое целое, дхармадхату, или духовную вселенную. Будда и здесь придерживался золотой середины. "Этот мир, о Каччана, вообще основывается на двойственности, на основании "это есть" и "это не есть". Но, о Каччана, для всякого, кто понимает в истине и мудрости, как зарождаются вещи в мире, в его глазах нет "это не есть"... Для того, Каччана, кто воспринимает в истине и мудрости, так проходят вещи в этом мире, для того в этом мире нет "это есть"... "Все есть" – это одна крайность, о Каччана. "Все не есть" – это другая крайность. Истина посередине"***. Это – становление без начала и конца. Нет статического момента, когда становление превращается в бытие. Мы только успели воспринять его по атрибутам имени и формы, как оно уже превратилось в нечто другое****.

–

* Abhidharmakoshavyakhya.

** Mahavagga, 1-23.

*** Sanyutta Nikaya. Oldenberg, Buddha, p. 249.

**** См. Sanyutta Nikaya, XXII, 90. 16.

Как мы приучаемся думать о вещах, а не о процессах в их абсолютном течении? Это происходит, когда мы закрываем глаза на последовательные события. Мы принимаем искусственное отношение к событиям, делая сечения в потоке изменения и называя их вещами. Самотождественность предметов – нереальна. Из условий и отношений мы создаем по видимости устойчивую вселенную. Имея дело с миром, мы должны употреблять отношения различных видов, как сущность и качество, целое и часть, причина и следствие, которые взаимно проникают друг в друга. Восемь главных относительных понятий, которые мы невежественно считаем абсолютными, суть возникновение и прекращение, постоянство и прерывность, единство и множество, приход и уход. Даже модусы существования и несуществования зависят друг от друга, так что один возможен только в отношении с другим. Все эти отношения являются случайными и не необходимыми. Они не истинны, как сказал бы Кант о вещах в себе*. Они действуют только в нашем мире, то есть в мире явлений или феноменов. Пока мы рассматриваем эти ограниченные и относительные понятия как абсолютно истинные, мы являемся жертвами неведения, этой причины трагедии жизни. Когда мы познаем истину вещей, мы поймем, как нелепо почитать отдельные продукты из бесконечного ряда превращений, как если бы они были вечными и действительными. Жизнь это не вещь и не состояние вещи, но постоянное движение, перемена. Такой взгляд – зародыш позиции Бергсона.

–

* Время, согласно Буддхагхоше, – это "понятие, абстрагированное

от того или иного события". Atthasalini, Е.Т., р. 78.

Тождество предметов – это только другое имя для непрерывности становления. Ребенок, мальчик, юноша, мужчина, старик – это одно и то же. Семя и дерево – это одно и то же. Индийская смоковница, которой тысяча лет, – это то же, что и семя, из которого она выросла. Именно преемственность создает видимость непрерывного тождества. Хотя субстанция наших тел, так же как и строение наших душ, меняется от мгновения к мгновению, мы по-прежнему говорим, что вотде это та же самая старая вещь или тот же самый старый человек. Вещь – это всего лишь ряд состояний, о которых утверждается, что первое из них является причиной второго, потому что кажется, что они обладают одной и той же природой. Кажущееся тождество от мгновения к мгновению состоит в непрерывной последовательности моментов, которую мы можем назвать непрерывностью вечно изменяющегося тождества. Мир – это система случаев, вечно меняющихся, обновляющихся при каждом вздохе и каждое мгновение исчезающих только для того, чтобы быть замененными подобной же системой случаев. В результате этой быстрой смены зритель приобретает обманчивую веру в то, что вселенная представляет собой постоянное существование, точно так же, как головня, если ее вращать, производит впечатление полного круга. Лишь полезная условность заставляет нас давать индивидууму имена и наделять его формами. Но тождество имени и формы не есть свидетельство тождества внутренней реальности. Опять-таки мы естественно стремимся вообразить себе постоянную сущность, но это – абстракция мышления. Мы говорим "дождит", подразумевая, что это делает кто-то, но этого "кого-то" нет. Существует только движение; нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления.

