Текст книги "Священное"
Автор книги: Рудольф Отто
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 13 страниц)
Was Ег ihm vorgenommen und was Er haben will,
Das muss dock endlich kommen zu Seinem Zweck und Ziel.
To, что Он ему предусмотрел, чего Он пожелал,
К тому все же и придет по Его намерению и цели.
Именно это подразумевается во многих исламских примерах непреклонности воли Аллаха. Люди могут составлять планы, выбирать одно, отбрасывать другое; но что бы они ни выбирали, как бы они ни действовали, ежедневно и ежечасно будет осуществляться все же именно вечная воля Аллаха, причем так, как это им предусмотрено. Здесь имеется в виду даже не столько всемогущество и единовластие Аллаха, сколько превосходство вечного воления и деяния над делами твари, сколь бы сильной и свободной она ни была. Как говорит толкователь Корана Бейдхави:
Когда однажды ангел смерти Азраель пролетал мимо Соломона, он обратил свой взгляд на одного из его собеседников. «Кто это?» – спросил этот человек. «Ангел смерти», – отвечал Соломон. «Кажется, он меня разглядывает, – сказал его спутник, – прикажи скорее ветру унести меня отсюда в Индию». Соломон так и сделал. Тогда ангел сказал: «Я так долго глядел на него, ибо дивился на этого человека: мне было приказано забрать его душу в Индии, а он был у тебя в Ханаане».
Таким образом, предопределение даже предполагает наличие свободной воли. Как бы свободно ни задумывал нечто человек, Аллах всегда найдет на него управу. Об этом в «Маснави» сказано:
Иным от бедствий бег – одна препона,
Спаслись от змей, попали в пасть дракона.
Тот ставит сеть, и сам в нее влетел,
Тот хвалится, но через миг истлел.
Так фараон хотел от бед уйти,
Ворота он закрыл, да только враг внутри.
Детей безвинных тысячи убил,
Но им искомый[73]73
А именно младенец Моисей.
[Закрыть] во дворце уж был[74]74
Ср.: Rosen G. Mesnevi des Dschelal eddin Rumi. Munchen, 1913. S. 166, 171.
[Закрыть].
Лишь потому, что чувство тварности становится чрезмерным (часто сочетаясь тогда с теоретическими рассуждениями), появляются мысли о всесилии и единственности действия божества с одновременным отрицанием самостоятельности выбора и действия твари. У творения отымается не только действие, но далее сама его действительность, все его бытие – они целиком отданы полноте сущего. Только она действенна, а любое тварное бытие либо выполняет некую функцию в этой полноте (она и дает творениям их сущность), либо творение вообще есть лишь видимость – любое мнимое само-деяние или самоволение твари выступают как преходящие моменты божественной воли. Эта связь особенно отчетлива в мистике Гейлинкса и окказионалистов: «Ubi nihil vales, ibi nihil velis». Сходная мистическая заостренность иной раз ощутима и у Павла, особенно в его таинственных словах о конце всего сущего («Бог будет все во всем»), но указанное выше место из «Послания к римлянам» ведет только к мысли о предопределении как таковом. А она представляет собой просто идеограмму повышенного чувства тварности.
То, что это так, можно пояснить еще одним соображением. Если именно чувство нуминозного, именно «чувство твари» является подлинным корнем предопределения, то можно было бы ожидать, что религиозность такого рода, определяемая чаще всего иррациональным моментом идеи Бога, будет чаще всего склоняться и к идее предопределения. Так это и происходит. Нет религии, в которой предопределение играло бы такую же роль, как в исламе. Своеобразие ислама заключается именно в том, что рациональная, в особенности этическая сторона здесь не имеет столь прочной и отчетливой формы, как, например, в иудаизме и в христианстве. В Аллахе явно преобладает нуминозное. Ислам упрекают в том, что нравственное требование в нем «случайно», что оно значимо лишь по «случайному волению» божества. Для этого упрека имеются основания, хотя дело здесь совсем не в «случайности». Куда лучше это объясняется тем, что нуминозно-иррациональное в исламе столь сильно перевешивает рациональное, что, в сравнении с христианством, нуминозное не умеряется и не схематизируется здесь рациональным (в данном случае – этическим). Именно этим объясняется то, что обычно называется «фанатизмом» этой религии. Возбужденное, «рьяное» переживание numen, причем температуру переживания не сбивают никакие рациональные моменты, – вот, собственно говоря, сущность настоящего «фанатизма», пока это слово не «понимается» в сегодняшнем секуляризованном значении, но употребляется в исходном смысле, имея в виду не страсти вообще, но именно страстность нуминозного «рвения»[75]75
См. выше, гл. 12.
