Текст книги "Священное"

Автор книги: Рудольф Отто

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 13 страниц)

Глава двенадцатая. Нуминозное в Ветхом Завете

Если чувство иррационального и нуминозного живо во всех религиях вообще, то преобладает оно в семитских, и прежде всего в библейской религии. Mysterium здесь явлено в образах демонического и ангельского, окружающих сей мир и пронизывающих его как «совсем иное», равно как в ожидании конца света, в идеале Царства Божия, понимаемого отчасти как будущее во времени, отчасти же – как вечное, но в любом случае, как чудесное и «совсем иное», противостоящее природному миру. Это находит свое выражение в природе Яхве и Элохима, который является также «отцом небесным» Иисуса, не утрачивая тем самым свою природу Яхве, но «исполняя» ее.

1. Низшая ступень нуминозного чувства – демонический ужас – была уже давно преодолена пророками и псалмопевцами. Правда, отзвук ее еще время от времени ощутим в древнейших повествованиях. Например, в «Исходе» (4:24), где говорится о том, как Яхве в своем «orge» ночью желает умертвить Моисея. Это вызывает у нас впечатление, будто мы имеем дело с призраком, привидением; с точки зрения более развитого страха Божия подобные рассказы вообще кажутся принадлежащими не религии, но пред-религии, какому-то общераспространенному страху перед демонами. Но это было бы недоразумением. Подобный «демонический страх» относится к «демону» в узком смысле слова, равнозначному кобольду, чудовищу, мучителю, который противоположен божественному. Такой демон не является частью или членом цепи развития религиозного чувства, как не является таковым и «привидение». Они суть апокрифические ответвления, творения фантазии по поводу нуминозного чувства. От подобного демона следует отличать «daimon» в значительно более широком смысле, каковой сам еще не является Богом, но никак не является и «противо-Богом», но «пред-Богом», связанной и низшей ступенью numen, из которой на более высоких ступенях постепенно вырастает «Бог». В древних повествованиях еще содержится отзвук этой низшей ступени.

Чтобы понять действительное отношение между ступенями, нам нужно указать на два обстоятельства. Во-первых, следует сослаться на сказанное выше о способности страшного притягивать нуминозное чувство и выражать его. Музыкально одаренный человек, будучи еще новичком и без всякого образования, может восхититься звуками волынки или шарманки. Они могут показаться ему невыносимыми после того, как он получил музыкальное образование. Но если он задумается о качестве прежнего и настоящего переживания, то он заметит, что в обоих случаях была задействована одна и та же сторона его души. При подъеме его музыкального чувства на более высокую ступень происходит не какой-то «скачок в иное», но процесс, называемый нами развитием или созреванием, хотя мы не в состоянии много о нем сказать. Если мы сегодня станем слушать музыку Конфуция, то она, скорее всего, покажется нам лишь странной последовательностью шумов, но уже Конфуций говорил о воздействии музыки на душу так, что нам сегодня вряд ли удастся сказать лучше: он указывает на те моменты воздействия музыки, которые признаются и нами. Бросается в глаза способность и одаренность многих первобытных племен легко схватывать нашу музыку и наслаждаться ею. Эта одаренность не пришла к ним в результате некоего гетерогенного эпигенеза (или какого-нибудь иного чуда) вместе со знакомством с этой музыкой; одаренность уже была в наличии как естественная «предрасположенность», развившаяся вместе с появлением внешнего стимула. Эта же предрасположенность возбуждалась ранее «грубыми» формами примитивной музыки. Хотя подобные «грубые и примитивные» формы при развитом музыкальном вкусе часто вообще не считаются музыкой, они были проявлениями того же самого душевного момента. Точно также и современному «богобоязненному» человеку не просто найти в «Исходе» (4:24) испытываемый им «страх Божий», поскольку сходные чувства с трудом им обнаруживаются или вообще не замечаются. Правда, аналогии с религиями «дикарей» нужно проводить крайне осторожно. Из них могут быть сделаны совершенно ложные выводы: существует опасность того, что низшие ступени развития будут перепутаны с высшими, дистанция между ними сокращена и низшему будет слишком многое приписано. Но еще опаснее было бы вообще исключить подобный подход – к сожалению, такое исключение является весьма распространенным[67]67
  Важные соображения по этому поводу были высказаны Мареттом.