Чтобы объяснить непрерывное существование мира при отсутствии постоянного субстрата, Будда провозглашает закон причинности и делает его основой непрерывности. Закон всеобщей причинности со своим королларием – вечным постоянством становления является главным вкладом Будды в индийскую мысль [52]. Существование есть превращение. Это ряд последовательных состояний. Все вещи испытывают изменения, характеризующиеся как утпада (появление, происхождение), стхити (нaxoждeниe), джара (рост) и ниродха (разрушение). "Знайте, что все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным". Все, имеющее причину, должно погибнуть. "Все, что рождается, появляется на свет и организуется, содержит в себе врожденную необходимость распада". "Все составные вещи должны состариться". Всякая субстанция органична, и ее существование есть только постоянная последовательность перемен, каждая из которых обусловлена предшествующими условиями. Вещь представляет собой только силу, причину, условие. Это называется дхармой. "Я научу вас дхарме, говорит Будда. – Если то наличествует, это становится, от появления того появляется это. Если то отсутствует, это не становится, от прекращения того это прекращается"*. Для Будды, как и для упанишад, весь мир обусловлен причинами. Если упанишады говорят, что вещи не имеют самосуществования как такового, но являются плодами причинного ряда, не имеющего начала и конца, то Будда утверждает, что вещи представляют собой плоды условий. Для упанишад так же ясно, как и для раннего буддизма, что в этом мире беспрестанного изменения и вечного становления для человека нет твердой опоры [53].

–

* Majjhima Nikaya, II. 32.

То, что составляет бытие в материальном царстве вещей, есть всего лишь патиччасамуппада, или появление одной вещи в зависимости от другой. Причинность есть всегда самоизменение или становление. Сущность вещи, ее дхарма – это ее имманентный закон отношения. Нет бытия, которое менялось бы. Есть только самоизменение или самоформирование. Мы не можем сказать, как философия ньяя, что одна вещь есть причина чего-либо другого. Дело в том, что вещь есть то, что она есть, и не может стать ничем другим. Как мировой процесс связан с сознательным ростом, так и сила причинности связана с внутренним мотивированием. Органический рост типичен для всякого становления. Прошедшее втягивается в движущийся поток. Трудность объяснения внешней причинности обязана своим происхождением тому факту, что во внешнем мире наше познание ограничивается отношениями явлений между собой. Но в нашем внутреннем сознании мы знаем, что наша воля определяет действия. Та же самая сила действует повсюду. Шопенгауэр называет ее "волей". Будда называет ее "кармой". Это единственная реальность, вещь в себе, действием которой является весь мир. Во внешнем мире причинность становится единообразным предшествованием. Это – причина, и когда она дана, происходит что-либо другое. После всех стараний современной философии причинность не получила лучшего определения. Ученые, занимающиеся естествознанием, подобно Карлу Пирсону, просят нас заменить идею причинности категорией соотносительности. Причина и следствие представляют собою раннюю и позднюю стадию непрерывного процесса. Мы описываем ход событий с помощью формулы причинности, но мы не объясняем, почему ход вещей таков, как он есть. Первопричины могут быть областью метафизики, но наблюдение ограничивается вторичными причинами. Цель буддизма – не философское объяснение, но научное описание. Поэтому Будда отвечает на вопрос о причине любого данного состояния вещи, описывая нам условия ее появления, совершенно в духе современной науки.

На причинную эволюцию нельзя смотреть как на механическую последовательность движений, в каковом случае мировой процесс превращается в ряд исчезновений и новых созданий, – это единое состояние, перерабатывающееся в другое состояние или наполняющее его непрестанным биением. Это – определение настоящего прошедшим. Буддизм верит в переходящую причинность, когда одно состояние передает свою паччаясатта, причинную энергию, какому-нибудь вновь зачатому зародышу. Причинные отношения принадлежат к типу таких событий, когда зерно, скажем, вырастает в дерево – здесь одно необходимо для другого. Вся жизнь есть сила. Хотя мы никогда не можем видеть действия силы, оно налицо; в сознании мы чувствуем его наличие. Мировой процесс имеет характер самодеятельного развития. Кажется, что он представляет собой ряд непрестанно следующих друг за другом явлений, а между тем он является непрерывным развитием, подобным неделимой мелодии. Существует сцепление прошлого с настоящим, которое в нашем внешнем обращении с природой делится на последовательность состояний "до" и "после". Таким образом, жизнь становится просто сменой одной вещи другою, а причинность превращается в простую последовательность, как утверждает Нагасена.