[Закрыть].
Мы получаем тем самым и ценностное суждение о предопределении. Такое суждение есть попытка понятийно выразить то, что в принципе невыразимо понятиями. Это лишь именование и идеограмматическое указание на иррациональное по сути своей первичное отношение между творцом и творением. Оно совершенно не-теоретично, а потому не вмещается в рациональные теории воли, ее возможной свободы или несвободы. Как указание на точку в бесконечности подобное суждение неизбежно и правомерно. Но оно тут же становится summa injuria, когда по аналогии идеограмму здесь принимают за понятие или даже обнаруживают некую теорию. Для такой рациональной религии, как христианство, это пагубно и нетерпимо, даже если этот вред пытаются нейтрализовать с помощью всяких искусных уловок.
с) Подобно идее предопределения, в представлениях Павла укоренен еще один нуминозный момент: полное отвержение им «плоти». «Плоть» у него есть не что иное, как тварная данность вообще. Нуминозное чувство судит о ней, как мы видели выше в связи со сверхмирским, как со стороны бытия, так и со стороны ценности. В первом случае она есть «прах и пепел», «ничто» – зависимое, слабое, преходящее и смертное; во втором оно выступает как профанное и нечистое, неспособное приблизиться к священному по своей ценности. В представлениях Павла о «плоти» мы находим оба эти момента, и чем-то специфическим в них можно считать лишь ту силу и ту полноту, с которой отвергается «плоть». Вопросом остается источник этой силы: «дуалистическое» окружение Павла или что-то иное. Поиски исторических источников и поводов ничего не разъясняют в сущности, истине и ценности предмета. Можно, во всяком случае, предположить, что в ветхозаветной нуминозной набожности уже имелись побудители такого рода. «Плоть» (Basar) уже здесь выступает как начало «праха и пепла», равно как и тварная «нечистота» в сравнении со священным.
3. Как и у Павла, влияние нуминозного ощутимо у Иоанна. У него затухает момент tremendum (хотя не исчезает вообще, ибо, вопреки Ричлю, им говорится: «menei he ogre»). Но тем сильнее у него mysterium и fascinans. У Иоанна мы видим, как христианство впитывает в себя «fos» и «zoe» из ведущих с ним борьбу религий[76]76
Впитывает в себя и сами эти религии – по праву сильного. Тем самым ему принадлежат их составные элементы. Для признания этого требуется немного филологической критики и учет того, что:
Wenn starke Geisteskraft die ElementeAn sich herangerafft:Kein Engel trennte GeeinteZwienatur der innigen beiden.Дух с веществом входилВ союз условный.У ангелов нет силРвать связи кровной (Гёте И. В. Фауст. Акт 5 / Пер. Б. Пастернака.)
[Закрыть]. Делает это по праву, ибо тем самым лишь возвращается к собственным истокам. Зато с какой силой здесь эти моменты заявлены! Кто этого не чувствует, тот подобен чурбану. Это и не выговаривается – сам Иоанн нигде об этом не говорит. Они предстают как изобильная полнота иррационального.
Это относится и к высказыванию Иоанна, на которое так любят ссылаться рационалисты: «Бог есть дух» (Ин. 4:24). За эти слова Гегель превознес христианство как поистине «духовную» религию, в которой Бог признан «духом», т. е. абсолютным разумом. Однако, говоря и думая о «духе», Иоанн нигде не имеет в виду «абсолютного разума», но pneyma, т. е. то, что противостоит всякому «миру» и всякой «плоти». Это – небесная и чудесная сущность, загадочная и таинственная для любого рассудка и разума «естественного» человека. Он говорит о духе, который «дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3:8). Именно поэтому дух не привязан ни к Гаризиму, ни к Сиону, и молиться ему могут лишь те, кто сам причастен «духу и истине». Именно это, казалось бы, совершенно рациональное высказывание сильнейшим образом указывает на иррациональное в библейской идее Бога[77]77
По поводу нуминозного характера библейского противопоставления «духа» и «плоти» и его отличия от моральных оценок и морализирования по поводу этой религиозной интуиции (столь свойственного модной ныне теологии, отождествляющей плоть, грех и первородный грех с себялюбием и прочими моральными дефектами) см.: Otto R. Sunde und Urschuld. Munchen, 1932. В третьей главе этой работы (параграф о «религиозной философии» Лютера) говорится и о поспешном соединении религиозной идеи предопределения с рациональными эмпирико-психологическими теориями воли. Начало этому положил еще Августин, а затем оно шло через схоластику и содержится даже в самом «ревностном» труде Лютера De servo arbitrio – к большому ущербу для собственно религиозной идеи.