[Закрыть].

Современные ученые пытаются отыскать различия в образах могущественного Яхве и патриархально-близкого Элохима. Эти попытки кое-что проясняют. По предположению Зедерблома должен иметься «подход»[68]68
  Только «подход» – речь не идет о полном образе самого Яхве.


[Закрыть] к тому, что образ Яхве восходит к «антмистическим» представлениям. Я не оспариваю «антмистических» представлений, равно как и их значения в развитии религии. В этом отношении я иду даже дальше него, поскольку Зедерблом, видит в них лишь некую примитивную «философию», а потому вынужден вообще исключать их из области собственно религиозной фантазии. То, что анимистические представления могут стать важным звеном в «цепочке стимулов» (дабы освободить «сущность» от содержащегося в нем темного начала), в точности соответствует моим собственным предположениям. Однако отличие Яхве от Эль-Шаддай-Элохима заключается не в том, что первый есть «anima», но в том, что нуминозное в нем преобладает над доверительно-рациональным, тогда как во втором рациональная сторона перевешивает нуминозную. Сходным образом различаются и всеобщие типы божества. Речь может идти только о преобладании, а не о том, что в Элохиме отсутствует нуминозный момент. Поистине нуминозный рассказ о явлении Бога в виде горящего тернового куста: «Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога (Элохима)» (Исх. 3:6) – элохистичен.

Вся полнота отдельных черт древнееврейского образа Бога столь основательно перечислена в словаре «Религия в истории и в современности» (т. 2, с. 1530 и далее, с. 2036 и далее), что здесь мы можем просто на него сослаться.

2. Вместе с почтенной религией Моисея начинается все нарастающий процесс морализации и общей рационализации нуминозного, исполненности его «священным» в подлинном и полном смысле слова. Этот процесс завершается в книгах пророков и в Евангелии; именно он придает особое благородство библейской религии, которая уже на ступени Второисайи по праву притязает на статус всеобщей мировой религии. Однако морализация и рационализация не означают преодоления нуминозного, но лишь преодоление его одностороннего преобладания. Процесс происходит в нуминозном, которое его объемлет.

Примером взаимного проникновения обоих моментов может служить Исайя. Все его провозвестие ощутимо пронизано видением собственной призванности (Ис. 6). Наиболее характерно здесь его излюбленное выражение для божества как «Святого Израилева», возвышающееся над всеми прочими именами своим таинственным могуществом. То же самое обнаруживается в идущей от него традиции – в сочинениях, относимых к «Второисайе» (Ис. 40–66). Более, чем где бы то ни было, Бог понятийно проясняется здесь как всемогущество, благо, мудрость и верность. Именно таковы предикаты «Святого Израилева», наименования, которое пятнадцать раз повторяется во «Второисайе», причем всякий раз, как оно должно особенно впечатлять.

Родственными «святости» по отношению к Яхве являются его «ярость», «гнев», «пожирающий огонь» и т. п. Все они обозначают не только несущую возмездие справедливость, выражают не только темперамент Бога с могущественным «пафосом»; они захвачены и пронизаны tremendum и majestas, mysterium и augustum его иррациональной божественной сущности. Это относится прежде всего к словам о Боге живом. Его жизненность ощутимо близка его «ревности», в которой она выражена так же, как и в прочих его «страстях»[69]69
  См. Втор. 5:26: «Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живаго, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?» (Ср.: Нав. 3:10; 1 Цар. 17:26, 36; 2 Цар. 19:4; Иез. 37. 4, 17). «Он есть Бог Живый… От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его» (Иер. 10:0; ср.: Иер. 23:36; 2 Макк. 7:33); ср. также: «заклятие Богом живым, вызывающим страх и ужас» (Мф. 26:63). См.: «Sunde und Urschuld», Кар. VI: «Profetische Gotteserfahrung», в особенности S. 67 ft.