Учение о непостоянстве, которое обще для упанишад и раннего буддизма, развито поздним буддизмом в воззрение о мгновенности. Но сказать, что вещи анитья, непостоянны, это не то же самое, что сказать, что они мгновенны, или кшаника. Будда считает, что только сознание мгновенно, а не вещи, поэтому он и говорит: "Очевидно, что тело длится один год... сто лет и даже больше. Но то, что называют умом, интеллектом, сознанием, находится днем и ночью в беспрестанном круговороте, погибая как одно и возникая как другое"*. Будда стремился показать, что тело, ум и т.д. не представляют собой подлинного я. Они не суть постоянное. Непостоянство, когда этот термин применяется к вещам вообще, не означает мгновенности. Только говоря о духе, Будда употребляет аналогию с пламенем. Пламя светильника – это последовательность вспышек, каждая из которых длится только одно мгновение, и процесс мысли (читта) принадлежит к тому же типу. Он проводит ясное различие между мгновенным характером духовных процессов и непостоянным характером недуховной действительности. Если этот мгновенный характер распространить на все бытие, мы получаем кшаника-ваду. Поздние буддисты считают, что всякое бытие мгновенно. Постоянное существование, утверждают они, это внутреннее противоречие. Существование, или саттва, означает практическое воздействие, или артхакриякаритву. Существование есть способность производить какие-то изменения в порядке вещей. Семя существует, поскольку оно производит отпрыски. Однако постоянные вещи не могут обладать этим свойством осуществления изменений. Если бы вещи были неизменными в прошлом, настоящем и будущем, не было бы никакой причины, вследствие которой они должны были бы вызывать различные следствия в различные точки времени. Если будут утверждать, что постоянна потенциальная сила и что она становится действительной, когда выполняются некоторые другие условия, то на это следует ответить, что все, имеющее возможность что-то сделать, делает это, а все, что не делает – не имеет возможности. Если изменения вызываются условиями, тогда они одни и существуют, а не постоянная вещь. Если существование означает причинное действие, тогда существующие вещи мгновенны [54]. "Строго говоря, продолжительность жизни живого существа чрезвычайно кратка она равна всего лишь продолжительности мысли. Как колесо колесницы при движении катится только одной точкой обода, а покоясь, покоится только на одной точке, совершенно так же и жизнь живого существа длится только пока длится мысль. Как только эта мысль прекратилась, говорят, что и живое существо исчезло"**. На основании этой теории мгновенности, которую буддизм усвоил чуть ли не в самом начале своего развития, очень трудно понять природу движения. Когда тело кажется движущимся, на деле оно постоянно обновляется. Каждое мгновение оно возрождается, как пламя, которое всегда обновляется и никогда, ни на одно мгновение, не остается тождественным с самим собой.

–

* Sanyutta, II. 96. Будда не говорит так определенно, как

Бергсон, что различие между сознанием и материей состоит только в

различном напряжении, ритме или темпе движения.

** Вuddhaghosha, Vishuddhimagga, chap. VIII.

Природа – это постоянное вибрирование, бесконечный рост, связанный железной цепью причинности [55]. Это – постоянное целое, единое и неделимое. Все происходящее посылает пульсацию через весь круг существования, а это только другое название для бесконечного изменения. Даже в простом механизме бездушной вселенной буддизм видит вечный космический закон или упорядоченный процесс. Это – "огромный лабиринт, но не без плана"*. Колесо космического порядка движется "без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу природы сцепления причины и следствия"**.

–

* Pope.