[Закрыть].
Глава четырнадцатая. Нуминозное у Лютера
1. В католицизме чувство нуминозного живо и сильно в культе с его символикой таинств, в апокрифической по форме вере в чудеса и легенды, в парадоксах и мистериях догматов, в идущем за Платоном, Плотином, Дионисием Ареопагитом способе построения идей, в торжественности церковных ритуалов и особенно в тесной связи католической набожности с мистикой. По хорошо известным причинам этого чувства куда меньше в официальном учении церкви. В особенности с той поры, как великие «Moderni» связали церковное учение с аристотелизмом и вытеснили «платонизм», здесь имела место сильная рационализация, которая, впрочем, не распространилась на практику и никогда ей не соответствовала. Сама эта борьба «платонизма» и «аристотелизма», равно как долгое противостояние Moderni, была не чем иным, как борьбой иррационального и рационального моментов христианской религии. (В протесте Лютера против Аристотеля и theologos modernos легко узнается то же самое противоречие.)
Сам по себе Платон был не слишком известен, его толковали через Августина, Плотина, Прокла, арабских философов, Дионисия Ареопагита. И все же теми, кто избрал для противоположных полюсов имена «Платон» и «Аристотель», руководило верное чувство. Правда, сам Платон немало поспособствовал рационализации религии. В соответствии с его «любомудрием» божество совпало с идеей блага, а тем самым стало целиком рационально-понятийным. Тем не менее, философия и наука у него не охватывают всей духовной жизни человека. Собственно говоря, у него нет никакой «философии религии». Религиозное улавливается не понятийным мышлением, но иными средствами, а именно идеограммами мифа, в энтузиазме, эросе, мании. Платон отказывается от попыток объединения религиозного предмета с предметом episteme, т. е. ratio, в рамках единой системы знания. При этом предмет религии для него не является чем-то меньшим, а вся иррациональность этого предмета живо им ощущается. Причем не только ощущается, но и получает выражение. Трудно найти у кого-либо более точное высказывание по поводу не только неуловимости, но и непостижимости Бога для всякого разума, чем у этого учителя мысли:
Конечно, творца и родителя… нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет рассказывать (Тимей, 28 с).
В одном из великих своих писем им сказаны эти глубокие слова:
У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает (Письма, 341 с.)[78]78
Ср. Wilamowitx-Moellendorf, Planon I, 418 und 643. См. также второе письмо 312 d, 314 b,c.
[Закрыть]
Аристотель был более теологом, чем Платон, но по своему настрою куда менее религиозным и в то же самое время значительно более рационалистичным в своей теологии. Это противостояние воспроизводилось у тех, кто признавал себя последователем одного или другого.
В связи с иррациональным другим источником влияния на церковное учение со времен первых отцов церкви была перенятая античная доктрина «бесстрастия», арatheia божества[79]79
См., например, холодное замечание по этому поводу в «Строматах» Климента Александрийского (II, 15, 72, 1 ff.).
[Закрыть]. Бог греческой, прежде всего стоической, теологии, был создан по образцу «мудреца», преодолевшего свои страсти и аффекты, а тем самым сделавшегося apathes. С этим богом попытались уравнять «Бога живого» Писания. Это тут же вызвало столкновения по самым разным поводам. Но и в этой борьбе бессознательно проступало противостояние иррационального и рационального моментов в божественном. Против бога «любомудрия» борьбу вел прежде всего Лактанций в своем трактате «De ira dei». Для этого он использовал вполне рациональные моменты человеческого чувства, но только до предела возвышенные. Из Бога он сделал, так сказать, колоссальную возбудимую и возбужденную душу живую. Но тот, кто подобным образом отстаивает «Бога живого», не замечает того, что тем самым ведет борьбу и с идеей мирового порядка, нравственного порядка, принципа бытия или целесообразной воли, неотъемлемых от божественности Бога. Но многие его высказывания поднимаются над такой трактовкой. Так, он говорит, цитируя Платона:
Подобно Златоусту, он вообще любит подчеркивать «incomprehensitabilis» Бога:
quem пес aestimare sensu valeat humana mens пес eloqui lingua mortalis. Sublimior enim ac maior est quam ut aut cogitatione hominis aut sermone comprehendi.[81]81
…о Том, восприять Которого чувствами не в силах человеческий дух, а язык человеческий – поведать словами, ибо Он и выше, и больше того, что можно объять человеческой мыслью и речью. Поэтому религия, величие и честь зиждутся на страхе. Страха же нет без того, чтоб кто-то гневался. Ibid. S. 116.