[Закрыть].

Своей «жизнью» этот Бог отличен от любого «мирового разума» и представляет собой далекую от всякой философичности, в конечном счете, иррациональную, сущность – таким он живет в сознании всех пророков и вестников Ветхого и Нового Завета. Там, где впоследствии «Богу философов» противопоставлялся живой Бог гнева, любви и прочих страстей, всякий раз иррациональное ядро библейского понятия Бога бессознательно выдвигалось против его односторонней рационализации. Это было оправданно. Напротив, неоправданным было впадение в «антропоморфизм», когда говорили о «гневе» и «аффектах», проходя мимо гнева, когда игнорировался нуминозный характер страстей, принимавшихся за «естественные» предикаты, просто возведенные в абсолют. Упускалось то, что эти предикаты являются лишь идеограмматическими обозначениями иррационального, указующими на чувства символами.

3. Пробуждающая и возбуждающая воображение сила момента mirum нуминозного лучше всего видна по книге Иезекииля с ее сновидческими образами, фантастическими картинами сущности Яхве и его двора. В своей обширной и намеренной фантастичности они предваряют становящееся апокрифическим религиозное влечение к mysterium, смещающееся к необычному, чудесному, чудотворному, фантастическому. Открывается путь к жажде чуда, к легендам, к апокалиптическому и мистическому миру сновидений. Хотя все это остается излучением самого религиозного, но средства уже замутнены, суррогат замещает подлинное, подменяя своими отростками прямое чувство mysterium, скрывая его непосредственные и чистые устремления.

Тем не менее, момент mirum вместе с моментом augustum вновь заявляют о себе в редкой чистоте в 38-ой главе книги Иова, которая вообще может считаться одним из самых замечательных творений в истории религии. Иов спорит со своим друзьями об Элохиме. Кажется, он прав в этом споре – они должны умолкнуть, ибо их попытки «оправдать» Бога не удались. Но тут берет слово сам Элохим, чтобы самому вести свою защиту.

И выступает так, что Иов должен признать свое поражение; при этом превозмогает его не просто вынуждающая его умолкнуть сила, но правота. И он говорит: «Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле». Это – свидетельство внутренней изобличенности, а не бессильной надломленности и самоотречения перед лицом превосходящего внешнего могущества. Оно никак не сводится к тому, что однажды выразил апостол Павел: «Изделие скажет ли сделавшему его: „зачем ты меня так сделал?“ Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:20–21). Мы неверно поймем это место из книги Иова при подобном толковании. Эта глава (Иов. 38) говорит не об отказе или о невозможности оправдания Бога, но именно об основательности такого оправдания Иовом – лучшем, чем у его друзей. Оно способно превозмочь самого Иова, причем не только превозмочь, но и принести покой в истерзанную сомнениями душу. Ибо в пережитом Иовом откровении Элохима лежит также внутреннее упокоение его душевных мук, их умиротворение. Для решения поставленной в книге Иова проблемы этого удовлетворения достаточно – без возвращенных Иову потерь, описанных в главе 42-ой, каковые представляют собой лишь некое возмещение убытков. Но о каком моменте идет речь и в оправдании Бога, и в примирении Иова?