** Вuddhaghоsha, Vishuddhimagga, chap. XVII.

Порядок вселенной на языке пали называется "нияма", или процесс движения вперед. Еще до периода жизни Буддхагхоши (V век н.э.), но уже после того, как были собраны питаки, различалось пять порядков, называвшихся: камманияма, порядок действий и результатов; утунияма, физический неорганический порядок; биджанаяма, порядок растений, органический порядок; чаттанияма, порядок сознательной жизни; дхамманияма, порядок нормы, действие природы с целью создания совершенного типа. Именно камманияма объявляет, что хорошие и дурные действия приводят к желательным и нежелательным результатам. Этот порядок воплощает общераспространенный факт, что некоторые телесные, духовные и другие акты в конечном счете причиняют мучения тому, кто их делает, и его собратьям, а некоторые другие акты приносят счастье и ему и им. Камма указывает на порядок последовательности действия и следствия.

Этот громадный мир жизни и движения, всегда становящийся, всегда меняющийся, растущий, борющийся, все же содержит в своем центре закон. Таково главное различие между ранним буддизмом и бергсонианством. Для Бергсона жизнь означает отсутствие закона, для Будды вся жизнь – это иллюстрация общего закона. Буддистское понимание жизни и закона освещает своим блеском открытия науки и придает смысл глубочайшим побуждениям человека. Уверенность в существовании закона может снять страшную тяжесть, которую наложили на человеческий дух страдания жизни; она наполняет будущее надеждой, потому что индивидуум может выйти за пределы борьбы и страдания, неотделимых от жизни, если только он будет стремиться к этому.

Основное различие между буддизмом и упанишадами, по-видимому, заключается в их взглядах на метафизическую реальность неизменной субстанции, которая представляет собой также и подлинное я человека. Нам следует решить, принадлежит ли самому Будде воззрение на всеобщий порядок как на выходящий из ничего и возвращающийся в ничто. Правда, Будда не находит никакого центра действительности или принципа постоянства в потоке жизни и водовороте мира, но из этого не следует, что в мире вообще нет ничего реального, кроме возмущения сил. Жизненно важен вопрос: какая первоначальная причина привела колесо в движение? Кто дал толчок? Если дух-это течение, а объективный мир – Другое, есть ли какое-либо целое, в котором и тот и другой имеют свое бытие, или такого целого нет? Если мы ограничим наше внимание миром явлений, мы не сможем сказать, на чем покоятся мир, слон ли стоит на черепахе, или черепаха на слоне, является ли причинность мира созданием бога, эволюцией какой-то субстанции, или же естественным развертыванием изнутри самого себя. Будда просто принимает факты опыта. Вещи меняются. В мире нет бытия, есть только становление. В таком состоянии высшей реальностью является закон изменения, и таким законом является причинность. Будда не говорит о какой-либо конечной причине или случае. Вселенная управляется необходимостью. Нет хаотичной анархии или чьего-то капризного вмешательства в дела вселенной. Ольденберг в следующих словах выражает разницу между брахманистским и буддистским мировоззрениями: "Умозрение брахманов улавливало бытие во всяком становлении, а умозрение буддистов – становление во всяком кажущемся бытии. В первом случае речь идет о субстанции без причинности, во втором – о причинности без субстанции"*. Эта характеристика преувеличивает господствующие стороны обеих систем, которые сходятся друг с другом в основных чертах, хотя имеется разница в том, на чем они делают ударение. Для упанишад, как и для Будды, "вселенная – это живое целое, которое, если только это не делается насильно и не является следствием частичной смерти, отказывается делиться на четко определенные предметы и выделять из себя ясные различия"**. Это неразделенное движение. Упанишады не постулируют чистого бытия, в котором нет становления. Они не считают мир становления иллюзией. Даже Ольденберг признает, что мыслители упанишад замечали определенный аспект бытия во всяком становлении. Они не смотрят на мир становления как на последовательность несвязанных друг с другом состояний. Он, может быть, представляет собой видимость, но это видимость действительности. Упанишады исключают идею абсолютного изменения, обращая внимания на то, что есть нечто постоянное, составляющее подоплеку потока. Изменения представляют собой смену специальных определений или акциденции постоянной субстанции. Если целое неизменно, то изменения – это относительные определения сторон целого, и эти последовательные фазы закономерны. Будда не говорит, что всякое изменение требует постоянного, которое изменяется, но он не говорит и того, что постоянно одно только изменение, как истолковывают его некоторые его последователи. Он равнодушен к "бытию" вещей и считает, что реальность имеет смысл только по отношению к нашим развивающимся практическим интересам. Но даже если мы вместе с Нагасеной согласимся, что существует всего только последовательность, мы не можем не задать вопроса: если все обусловлено, есть ли что-нибудь необусловленное? Без него причинность противоречит сама себе. Если каждое явление отнесено к другому, как его достаточная причина, а это другое, в свою очередь, к третьему, тогда мы по характеру постановки вопроса не можем найти достаточной причины для чего бы то ни было. Нам следует так или иначе выйти за пределы категории причины и .найти какое-либо бытие, которое является своей собственной причиной и остается одним и тем же с самим собой, несмотря на все перемены. Когда мы говорим, что преходящее известно как преходящее, мы противопоставляем его вечному, и, таким образом, поднимается вопрос о реальности вечного. Мы должны или рассматривать первичную реальность как развивающееся начало, или допустить. наличие какого-то постоянного элемента, появляющегося и сохраняющегося в течение всего процесса изменения. В любом случае признается принцип бытия или тождества.