[Закрыть]
Ему нравится выражение «majestas», он порицает философов за то, что они ложно судят о «неповторимом величии» Бога. Он чувствует tremendum этого величия, когда полагает, что Бог «гневается», и считает основанием религии «страх», когда пишет:
Он говорит, что Бог, который не способен гневаться, не способен и любить. А Бог, который не способен ни на то, ни на другое, будет immobilis, но никак не deus vivus Писания.
Об иррациональном у Златоуста и Августина мы подробнее будем говорить в специально тому посвященных статьях[83]83
Они вошли в сборник «Das Gefuhl des Uberweltlichen», Кар. VIII: «Das Ganz-Andere als das akatalepton bei Chrysostomus», S. 232; «Das Ganz-Andere als das Aliud valde bei Augustin», S. 229.
[Закрыть]. В Средние века борьба Лактанция против «deus philosophorum» возобновляется в борьбе Дунса Скота за Бога «воли» и вообще за значимость «воли» в религии в противостоянии с Богом «бытия» и «познания». Эти еще скрытые иррациональные моменты прорываются во всем своем своеобразии у Лютера.
2. Впоследствии эти моменты у Лютера замалчивались и исключались, а сегодня их охотно объявляют «апокрифическими», считают «схоластическим остатком номиналистических спекуляций». Удивительно только то, что этот «схоластический остаток» настолько завладел душевной жизнью Лютера. В действительности, речь идет не о каких-то «остатках», но о том, что без всякого сомнения являлось совершенно оригинальным и в то же самое время совершенно личностным фоном его набожности – таинственным, темным и чуть ли не жутким. Тогда лучше видны блаженство и радостная вера в благодать, вся глубина которой может быть верно оценена лишь на этом фоне[84]84
B появившемся в 1925 г. труде Г. Риттера (Gehr. Ritter, Luther, 1925) я впервые обнаружил подтверждение моего взгляда на Лютера со стороны историка. Задачей исторического исследования в случае Лютера является не установление связи его со схоластическим умозрением, но с элементарными фундаментальными чувствами живой народной религии, в первую очередь, крестьянской религии, следы которой, кстати, хорошо прослеживаются у Лютера. Темный Бог-omnipotentia из De servo arbitrio инстинктивно восходит именно к крестьянской религии и независим от церковного катехизма.
[Закрыть]. Откуда бы к нему ни приходили стимулы – от «номинализма» или от доктрины ордена, к которому он принадлежал, – речь должна идти о пробуждении самого нуминозного чувства, изначально владевшего его душой (в тех моментах этого чувства, с которыми мы уже познакомились).
а) Мы отвлекаемся здесь от многих оттенков набожности Лютера, связанных с мистикой – поначалу сильно, затем слабее, хотя связь эта не исчезала никогда. Мы отвлекаемся также от остатков нуминозности католического культа с его доктриной причастия, которая не выводима ни из учения об отпущении грехов, ни из буквализма. Обратим внимание только на mirae speculationes по поводу «сокрытого» в Боге в отличие от facie Dei revelata; на divina majestas и omnipotenta Dei по контрасту с его gratia в «De servo arbitrio» Лютера. Нам мало что даст выяснение того, насколько он заимствовал эти «доктрины» у Дунса Скота. Зато они теснейшим образом связаны с его интимнейшей и личной религиозной жизнью, они изначально и подлинно из нее проистекают, а потому должны рассматриваться как таковые. Он сам об этом свидетельствует, подчеркивая, что он учит этому не ради спора школ или философских уточнений, но потому, что эти предметы принадлежат самой христианской набожности, и знать их следует ради веры и жизни. Он отбрасывает умную предусмотрительность Эразма, считавшего, что все это нужно, по крайней мере, утаивать от «народа»; Лютер учит этому в публичных проповедях (на вторую книгу Моисея), пишет об этом в письме жителям Антверпена. До самой смерти он держится сказанного в «De servo arbitrio» и признает сказанное по праву ему принадлежащим.