В речи Элохима звучит чуть ли не все, чего и следовало ожидать в подобных обстоятельствах: указания на превосходящую мощь Элохима, на его величие, на его совершенную мудрость. Последняя была бы вероятным рациональным решением проблемы Иова, если бы речь завершалась словами, вроде следующих: «Путь мой выше ваших; дела и деяния мои содержат цели, вам непонятные» (например, цели испытания и очищения благочестивых, либо цели, касающиеся всего творения, с которыми должен сообразовываться индивид со своим страданиями). Если отталкиваться от рациональных понятий, то можно ждать именно такого исхода переговоров. Но ничего подобного не происходит, а такого рода целеуказующие рассуждения вообще не соответствуют смыслу главы. В конечном счете, здесь привлекается нечто совершенно иное, не исчерпываемое рациональными понятиями: высящаяся над любыми понятиями (включая и понятие цели) чудесность, mysterium в своей иррациональной форме, причем и как mirum, и как paradoxon. Об этом отчетливо говорят превосходные примеры. Орел, устрояющий на высоте гнездо свое, живущий на скале и ночующий на зубце утеса, высматривающий оттуда свою пищу; его птенцы, пьющие кровь, «и где труп, там и он» – вряд ли это пример целесообразной мудрости, которая «хитроумно и тонко все устроила». Скорее этот орел принадлежит к странному и чудесному, наглядно изображающему чудесность самого творца. Таков и страус из 13-го стиха с его загадочными инстинктами. Он мало пригоден для «рационального» аргумента, да и о целях тут мало что выяснишь: «Он оставляет яйца свои на земле и на песке согревает их, и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их; он жесток к детям своим, как бы не своим, и не опасается, что труд его будет напрасен; потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла».

То же самое можно сказать о диком осле (ст. 5) и единороге (ст. 9), совершенная «телеология» которых изображена просто замечательно, но которые – со своими таинственными инстинктами и загадочными привычками – столь же чудесны и загадочны, как дикие козы и лань (ст. 1), как «мудрость» облаков (38.37) и «уставы неба», в согласии с которыми облака приходят и уходят, возникают и исчезают, как и небесные созвездия – Плеяды, Орион, Медведица «с ее детьми». Существует мнение, что образы бегемота и крокодила (41.15 и далее) являются позднейшими вставками. Вероятно, для этого имеются основания. Но тогда следует признать, что тот, кто делал эти вставки, хорошо чувствовал смысл всего этого отрывка. Он просто добавил самые яркие выражения к тому, что говорится всеми прочими примерами. Там, где они представляют portenta, он добавляет monstra. Но monstra – это лишь mysterium во всей возможной резкости. Для «целеполагающей» божественной «мудрости» обе эти твари были бы далеко не лучшими примерами. Но, как и все предшествующие, они являются превосходно подобранными примерами stupenda, чуть ли не демонического, непостижимого, загадочного в своей творческой мощи с ее неисчерпаемостью, с насмехающимся над всеми понятиями «совершенно иным», каковое, тем не менее, выражает душу во всей ее очарованности и наполняет ее полнейшей признательностью. Смыслом всего отрывка оказывается выражение mirum, причем и как fascinans, и как augustum. Ибо одно лишь mysterium было бы просто вышеуказанной «непостижимостью»; оно замкнуло бы Иову уста, но внутренне его не потрясло. Скорее речь идет о невыразимой положительной ценности. При этом ощутима как объективная, так и субъективная ценность непостижимого: как admirandum и adorandum, так и fascinans. Эта ценность не равнозначна рассудочному поиску цели или смысла человеком. Таинственность ее сохраняется. Но стоит ее почувствовать, и Элохим оправдан, а душа Иова умиротворена.

Нечто сходное с этими переживаниями Иова мы находим во впечатляющей новелле современного писателя Макса Эйта («Трагик по профессии» в сборнике «За плугом и в тисках»), где рассказывается о строительстве огромного моста над заливом. Этот мост был создан колоссальной работой мысли, величайшей преданностью своему делу. Мост – это чудо осмысленной целесообразной человеческой деятельности. Он был построен наперекор бесконечным трудностям и препонам. Он стоит наперекор ветру и волнам. Но поднимается смерч и швыряет построенное вместе со строителями в море. Кажется, нечто совершенно бессмысленное одержало верх над самым осмысленным – «судьба» равнодушна к добродетелям и заслугам. Рассказчик повествует о том, как он посетил это страшное место; затем он возвращается обратно.