–

* Oldenberg, Buddha, p. 251.

** Брэдли [56].

Согласно Аристотелю, для всякого изменения необходимо тождество. Всякая перемена требует наличия изменяющегося постоянного. Мы не можем думать о перемене без постоянного. Такова истина, содержащаяся во "Второй аналогии опыта" Канта. "Без постоянного невозможны никакие отношения во времени". Последовательность, в результате которой "В" сменяет "А", означает, что "А" кончается прежде, чем начинается "В". Отношение между ними, называемое последовательностью, не может существовать ни для "А", ни для "В", но лишь для чего-то, присущего и тому и другому. Если бы в мире не было ничего, кроме последовательных событий, кроме "А", исчезающего прежде, чем началось "В", а "В" прежде, чем началось "С", и так далее, тогда не могло бы быть последовательности. Возможность любой последовательности подразумевает относительное постоянство. Должно существовать нечто, не сменяющееся в последовательности, но постоянное, продолжающее каждый исчезающий момент последовательности и добавляющее его к следующему. Даже если допустить, что изменение требует относительно постоянного, мы должны будем далее признать, что возможность относительного постоянства всего подразумевает существование абсолютного постоянства. Мы не можем истолковать целое как сеть отношений, как простую массу связей, когда нечему быть связанным. Это похоже на полет без птицы. Вещность но исчерпывается взаимными отношениями. Будда, ограничивая свое внимание миром опыта, рассматривает бытие как непрерывный процесс. Бергсон в современной философии популяризовал взгляд, что реальность явлений состоит в переходе или становлении, а не в рассматриваемых вещах. Авидья дает нам иллюзорный взгляд на статические субстанции. Познание позволяет нам проникнуть в непостоянство вещей, но, тем не менее, изменения представляют собой самоизменения, повинующиеся имманентному закону причинности.

Если мы примем теорию мгновенности, нам придется признать причинность и непрерывность с их коррелятами постоянства и тождества или превратить мир в дьявольский танец диких сил и отказаться от всякой попытки понять его. Шанкара следующим образом указывает на несовместимость причинности с вытекающим из нее постоянством с учением о мгновенности: "Согласно буддистам, все имеет мгновенное существование. Таким образом, когда наступает второе мгновение, вещь, существовавшая первое мгновение, перестает существовать, и появляется совершенно новая вещь. Вследствие этого вы не можете утверждать, что предшествующая вещь есть причина последующей вещи или что последняя есть следствие первой. Предшествующая вещь, согласно теории мгновенности, уже перестала быть, когда наступает следующее мгновение; то есть первая становится несуществующей, когда начинает быть вещь следующего мгновения, и потому первая не может считаться вызвавшей вторую, поскольку несуществование не может быть причиной существования"*. Достоинство этого возражения признается некоторыми поздними буддистами**, утверждающими, что в основе всех перемен имеется постоянный элемент. Соген говорит: "Субстрат всего вечен и постоянен, меняется каждое мгновение только фаза данной вещи, так что ошибочно утверждать, будто согласно буддизму вещь первого мгновения перестает существовать, когда наступает второе мгновение"***.