Правда, в большом «Катехизме» он говорит: «Иметь Бога, значит доверять ему всем сердцем»; Бог тут совпадает «с чистым благом». Но тот же Лютер знает разрывающие сердце глубины и бездны божества, перед которыми он «словесно» клянет таинство отпущения грехов, утешительные речи д-ра Поммерануса, равно как и всякое утешительное и обещающее слово, любое promissio в «Псалмах» и у пророков. Но то жуткое, перед которым он раз за разом божится, выдавая тревожное содрогание своей души, не сводится к одному лишь суровому судье. Последний также относится к «несокрытому Богу». Но Он является в то же самое время и «сокровенным» в пугающем величии своего божества: перед ним содрогается не только преступивший закон, но и всякая тварь в своей «нагой» тварности. Лютер даже решается назвать эту пугающе-иррациональную сторону Бога «deus ipse», «ut est in sua natura et majestate». (В действительности, это положение опасно и ложно, ибо иррациональная сторона божества не настолько отходит от рациональной, притом так, словно первая ему более присуща, чем вторая!)
Подобные места из «De servo arbitrio» достаточно часто цитируются. Приведу соответствующее место из проповеди на вторую книгу Моисея (Исх. 2.20), где нуминозное чувство обретает чуть ли не демонические черты. Лютер и не старался их смягчить:
Да, миру кажется, будто Бог – просто какой-то болтун, который лишь разевает рот, или словно он какой-то рогоносец, тот добрый муж, что позволяет другому спать со своей женой и делает вид, будто этого не замечает…
Однако:
Он всякого заглатывает и ему это так нравится – в гневе и в ревности пожирать злодеев. Стоит такому объявиться, как он уж его не упустит... Так мы постигаем Бога как огонь поядающий в ревности Его. Ибо Он есть огонь поядающий, огонь пожирающий[85]85
См. De Moses. S. 222.
[Закрыть]. – И коли грешить станешь, то тебя он пожрет.[86]86
S.231.
[Закрыть] – Ибо Бог есть огонь, который поядает и яростно пожирает, и убивает он подобно тому огню, что сожрал дом, оставив лишь прах и пепел[87]87
S. 237.
[Закрыть].
И в других местах:
Каким же ужасом должна исполняться природа перед лицом такого божественного величия[88]88
Br. Ausgabe, 1891. Bd 5. S. 50.
[Закрыть]. – Он страшнее и ужаснее, чем дьявол, ибо он поступает и обращается с нами насильно, терзает и мучит нас нещадно[89]89
Erl. Ausgabe, 35, 167.
[Закрыть]. – В величии своем он есть огонь поядающий[90]90
47, 145.
[Закрыть]. – Ибо этого не дано ни единому земному человеку: ведь если он верно мыслит о Боге, то сердце у него во плоти сжимается от страха и рвется наружу. Да, пока он слышит Бога, человек полон страха и трепета[91]91
50, 200.
[Закрыть].
Это не только Бог «воли» и «контингентного», как то было у Дунса Скота. Здесь кипят элементарные изначальные чувства крестьянского сына, принадлежащие скорее религии этого сословия, нежели ученику theologi moderni. Вновь заявляет о себе «чудесно-страшное», numen как таковое, односторонне переживаемое со стороны tremendum и majestas. Когда выше я обозначал эти аспекты нуминозного этими словами, то делал это, имея в виду termini самого Лютера: я позаимоствовал их от его «divina majestas» с ее «metuenda voluntas», сохранившихся в памяти со времен первого моего обращения к Лютеру[92]92
См.: Otto R. Die Anschauung vom heil. Geiste bei Luther. Gottingen, 1898. S. 85 ff: «Вера в Бога не есть нечто простое… определяемое лишь фундаментальным чувством сверхчеловеческого и вечного». Эта ранняя работа была написана в свое время под влиянием Ричля, что легко заметно по трактовке мистики. Но уже тогда воздействие нуминозного на Лютера (которому есть место и во всяком истинном понятии Бога) было для меня очевидно. С тех пор поменялись и оценка мистики, и постановка проблемы духа. Ср. S. 86: «Для этого одно должно перемениться: всякое „слово“… и упокоенно, и уравновешенно колеблющееся чувство».
[Закрыть]. Действительно, «De servo arbitrio» дало мне понимание нуминозного в его отличии от рационального задолго до того, как я обратился к Qadosch в Ветхом Завете или к истории религии вообще.
Но чтобы правильно понимать, как тот же Лютер пытался укоренить все христианство в вере-доверии, нужно видеть эти глубины и бездны. Сказанное нами о набожности в Евангелиях и о чуде веры в Бога Отца возвращается в благочестивом переживании Лютера, только возвращается в неслыханной остроте. Его религию составляют одновременно контраст и гармония: бесконечно далекое приближается, священное оказывается чистым благом, majestas вызывает доверие. Это не слишком хорошо видно по поздней доктрине Лютера, где мистическое в ogre (оказывающееся самой святостью) формируется благом, которое односторонне трактуется как божественная справедливость.