«Когда мы достигли конца моста, ветер почти стих. Высоко над нами нестерпимо ясно синело небо. Под нами, словно огромная открытая могила, лежала бухта.

Владыка жизни и смерти в тихом величии носился над водами.

Мы ощущали его, как мы ощущаем свою собственную руку. Старик и я преклонили колени перед этой открытой могилой и перед этим владыкой».

Почему они преклонились? Зачем им было становиться на колени? Перед смерчем, перед слепой природной силой на колени не становятся, равно как и перед одним лишь всемогуществом. Их преклоняют с умиротворенной душой перед совершенно непостижимым, перед открыто-сокрытой тайной; мы переживаем его бытие, а вместе с тем и его оправдание.

Можно было бы указать на еще целый ряд нуминозных черт в Ветхом Завете. Но уже шестнадцать столетий тому назад «об иррациональном» уже написал один автор, собравший и схожим образом описавший эти черты нуминозного, – им был Златоуст. Мы встретимся с ним чуть позже и здесь не хотим его опережать. Момент mirum, в свою очередь, в своеобразном обличьи вновь встретится нам у Лютера – в идеях, которые мы назвали рядом иововских мыслей Лютера.

Глава тринадцатая. Нуминозное в Новом Завете

1. В Евангелии Иисуса завершается процесс рационализации, морализации и очеловечения идеи Бога. С древнейших времен он был присущ преданию древнего Израиля, заявляя о себе в пророчествах и в псалмах, обогащая и наполняя нуминозное ясными и глубокими предикатами рациональных ценностей. Результатом была та непревзойденная форма «веры в Бога Отца», каковой обладает христианство. Но и в данном случае ошибочным было бы мнение о том, что рационализация означает исключение нуминозного. К подобному недоразумению ведет вполне убедительное ныне обозначение «вера Иисуса в Бога Отца», каковое, конечно, не отвечает настрою первых христианских общин. Этого не замечают, когда у Христовой вести отнимается то, чем она всецело является с самого начала и до самого конца: возвещением нуминознейшего из мыслимых объектов– «Евангелием Царства». Но «царство» есть великое чудо (на это, вопреки всем рационалистическим смягчениям, решительно указывают и современные исследования); оно противостоит любому «здесь» и «теперь», как «совсем иное», «небесное», затемненное и опутанное подлинными мотивами «религиозного ужаса», как «страшное», «будоражащее», «пресветлое», как mysterium. В качестве «эсхатологической секты» (сделавшейся вскоре «пневматической») юное христианство рождалось со словами «Близится Царство». Принадлежим ли мы сегодня к «ортодоксам» или к «либералам» в толковании Писания, чаще всего мы имеем ложные представления (либо не имеем ни малейшего представления) о смеси внутреннего содрогания перед лицом конца света, Суда, прорыва мира иного с благоговейным страхом рождественского ожидания – о смеси tremendum и fascinans в этом mysterium. «Царство» с его нуминозной сущностью, то, что его предвещает и уготавливает, жизнь и ее преображение, слово о нем, община, которая ожидает и достигает «царства» – все это лишено для нас цвета и звука. Все здесь «мистифицировано», ибо все здесь нуминозно. Лучше всего это видно по тому, как обозначали себя принадлежавшие к этому кругу: они называли друг друга и самих себя с помощью нуминозного terminus technicus – «святые». Разумеется речь шла не о нравственно совершенных, но о людях, принадлежавших к mysterium «последнего времени». Они однозначно противопоставляли себя «мирским». Поэтому они и впоследствии могли называть себя чуть ли не «народом священническим» – обозначение «расширенного» сакрального множества[70]70
  О значении «Царства Божия» см. мою книгу: Otto R. Reich Gottes und Menschensohn. 1934.