–

* V.S., chap. II, р. 11 ff.

** Например, сарвастивадинами.

*** Sоgеп, Systems of Buddhistic Thought, p. 134.

Ограничивая свое внимание относительным миром становления, Будда не постулирует, в отличие от мыслителей упанишад, всеобщей, всепитающей жизни, пульсирующей в каждом человеческом сердце и в центре мира. Однако мы не можем отвергнуть реальность абсолютного только потому, что оно недоступно знанию. Если все, что есть, обусловлено, то, когда условия истощатся, мы получим пустое место. Ольденберг замечает: "Условное может мыслиться только как обусловленное, только с помощью другого условного. Если мы будем только придерживаться диалектической последовательности, то на основе этой теории жизни невозможно понять, как можно признать оставшимся что-либо, кроме пустоты, когда ряд условий кончится, уничтожив сам себя"*. Будда, в согласии с упанишадами, считает, что явления мира, известные нашему разуму, обладают только обусловленным существованием. Наш рассудок заставляет нас постулировать некое необусловленное бытие как условие эмпирического ряда. Это необходимое бытие само не является членом ряда. Для того чтобы быть свободным от закона случайности и зависимости, это условие должно быть не-эмпирпческим. Но оно не может быть полностью отделено от эмпирического ряда, потому что в таком случае он стал бы недействительным. Все, по-видимому, существует, но в то же время и не существует, оно одновременно есть бытие и становление. Каждое событие заставляет нас выходить за его пределы, входить в какую-то предшествовавшую форму существования, из которой событие вышло как ее развернутый эквивалент. Эта теория, утверждающая, что все существующее есть и не есть, действительно и недействительно, напоминает идеалистический взгляд на становление, представляющее собой лишь эволюцию бытия. Такова главная тенденция учения Будды. Каждое существование есть фаза, опосредствующая две противоположности, и поскольку речь идет об этом мире, для нас невозможно отделить бытие от небытия. Если мы попытаемся изолировать одно или другое и определить его строго им же самим, оно опять распадется, оставляя за собой простое ничто. Эмпирически действительное представляет собой нечто промежуточное, прогресс, движение от небытия к бытию, становление. Будда убежден в бесплодности логики, пытающейся трактовать предметы чувства и мысли, как если бы это были неподвижные, статические существа, а не фазы вечного процесса или осуществления. Его молчание по вопросу об абсолютном свидетельствует, что, по его мнению, вечная субстанция не годится для объяснения явлений. Опыт – вот все, что открыто нашему познанию, а необусловленное лежит за пределами опыта. Нечего тратить наше время на бесполезные попытки схватить то, что всегда от нас ускользает. Строгая интерпретация относительности человеческого познания заставляет нас признать невозможность доказательства существования или какого-либо иного атрибута постоянного элемента. Хотя и буддизм в упанишады отказываются видеть первичную реальность субстанции или бытия в постоянно изменяющейся последовательности, между ними есть и та разница, что если упанишады стоят за наличие реальности, находящейся за пределами изменения или становления, буддизм считает необходимым воздержаться от высказывания суждения по этому поводу. Но это здоровое отношение воздержания от суждения никоим образом не следует изображать как отрицание наличия какого-то первичного бытия. Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, невидимому, совершенно не сомневался в ней. "Есть нерожденное, непоявившееся, несделанное, несоставное; если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных"**. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира.

–

* Oldenberg, Buddha, p. 277.

* Udana, VIII. 3.

IX. МИР ИЗМЕНЕНИЯ

Является ли становление мира действительным и объективным? Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток ниссатту, или небытие, ниддживу, или бездушность. Все существующее есть дхамма, или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует. Однако в раннем учении Будды есть места, содержащие чисто субъективное истолкование мира [57]. Мир объекта обусловлен индивидуумом как субъектом. Он находится внутри каждого из нас. "Истинно заявляю вам, что в этом теле, правда смертном и вышиной меньше сажени, но сознательном и наделенном умом, находится мир, и рост его, и упадок его, и путь, ведущий к исчезновению его"*. Будда говорит монаху, беспокоящемуся о том, что остается после того, как человек достигнет освобождения: "Вопрос нужно поставить так: "Где больше нет ни земли; ни воды, ни огня, ни ветра? Где распадается и длинное и короткое, и большое и малое, и доброе и злое? Где совершенно, без всякого остатка сливаются субъект и объект?" Ответ на это таков: "С уничтожением сознания все совершенно без остатка исчезает"**. На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. Коловращение мира является следствием силы кармы и неведения. Имеются и места, подтверждающие толкование, что отдельные частности мира являются обособлениями одной реальности, которая не обладает ни частностью, ни индивидуальностью. Таковы формы, принимаемые реальностью, когда она становится объектом познания. Если, согласно первому взгляду, мир распадается, превращаясь в сон, и не постулируется ничего, что стояло бы за пределами потока явлений, то второй взгляд сводит мир познания к кажимости трансэмпирической реальности***. Последний взгляд более приближается к кантианству, в то время как первый взгляд ближе к берклианству. Мы можем сказать, что последняя интерпретация соответствует гипотезе Шопенгауэра, утверждающего, что метафизический принцип – это воля к жизни и что вещи и лица представляют собой разнообразные объективации единой воли к жизни. Иногда утверждают еще, что наше несовершенство, называемое невежеством, разбивает единый непрерывный космический процесс на индивидуальные лица и отдельные вещи. Нет недостатка и в утверждениях насчет того, что, когда появляется подлинное знание, сложные субстанции исчезают и остается только истина первоначальных элементов. Точка зрения Лейбница, согласно которой простые вещи постоянны, а сложные вещи должны распасться, близка раннему буддистскому умозрению. Однако и на душу оно смотрит также как на сочетание, подлежащее распаду. Простые неразрушимые стихии трактуются как материальные, например земля, вода, свет, воздух, к которым вайбхашики прибавляют пятый элемент-эфир [58]. Взгляд, утверждающий, что реальность представляет собой абсолютную шунью, или пустое абстрактное пространство, также может быть найден в некоторых местах, например в ответе Будды на вопросы Ананды о причине землетрясений: "Эта великая земля, Ананда, стоит на воде, вода – на ветре, а ветер покоится на пространстве"****. "Достопочтенный Нагасена, в мире есть существа, которые получили существование благодаря карме, существа, которые представляют собой следствие какой-то причины, и третьи, которые созданы временами года. Скажи мне, есть ли что-либо, не входящее в один из этих трех разделов?" – "Да, есть две такие вещи – пространство и нирвана"*****. Будда не оставил сколько-нибудь ясного описания мира становления. По этому вопросу существуют лишь отдельные намеки, каждый из них односторонне развивается поздними буддистскими школами. Нагасена становится на очень субъективную позицию. Для него вещь представляет собой лишь комплекс ее свойств. В теле нет ничего реального, помимо мимолетных ощущений. Вещи – это только символы, выработанные умом для комплексов ощущений. Одна из четырех буддистских школ утверждает, что материя – это призрачная игра феноменов ума. Другая школа говорит, что дух является всем. Третья школа придерживается философии пустоты, или шуньявады, и утверждает, что мир не реален, но и не нереален, он не то и другое вместе и не отсутствие их обоих. Будда не считал, что он призван решить вопрос внешней реальности; он считал достаточным отметить, что человек беспомощно стоит в середине потока становления, который он не может ни остановить, ни подчинить себе; что он обречен на метания в темных неизмеримых глубинах сансары, пока у него есть жажда к жизни, и что в этом беспокойном мире нет возможности обрести спокойствие. "Не время спорить об огне для тех, кто действительно находится в горящем пламени, но время спасаться из него"******.