Ь) При пробуждении единого нуминозного чувства появление одного его момента означает, что мы можем ожидать и появления других. Так это и происходит у Лютера, а именно, они возникают последовательно, образуя то, что я назвал «Иововым» рядом мыслей Лютера. По Книге Иова мы выше уже видели, что там задействовано не столько tremenda majestas, сколько mira majestas – иррациональное в более узком смысле слова, mirum, непостижимо парадоксальное, противостоящее «разумному» и тому, чего можно ожидать в соответствии с разумом, ибо он отказывает и в конце концов приходит к антиномиям. К этому относятся резкие выпады Лютера против «шлюхи-разума», которые могли бы показаться гротескными с точки зрения чисто рационального теизма. Имеются, однако, и часто повторяющиеся формулировки с более четким смыслом, которые типичны для Лютера. Наиболее значимыми из них являются те, где он не разменивается на популярную назидательность (в утешительном духе, мол, пути Господа неисповедимы, ибо столь высоки), но приходит к острейшим парадоксам. Хотя по тональности они остаются теми же назидательными речами со словами, вроде «Бог наш – Господь чудесный», ибо он не считает и не оценивает подобно тому, как это делает мир, принимает в расчет малых сих, чудесным образом направляет пути мира. Но суждения такого рода типичным образом заостряются у Лютера. Бог для него вообще таков, что «mysteriis suis et judiciis impervestigabilis»; Бог демонстрирует свое vera majestas – как и y Иова – «in metuendis mirabilibus et indiciis suis incomprehensibilibus»; в своей сущности он сокрыт для всякого разума; закон и цель у него безмерны и совершенно парадоксальны: «ut ergo fideis locus est ut omnia quae creduntur abscondantur». И эти непостижимые парадоксы нужно не просто видеть и склоняться перед ними; нужно увидеть то, что они по сути принадлежат божественному и даже являются отличительным его признаком в сравнении со всем человеческим.
Si enim talis esset eius iustitia, quae humano captu posset iudicari esse iusta, plane non esset divina et nihilo differet ab humana iustitia. At cum sit Deus verus et unus deinde totus incomprehensibilis et inaccessibilis humana ratione, par est, imo neccessarium est, ut et iustitia sua sit incomprehensibilis.[93]93
Ибо если бы о праведности Его суда возможно было бы судить человеческим разумением, очевидно, что суд этот не был бы божественным и ничем не отличался бы от суда человеческого. Но так как Бог истинен и един и посему весь целиком непостижим и недоступен человеческому рассудку, то подобает, – более того, необходимо, – чтобы и суд его был непостижим. Wei. Ausg. 18, 784. Ср. также с длинным введением в Erl. Ausg. 85, 166.
[Закрыть]
Самое удивительное и пронзительное звучание этот «Иовов» ряд получает в лютеровском толковании «Послания к римлянам»:
Bonum nostrum absconditum est, et ita profonde, ut sub contrario absconditum sit. Sic vita nostra sub morte, justitia sub peccato, virtus sub innrmitate abscondita est. Et universaliter omnis nostra affirmatio boni cuiusque sub negatione eiusdem, ut fides locum habeat in Deo, qui est negative[94]94
Слово «negativa» относится здесь к четырем последующим предикатам.
[Закрыть] essentia et bonitas et sapientia et justitia, пес potest possideri aut attingi nisi negatis omnibus aiïirmativis nostris. Ita et vita nostra abscondita est cum Christo in Deo, id est in negatione omnium quae sentiri haberi et intelligi possunt.[95]95
Благо наше сокрыто от нас, и настолько глубоко, что сокрыто оно под личиной своей противоположности. Так, жизнь наша кроется под обличием смерти, праведность – греха, отвага – слабости. И, говоря вообще, всякое наше утверждение любого блага кроется под видом отрицания такового, поскольку место веры – в Боге, Который есть сущность, благо, мудрость и справедливость, сказываемые отрицательно, Которым невозможно обладать или приблизиться к Нему, кроме как отрицая все наши утвердительные суждения. Таким образом, и жизнь наша со Христом сокрыта в Боге, то есть в отрицании всего, что может восприниматься чувственно, становиться предметом обладания и постигаться умом.