[Закрыть].

Господом этого царства является «Отец Небесный». Для нас это звучит мягко и почти что душевно – вроде «любящего Бога». Но тем самым мы искажаем библейский смысл, идет ли речь о субъекте или предикате. Этот «Отец» прежде всего есть свято-вознесенный царь этого «царства», близящийся из глубины «небес» со всей темной угрозой полного гнева Яхве. Как царь этого «неба» он ничуть не менее «свят», нуминозно таинствен, qadosch, hagios, sacer и sanctus, чем его царство – даже много более, причем в абсолютной мере. Он предстает тогда как исполнение и возвеличивание всего того, что в Ветхом Завете наполняло душу «чувством твари» и «священным ужасом». Поэтому за словами «Отче наш» сразу следует «да святится имя Твое», в котором мы имеем дело не столько с мольбой, сколько с благоговейным прошением о милосердии.

То, что этот фон смиренного «ужаса» не выступает в форме особого «учения» Иисуса, имеет хорошо известные причины. Как он вообще мог «учить» тому, что и без того было очевидно для всякого еврея, в особенности для правоверного – что Бог был «Святым Израелевым»! Он должен был учить тому и возвещать то, что не было само собой разумеющимся, но было его собственным открытием и откровением: что таким святым является как раз «Отец» небесный. Именно это должно было прозвучать в «учении», более того, должно было выйти на первый план в силу исторического противостояния Иисуса и его Евангелия, во-первых, фарисейству с его рабством перед законом, и во-вторых, Иоанну с его покаянно-аскетическим пониманием отношения к Богу. В противоположность им обоим Евангелие детства и отцовства являло сладость ярма и легкость ноши, а это неизбежно сказывалось на речах, притчах и пророчествах Иисуса. Но таким образом, что безмерность чуда «Отче наш» и «ты же еси на небеси» постоянно давала о себе знать. Эти два имени не представляют собой двух членов тавтологии. С приближением одного другое отдаляется. Удаляется не только на бесконечную высоту, но также в область «совсем иного» по отношению ко всему здешнему Вызывающее таинственный ужас, чуждое и далекое «небо» в то же самое время оказывается близящейся и настигающей нас милостью; только такой контраст создает гармонию подлинного христианского чувства. И тот, кто не слышит в ней этой непрестанно звучащей септимы, тот слышит ложно. Иной раз и в проповедях Иисуса ощутим отзвук того необычайного страха и трепета перед тайнами потустороннего, о которых мы говорили ранее. В качестве примера достаточно привести следующее место: «И не бойтесь убивающих тело, душу же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Темнота этих слов страшит, и простая ссылка на Судию и его приговор в день Страшного суда уже была бы рационализацией. То же самое слышится в словах «Послания к евреям»: «Страшно впасть в руки Бога живаго» (10:31) и «Потому что Бог наш есть огонь поядающий» (12:29).

В конечном счете, борения Иисуса в Гефсиманскую ночь также должны быть поняты и пережиты в свете нуминозного с его mysterium и tremendum. Что вызывает дрожь душевную, смертельную скорбь и пот, как капли крови, падающие на землю? Просто страх смерти? У того, кто уже неделями раньше смотрел смерти в лицо и, зная о ней, собрал на предсмертную вечерю своих учеников? Нет, здесь нечто большее, чем страх смерти – трепет твари перед tremendum mysterium, перед исполненной ужаса загадкой. На ум приходят значимые параллели с древними сказаниями о Яхве, «напавшем» на раба своего Моисея, об Иакове, боровшемся с Богом до самой зари «лицем к лицу», с Богом «гнева» и «ярости», с NUMEN, ибо именно этот Бог и есть «Авва, Отче». Поистине, тому, кто в Боге Евангелия нигде не находит «Святаго Израилева», следовало бы найти его хотя бы здесь – иначе он вообще ничего не увидит.

2. Не приходится даже говорить о наличии у Павла целого облака значений нуминозного, ибо Бог у него обитает в неприступном свете.

Чрезмерность понятия и чувства Бога ведут у него к мистическому[71]71
  Не окончательной дефиницией мистики, но указанием на существенную ее черту будет то, что она представляет собой религию с односторонним преобладанием иррационального момента при одновременной чрезмерной напряженности последнего. Религиозность при такой склонности обретает «мистическую окраску». В этом смысле христианство со времен Павла и Иоанна является не мистикой, но мистически окрашенной религией.


[Закрыть] переживанию. В полной энтузиазма вознесенности, в пневматическом словоупотреблении Павла живо то, что далеко выходит за пределы одной лишь рациональной стороны христианской набожности. Только на нуминозной почве возможны и понятны эти катастрофы и перипетии переживаний, эта трагика греха и вины, это пламя блаженства. Подобно тому, как ogre theoy есть для Павла нечто большее, чем воздаяние карающей справедливости, ибо проникнуто tremendum нуминозного, так и fascinans переживаемой им божественной любви, возносящей его дух в беспредельность третьего неба, больше простого абсолюта естественного детского чувства. Ogre theoy мощно представлено в «Послании к римлянам» (1:18 и далее). Мы тут же узнаем здесь полного гнева и ревности ветхозаветного Яхве, но отныне он – вызывающее страх божество миров и истории, гнев поядающий коего распространяется на всю вселенную. Воистину иррационально, даже наполняет ужасом то, что гнев Божий карает грешников грехом. Эта невыносимая для рационализма мысль трижды повторяется Павлом:

То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела.

Потому предал их Бог постыдным страстям.

И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства.

Чтобы почувствовать бремя этого воззрения, нужно попытаться на время забыть о духовном строе нынешней догматики и хорошо темперированных катехизмов; нужно вновь испытать трепет иудея по отношению к гневу Яхве или эллина по отношению к heimarmene (либо об отношении античного человека к ira deorum вообще).

Следует обратить внимание еще на один момент – на теорию предопределения Павла. То, что идея предопределения принадлежит сфере иррационального, самым непосредственным образом ощущает именно «рационалист». Его это даже успокаивает. И для этого есть основания, ибо предопределение на почве рациональности есть absurdum или даже skandalon. Рационалист, быть может, готов смириться со всеми парадоксами Троицы и христологии – предопределение всякий раз будет его отталкивать.

Впрочем, не так, как это со времен Шлейермахера (вслед за Лейбницем и Спинозой) и доныне излагается. Ибо тут мы имеем дело с простой капитуляцией перед законом природы и causae secundae. Сегодня идут еще и на уступки современной психологии, признавая, что все решения и действия человека побуждаются инстинктами, что человек не свободен от них, ими предопределен. Такое природное предопределение приравнивается к божественному всемогуществу, а потому, в итоге, по-настоящему религиозная глубина природной закономерности, предстающая в созерцании божественного провидения, уступает место тривиальной идее всеобщей причинной связи. Трудно найти более апокрифическое умозрение, большую фальсификацию религиозного представления о мире. Рационалист ничего не имеет против предопределения. Но оно понимается им исключительно рационалистически, а тем самым устраняется сама религиозная идея предопределения.

Но у этой религиозной идеи есть два источника, сама она двойственна. Два разных ее смысла должны в таком случае обозначаться различными именами. Одна идея – «избранности», другая – идея предопределения в собственном смысле слова.