[Закрыть]
Следующее место: Nam Deus in sua natura, ut est immensurabilis incomprehensibilis et infinitus, ita intolerabilis est humanae naturae[96]96
Ибо Бог в природе Своей, сколь он неизмерим, непостижим и бесконечен, столь же и нетерпим к природе человеческой. Ed. ad. Galat. (Erl. Ausg.). Bd 1. S. 48.
[Закрыть] – могло быть заимствовано из сочинения Златоуста «De incomprehensibili Dei». То, что было названо нами «dissimile»[97]97
См. GDU, S. 234.
[Закрыть] (не только «неуловимое», но и «непостижимое», ибо совершенно чуждое и чужое нашей природе и сущности), получает здесь самое четкое и острое выражение как «intolerabilis humanae naturae».
Чтобы обозначить и удержать моменты иррационального в идее божества, теология часто прибегала к таким паллиативам, как отвратительное учение об абсолютном произволе божественной воли, делая тем самым из Бога какого-то «капризного деспота». Подобные доктрины особенно сильно дают о себе знать в исламском богословии. Понятно, что они выражают затруднения, возникающие в связи с иррацонально-нуминозным в божестве; это соответствует и нашему предположению, согласно которому иррационально-нуминозное преобладает в исламе. Но нечто подобное обнаруживается и у Лютера[98]98
См. Erl. Ausgabe, 35, 166.
[Закрыть]. Учитывая это, ему можно простить искаженные и опасные выражения, доходящие до ужасных богохульств, ибо им имелось в виду нечто совершенно верное. Причиной подобных высказываний были недостаточно строгое внутреннее созерцание и ошибки в подборе выразительных средств, но никак не ведущее к подобным карикатурам пренебрежение к абсолютности этоса.
с) Как мы уже отмечали, фундаментальные чувства такого рода со временем неизбежно приводят к учению о предопределении. В данном случае нам даже нет нужды косвенно выводить их из внутренней связи, как это было при рассмотрении посланий ап. Павла – в лютеровском De servo arbitrio эта связь очевидна. Взаимная связь их здесь такова, что это сочинение может служить чуть ли не ключом к явлениям того же порядка. Чисто нуминозные элементы религиозного чувства Лютера вообще нигде не выступают с такой силой, как в этом труде. Борьба с desperatio и с Сатаной, часто повторяющиеся катастрофические и меланхолические состояния, непрестанные дебаты по поводу благодати (доводившие его зачастую чуть ли не до душевной болезни) – повсюду мы находим возбужденное переживание глубоко иррационального трансцендентного объекта, который иной раз даже трудно назвать «Богом». Именно он предстает как темный фон живой веры Лютера. Этот фон часто проступает в его проповедях, письмах, застольных речах, и только с учетом этого фона можно понять его высокую оценку «слова» и то, что он чуть ли не судорожно хватается за Писание, за «открытого» в слове Бога, равно как и то, что он постоянно предупреждает против попыток проникнуть в эту страшную тьму. В «Застольных речах» это особенно хорошо заметно по тем местам, где речь идет о непостижимом величии Бога:
Я с ним не раз сражался в страхе смертном. Бедные и жалкие мы люди, все о том болтаем, а верой своей обетованных лучей божественного света не касаемся. И все же в слабости и неуверенности своей мы желаем уловить и понять непостижимое величие непостижимого света божественного чуда! Разве не знаем мы, что он обитает в недостижимом для нас свете? И все же идем туда, решаемся туда пойти!.. Что ж тут чудесного, если в поисках Его величия оно нас превозмогает и сотрясает. Конечно, нам следует учить о неисповедимой и непостижимой божественной воле. Пытаться же ее постичь весьма опасно, и этим мы сами себя хватаем за горло.
Но Лютеру ведомо и еще более страшное, то, что это «величие может напасть и излиться» само по себе, без всякого нашего любопытства или поиска; ему знакомы жуткие часы, когда tremendum обрушивается на человека, словно это сам дьявол. Притом он считает, что «из сего есть чему научиться»[99]99
Wei. 6, 6561, aus Dr. Martin Lutyers Schreiben an Aquilam, Pfarrer zu Mansfeld (Tieshreden).
[Закрыть]. Ибо без этого Бог был бы вовсе не Богом: deus absconditus тогда вызывал бы одну «зевоту» как revelatus, а без tremenda majesté и благодать не так сладостна. Даже там, где он подбирает исключительно рациональные выражения о суде, наказании или суровости Бога, мы должны слышать глубоко иррациональные моменты «религиозного страха», если вообще хотим услышать их по-лютеровски.
d) Это ведет нас еще дальше. В высказываниях о скрывающемся Боге и о tremenda majestas очевидным образом повторяются лишь те моменты нуминозного, о которых мы говорили в начале 4-ой главы, в особенности о tremendum, вытесняющем другие моменты нуминозного. Как обстоят дела у Лютера с fascinans? Не исчезает ли этот момент, не замещается ли он простыми рациональными предикатами, вроде любви и того, что заслуживает доверия, которому соответствует душевный настрой веры как доверия? Он, безусловно, не исчезает. Fascinans так вплетается в эти предикаты, что звучит и разносится в них и через них. Это ощутимо в чуть ли не дионисийском блаженстве лютеровского переживания Бога:
Христиане – блаженный народ, они могут радоваться всем сердцем, хвалиться и кичиться, танцевать и подпрыгивать. То, что мы упорно гордимся нашим Богом и радуемся, нравится Господу и смягчает наши сердца. Ведь этот дар не может не возжечь в нашем сердце такие огонь и свет, что нам и следует не переставая танцевать и прыгать.
Кто способен это вполне оценить, кому дано это выразить! Разве это выскажешь словами, разве это постигнешь.
Если ты воистину чувствуешь это сердцем, то с тобой происходит нечто столь великое, что ты скорее умолкнешь, чем станешь о том говорить.
Следует учесть сказанное выше о переплетении иррационального с рациональном (гл. 11), что придает рациональным высказываниям более глубокий смысл. Подобно тому, как приводящее в трепет numen вплетается в Бога справедливости и праведного суда, так и приводящее в состояние блаженства сплетается с Богом, «совпадающим с чистым благом».
е) Однако нуминозный момент входит в вероучение Лютера в целом, а именно там, где можно говорить о мистическом. Связь Лютера с мистикой нельзя замолчать. Правда, на место «познания» и «божественной любви» у него все сильнее ставится «вера», а это означает существенное качественное изменение религиозной позиции в сравнении с мистикой. Но при всех переменах очевидно и то, что вера Лютера имеет ряд родственных мистическому черт, и тем самым она отличается от рациональной определенности и умеренности fides в его школьной доктрине. Подобно «познанию» и «любви», вера остается для Лютера с начала и до конца отношением с mirum ас mysterium и в то же самое время таинственной духовной способностью adhaesio Dei, которая единит людей с Богом. Но само такое единение является печатью мистического. Когда Лютер говорит, что вера помещает человека «в один пирог» с Богом или ведет к принятию в себя Христа sicut annulus gemmam, то мы имеем дело с образами – во всяком случае, роль образов тут не больше, чем у Таулера, говорящего то же самое о любви. Вера для Лютера также не исчерпывается рациональными понятиями – иначе были бы не нужны и такие «образы». Вера для него есть сокровенное средоточие души, которое мистики называли основой души и в котором происходило единение. Одновременно она является пневматической способностью познания, мистическим априори в человеческом духе, посредством которого воспринимается и распознается сверхчувственная истина. В этом отношении вера равнозначна spiritus sanctus in corde[100]100
Об этом тождестве «духа» и «веры» у Лютера см.: Otto R. Die Anschauungen vom heil. Geiste bei Luther. Выборочно эта статья вошла в SU: «Luthers Psychologie der Heilserfahrung» (S. 44 ff).
[Закрыть]. Далее вера выступает как «деятельная, могучая, творящая воля» в нас самих, а ее воздействие ближе всего к enthoysiazesthai. Она перенимает как раз все те функции enthoysiastai, которые приписывались pneuma Павлом. Ибо вера есть то, что «внутренне нас переменяет и рождает заново». В этом отношении она равнозначна amor mysticus, несмотря на все различия во внутреннем настрое души. В достигаемом ею блаженстве certitudo salutis, в сыновней вере Лютера в приглушенном виде возвращается чувство сыновства Павла – нечто большее, чем просто утешение души, упокоение совести или чувство безопасности. Все позднейшие mystici от Иоанна Арндта до Шпенера и Арнольда всегда ощущали родственность им этих сторон лютеровской fides, а потому заботливо собирали соответствующие места из сочинений «блаженного Лютера», дабы уберечься от нападок со стороны рационализированного доктринального лютеранства.
3. Вопреки рационализации доктрины, иррациональные моменты продолжали жить в западной мистике, будь она католической или протестантской. В этой мистике – как, впрочем, в христианской мистике вообще – легко распознаются указанные выше моменты иррационального. В первую очередь, моменты mysreiosum, fascinans, majestas, тогда как момент tremendum отступал и приглушался.