а) Идея «избранности», а именно провиденциального избрания Богом к спасению, непосредственно передается как чистое выражение религиозного переживания милости. Глядя на свою жизнь, отмеченный милостью человек все более чувствует и осознает, что он стал тем, кем стал, не посредством собственных усилий и стремлений, но помимо его воли и знания ему была оказана милость – она его охватывала, влекла и вела. Даже самые личные и свободные решения скорее им пересмеивались, чем были его деяниями. За любым своим действием он видит поиск и выбор спасительной любви; он признает, что над ним простирается вечная воля Божия, которая и есть провидение. Будучи простым развитием переживания милости, оно не имеет ничего общего с так называемым praedestinatio ambigua, т. е. с предполагаемой предопределенностью людей либо к спасению, либо к гибели. Из того, что помилованный знает о своей избранности, не следует то, что Бог предопределил одних к блаженству, а других к проклятию – «избранность» не относится к области рационального. Речь идет о религиозном воззрении как таковом; оно значимо само по себе, не способно к систематизации и логическим выводам. Там, где такие выводы осуществляются, мы имеем дело с насилием над религиозным видением. Шлейермахер в своих «Речах о религии» верно заметил: «Любая религиозная интуиция работает сама по себе… она не ведает о выведении и соединении»[72]72
  См.: Schleiermacher F. Reden ueber die Religion / Hrsg. von R. Otto. Goettingen, 1926. 5 Auflage. S. 37–38.


[Закрыть].

Ь) От такой идеи избранности, проистекающей исключительно из иррационально-нуминозного переживания милости, тем самым отличается идея предопределения в собственном смысле слова. Как она выступает, например, у Павла: «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). Здесь мы имеем praedestinatio, причем именно praedestinatio ambigua, идея которого происходит из совсем другого источника, чем идея избранности. Хотя мысли об «избранности» (которые мощно присутствует у Павла) звучат и в этих его словах, но следующее затем рассуждение (Рим. 9:20) явно настраивает на иное: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие ли скажет сделавшему его: „зачем ты меня так сделал?“». Это рассуждение никак не годится для того, чтобы войти в мысленный ряд «избранности». Но в еще меньшей мере оно происходит из абстрактно-теоретического «учения» о Боге как причине всего, каким оно выступает у Цвингли. Хотя у последнего также есть «учение о предопределении», но оно принадлежит к искусственным образованиям философской спекуляции, не являясь плодом непосредственного религиозного чувства. Однако именно оно является источником и самобытной идеи предопределения; нет сомнений в том, что именно такое чувство стоит за словами Павла. Мы без труда обнаруживаем здесь то, что с самого начала было найдено и описано нами как чувство tremendum mysterium и majestas. Мы видели это чувство во всем его своеобразии в истории Авраама. Теперь оно возвращается в виде идеи предопределения, причем возвращается в необычайно сильной и крайней форме. Ибо идея предопределения здесь – не что иное, как выражение «чувства твари», которая со всеми своими способностями и притязаниями «падает в ничто» перед лицом сверхмирского majestas. Чрезвычайно мощно переживаемое numen становится здесь всем во всем. Тварь уничтожается вместе со своей сущностью, своими делами, беготней и суетой, планами и решениями, своим бытием и значением. Такое падение и ничтожество твари перед лицом numen отчетливо выражается в чувстве бессилия здесь и всесилия там, тщетности собственных стремлений, тогда как с другой стороны обнаруживается способность все определять и направлять.

Равное по своему содержанию абсолютному всемогуществу numen, такое предопределение поначалу еще не имеет ничего общего с предположением о «несвободной воле». Чаще оно сочетается как раз со «свободной волей» твари – только тогда предопределение проступает во всей ясности. «Желай, чего хочешь и можешь, намечай и решай; но выйдет все же так, как должно быть и как определено» – в этом все же, в этом несмотря на свободную волю и выражена суть дела. Вместе со всей своей свободой выбора и действия человек есть ничто в сравнении с вечным могуществом. Оно достигает безмерности именно потому, что по воле Божией все происходит вопреки свободе человеческой воли: