Текст книги "Священное"

Автор книги: Рудольф Отто

Глава девятнадцатая. Священное как категория априори. Часть вторая

1. Как рациональные, так и иррациональные моменты сложной категории «священного» являются априорными, причем вторые ничуть не меньше, чем первые. Ни по своему телосу, ни по своему этосу религия жива не постулатами. Также и иррациональное в ней имеет свои собственные корни в сокрытых глубинах самого духа.

Это относится и к связи моментов рационального и иррационального в религии, к внутренней необходимости их сопринадлежности. Истории религии сообщают о взаимопроникновении этих моментов как о чем-то само собой разумеющемся, скажем, как о процессе, в котором «божественное становится нравственным». Действительно, этот процесс кажется «само собой разумеющимся» для чувства, поскольку внутренняя необходимость чувства выявляет сам процесс. Проблематична сама внутренняя ясность процесса, причем решать проблему мы не в силах без предпосылки о некоем темном «синтетическом познании априори», относящемся к сущностной связи этих моментов. Ибо логически необходимой она никак не является. Разве из «грубого» полудемонического существа какого-нибудь бога Луны или Солнца, из призрачного местного божка следует логически, что он станет хранителем клятвы, правдивости, законности, договоров, гостеприимства, святости брака, родовых и племенных заповедей, а затем управителем счастья и несчастья племени, выслушивающим его настоятельные просьбы, заботящимся о его благоденствии, направляющим его судьбу и его историю Богом? Откуда этот удивительный факт истории религии: рожденные, по-видимому, страхом и ужасом существа обретают облик богов, т. е. существ, которым молятся, которым вверяют свои счастья и несчастья, в которых видят источник и санкцию морали, закона, права и свода законов. Причем так, что вместе с пробуждением этой идеи такое движение кажется ясным и само собой разумеющимся.

Под конец второй книги «Государства» Сократ говорит: «Значит, бог – это, конечно, нечто простое и правдивое и на деле и в слове; он и сам не изменяется и других не вводит в заблуждение…»

Адимант отвечает на это: «Мне и самому это становится ясно из твоих слов».

Это место значительно не высотой и чистотой идеи Бога, не рационализацией или морализацией этой идеи, но, со стороны Сократа, «догматизмом» его высказываний, поскольку он ни в малейшей мере не забоится об обосновании этого тезиса, а со стороны Адиманта мы находим, наряду с наивным удивлением, уверенное принятие этого как чего-то нового. В том смысле, что это ему было передано. Он не верит Сократу, он признает его правоту. Но это – характерный признак всякого априорного познания: вместе с ясностью высказывания и понимания появляется очевидность собственного видения истинности сказанного. Разыгрывавшееся между Сократом и Адимантом вновь и вновь возобновлялось в истории религии. Когда Амос находит в Яхве Бога неколебимой и всеобщей справедливости, он говорит нечто новое, но в то же самое время это не требует доказательств и ссылок на авторитеты. Амос обращается к априорным суждениям, а именно к самой религиозной совести. Это имеет доказательную силу. Лютер также хорошо знал и предполагал подобное априорное богопознание. Хотя обычно гнев по поводу «шлюхи-разума» ведет его к противоположным по смыслу суждениям:

Это – познание a posteriore, ибо виден Бог извне в творениях своих и порядке, подобно тому, как извне виден замок или дом, а внутри него чувствуется господин или хозяин. A priori же никакая человеческая мудрость ничего не сумела узреть в самом Боге или в его внутренней сущности, и никто тут ничего не может знать и сказать, ибо все открывается Духом Святым.[121]121
  Erl. Ausg., 9,2.


[Закрыть]

Он не замечает здесь того, что «хозяина дома» мы либо «чувствуем a priori», либо вообще не чувствуем. Но в других местах он сам очень многое отдает общечеловеческому разуму именно в познании того, что есть Бог «сам по себе или в своей подлинной сущности»:

Atque ipsaraet ratio naturalis cogitur earn (sententiam) concedere proprio suo iuducio convicta, etiamsi nulla esset scriptura. Omnes enim homines inveniunt hanc sententiam in cordibus suis scriptam et agnoscunt earn ac probatam, licet inviti, cum audiant earn tractari: primo, Deum esse omnipotentem… deinde, opsum omnia nosse et praescire, neque errare neque falli posse. Istis duobus corde et sensu concessis…[122]122
  Но и сам естественный рассудок, убежденный своей собственной силой суждения, заставляет их признать это положение, даже если бы вовсе не было никакого Писания. Действительно, все люди обнаруживают, что это положение записано в их сердцах, и, когда им приходится слышать рассуждение о нем, даже против своей воли признают его за доказанное, а именно: во-первых, что Бог всемогущ… во-вторых, что Он все ведает и предвидит, и для Него невозможно ни ошибиться, ни впасть в заблуждение. Wei. 18, 719.


[Закрыть]

В этом суждении интересно proprio suo iudicio convicta, ибо это отличает познание от простых «врожденных идей» или сверхъестественно воспринятых представлений, поскольку в обоих этих случаях речь шла бы о «мыслях», но не об убеждениях ex prprio iudicio. С другой стороны, «cum audiant earn tractari» в точности соответствует переживанию Адиманта: «Мне и самому это становится ясно из твоих слов»[123]123
  Поучительны с этой точки зрения те места, где Лютер говорит о «вере», которая описывается как способность познания, направленная на постижение божественной истины, и противопоставляемая «естественным» способностям рассудка, подобно тому, как им противопоставляется «дух». «Вера» здесь сходна с synteresis мистиков и с «внутренним учителем» Августина – в обоих случаях речь идет о «сверхразумном», но в себе самом априорном.


[Закрыть]. В «Застольных речах» Лютер говорит:

Omnium hominum mentibus impressa est divinitus notitia Dei. Quod sit Deus, omnes hommes sine ulla artiam et disciplinarum cognitione sola natura duce sciunt, et omnium hominum mentibus hoc divinitus impressum est. Nulla unquam fuit tam fera gens et immanis quae non crediderit, esse divinitatem quandam quae omnia creavit. Itaque Paulus inquit: Invisibilia Dei a creatura mundi per ea, qaue facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna ejus virtus et divinitas. Quare omnes ethnici sciverunt esse Deum, quantumvis fuerunt Epicurei, quantumvis condenderunt non esse Deum. Non in eo, quod negant esse Deum, simul confessi sunt esse Deum? Nemo enim negare id potest, quod nescit… Quare, etsi quidam per omnem vitam in maximis versati sunt fiagitiis et sceleribus et non aliter omnino vixerunt ac si nullus esset Deus, tamen nunquam conscientiam ex animis potuerunt eicere et affirmantem quod sit Deus. Et quamvis illa conscientia pravis et perversis opinionibus ad tempus oppressa fuit, redit tamen et convincit eos in extremo vitae spiritu.[124]124
  В душах всех людей свыше запечатлено знание о Боге. Что такое есть Бог, знают все люди, руководствуясь одною природой и без какого-либо знакомства с ремеслами и науками, и в умах всех людей это запечатлено свыше. Не было еще столь дикого и жестокого племени, которое не верило бы, что есть некое божество, создавшее все вокруг. Как говорит Павел: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» [Рим. I, 20]. Вот почему и все язычники писали, что Бог существует, пусть даже они были эпикурейцами, пусть даже они утверждали, что Бога нет. Разве тем самым, что отрицают существование Бога, не признали они, что Бог есть? Ведь никто не может отрицать того, чего не знает… Посему даже тем, кто всю жизнь провел, погрязнув ужаснейших пороках и преступлениях, тем, кто жил, как если бы вообще не было Бога, никогда не удавалось вырвать из души совесть, утверждавшую, что Бог есть. И пусть совесть эта до времени была задавлена ложными и превратными мнениями, все равно в миг последнего вздоха их она возвращается и изобличает их. Wei. 5, 5820. Tischreden.


[Закрыть]

Тот же опыт часто есть у миссионеров. Там, где однажды идея единства и божественного блага высказана и понята, она зачастую удивительно быстро захватывает слушателей, если у них вообще имеется религиозное чувство. Нередко они затем приспосабливают в этом смысле свою прежнюю религиозную традицию. И даже там, где новому учению противятся, это происходит с заметным насилием над собственной совестью. Это известно по опыту миссионеров, трудившихся среди тибетцев и африканских негров. Это опыт заслуживает внимания как с точки зрения его особенностей, так и с точки зрения априорного познания внутренней сущностной взаимосвязи рационального и иррационального моментов идеи Бога. История религии чуть ли не единодушно свидетельствует о такой взаимосвязи. При всей недостаточности морализации numina в разных «диких» закоулках, следы ее обнаруживаются повсюду. А там, где религия выходит из своей первоначальной грубости и поднимается до высших религий, этот процесс слияния повсюду начинается и продолжается с огромной силой. Это тем более заслуживает внимания, если учесть временную разницу между различными порождениями фантазии и образами богов, если учесть, при каком разнообразии рас, природных условий, общественных и государственных отношений шел данный процесс. Все это указывает на априорный момент, который в своей всеобщности и необходимости присутствует в человеческом духе. Он прямо обнаруживается нами самими в нашей религиозной совести, даже если мы столь же наивны и спонтанны, как Адимант, если мы считаем этот момент чем-то само собой разумеющимся и нами самими увиденным, соглашаясь со словами Сократа: «Бог – это, конечно, нечто простое и правдивое и наделе, и в слове».

2. Когда рациональные моменты, следуя априорным принципам, встречаются с иррациональными в истории религии, то первые схематизируют вторые. Это касается как отношений рациональной стороны священного с его иррациональной стороной вообще, так и каждого частного момента с обеих сторон.

a) Tremendum, отталкивающий момент нуминозного, схематизируется посредством рациональной идеи справедливости, нравственной воли, исключения безнравственного, становясь в такой схематизации святым «гневом Божиим» Писания и христианской проповеди. Fascinans, притягивающий к себе момент нуминозного, схематизируется посредством идеи добра, сострадания, любви и в такой схематизации делается полнотой «благодати», выступающей в контрасте-гармонии с гневом, и обретая вместе с ним мистическую окраску под влиянием нуминозного.

b) Момент mirum, однако, схематизируется посредством рациональной идеи абсолютности божества и всех ее рациональных предикатов. Соответствие этих двух моментов, Mirum и Absolutum, на первый взгляд не кажется столь непосредственно очевидным, как в случаях, указанных в пункте а). Но и в данном случае соответствие является совершенно точным. Рациональные предикаты Бога отличаются от сходных предикатов сотворенного духа тем, что являются не относительными, а абсолютными предикатами. Они отличаются, таким образом, не по содержанию, а по форме. Человеческая любовь относительна, обладает ступенями совершенства, равно как и ее познание, как ее благо. Божественная любовь и ее познание – как и все то, что можно сказать о ней с помощью понятий – при том же содержании имеет иную форму, форму абсолютности. От этого элемента формы обладающие тем же значением предикаты получают значение божественных. Но элемент формы есть также Mysteriosum: как мы уже видели ранее, это форма «совершенно иного». К этому ясному соответствию обоих моментов добавляется еще один: наша способность представления схватывает только относительное. Противостоящее относительному абсолютное мы можем мыслить, но не можем его измыслить. Оно стоит перед нашей способностью понимания, но выходит за границы нашей способности представления. К тому же абсолютное не является самим mysterium, но его схемой. Абсолютное непостижимо, Mysteriosum неохватно, неуловимо. Абсолютное превосходит пределы способности представления, но не самим своим качеством (оно нам все же ведомо), а формой этого качества. Mysteriosum есть то, что превышает любую мыслимость вообще, по форме, качеству и сущности оно является «совершенно иным». Это же относится к моменту Mysteriosum в нуминозном, где соответствующая схема будет точно такой же.

То, что в религии иррациональные моменты всегда остаются живыми и бодрствующими, предохраняет ее от обращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональные моменты, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. Наличие обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии дает масштаб, по которому мы судим о превосходстве одной религии над другой. Но это именно религиозный масштаб. В согласии с ним мы говорим о превосходстве христианства над его земными сестрами-религиями. На глубоком иррациональном фундаменте возносятся строения его чистых и ясных понятий, чувств и переживаний. Иррациональное– это лишь его почва, его окраина. При всей своей мистической глубине, серьезности тона и мистической тени, это обстоятельство хранит его от того, чтобы оно растворилось в религии мистики. В здоровом соотношении своих моментов христианство сформировало тот образ классического, который рождает тем более жизненные чувства, чем честнее происходит сравнение с другими религиями. Христианство готово признать, что в нем особым – и превосходным образом – достигнута зрелость жизни человеческого духа. Но у нее имеются аналогии, и именно их мы называем «религией».[125]125
  Пока мы занимаемся «феноменом» христианства и религией с точки зрения религиоведения и компаративистики, нам не избежать подобных выражений. Конечно, было бы иначе, если бы сама религия судила о себе религиозно, а христианство говорило о самом себе по-христиански. В последнем случае мы имели бы дело не с «религиоведением», но с богословскими суждениями. См. CDU, Кар. III («Религиеведческие и теологические суждения»). Следует признавать их различия, но постоянное их разграничение в таком труде, как этот, было бы педантством.


[Закрыть]

Глава двадцатая. Явленность священного

Есть разница между просто верой в сверхчувственное и его переживанием, между наличием идеи священного и видением и слышанием его – действующим, властвующим, могуче нам явленным. О втором нам говорят не только внутренний голос, религиозная совесть, не только наши предчувствия и страстные устремления – мы можем встретиться с ним в особых ситуациях, обстоятельствах, личностях, в действительных доказательствах откровения. То, что наряду с внутренним откровением духа существует внешнее откровение божественного, есть фундаментальное убеждение всех религий и религии как таковой. Такие действительные доказательства, такие явления священного в ощутимости откровения на языке религии называются «знамениями». Начиная со времен самых первобытных религий, знамением всегда считалось то, что могло пробудить в человеке чувство священного, возбудить его и привести к прорыву все те моменты и состояния, о которых речь шла выше. Страшное, возвышенное, неодолимое, поразительное и в особенности непостижимо таинственное становились portentum и miraculum. Но все эти состояния, как мы уже видели, не были знамениями в подлинном смысле слова, но лишь поводами для религиозного чувства, дабы оно пробудилось из себя самого: поводами служили моменты сходства всех этих состояний со священным. То, что они толковались как действительные проявления самого священного, было результатом смешения категории священного с лишь внешне ему подобным. Это еще не истинное «припоминание», не подлинное узнавание самого священного в его явленности. Поэтому на более высоких ступенях развития религии и чисто религиозного суждения они вновь и вновь отсекались, целиком или отчасти отбрасывались как недостаточные или даже прямо как недостойные. Параллельное этому развитие шло в другой области суждения, а именно в области вкуса. В грубом вкусе также уже пробуждено чувство или предчувствие прекрасного, которое должно приходить из априорного, еще во многом темного понятия – больше ему неоткуда взяться. Пока вкус остается грубым, он точно так же «путается», применяя непроясненное понятие прекрасного, не достигает «припоминания», поскольку полагает прекрасными предметами те из них, что таковыми никак не являются. Принципом такого – еще ложного – применения оказываются некие стороны тех предметов, которые (ошибочно) оцениваются как прекрасные по близким или далеким аналогиям. Вместе с формированием вкуса он впоследствии будет находить здесь лишь аналоги прекрасного, а тем самым отвергать их, умея правильно видеть и судить. Иначе говоря, тогда он способен по внутренней идее, по истинному масштабу узнавать прекрасное в тех внешних проявлениях, где оно действительно «явлено».

Способность дивинации

Способность по-настоящему узнавать и признавать священное в явлении мы называем дивинацией. Имеется ли такая способность, а если она есть, то какого рода?

Для супранатуралистической теории тут все сравнительно просто. Дивинация здесь заключается в том, что признание чего бы то ни было «знамением» связано с тем, что в нем мы сталкиваемся не с «естественным» процессом, т. е. с чем-то необъяснимым посредством законов природы. А так как оно имеет место, а естественные причины отсутствуют, то мы говорим, что должна существовать сверхъестественная причина, знаком которой оно и выступает. Эта теория дивинации и «знамений» есть настоящая теория с массивными понятиями, предполагающая строгую доказательность. Она тяжеловесно рационалистична. Рассудок, т. е. способность рефлексии посредством понятий и доказательств принимается здесь за способность дивинации. Сверхмирское тут доказывается – столь же жестко и строго, как это происходит с любыми логически выводимыми данностями.

Возражения против такого подхода, согласно которым у нас вообще нет возможности установить, происходил ли тот или иной процесс не по естественным причинам, т. е. против законов природы, здесь почти излишни. Само религиозное чувство восстает против подобной материализации и такого омертвения тончайшего, что только есть в религии – встречи с Богом и его откровения. Если где-либо исключены принудительность доказательства, смешение с логическими и юридическими выводами, если где-то свобода внутреннего признания проистекает из собственных глубин без всяких теорий и понятий, то происходит это именно там, где человек в себе самом или вовне (в природе или в истории) воспринимает господствующее над ним священное. Не столько «естествознание» или «метафизика», сколько само зрелое религиозное чувство отталкивает такие тяжеловесные теории. Они родились из рационализма, свидетельствуют о рационализме, они не только препятствуют истинной дивинации, но даже пренебрежительно именуют ее мечтательностью, мистицизмом или романтикой. Подлинная дивинация не имеет ничего общего с вопросами о соответствии или несоответствии законам природы. Она спрашивает вообще не о том, как и откуда произошло нечто, будь то событие, вещь или личность, но об их значении, а именно о значении того, что выступает как «знак» священного.

В языке проповедей и догматики способность дивинации скрывается под прекрасным именем testimonium spiritus sancti internum (здесь ограничиваются признанием священным Писания). Это имя правильно, причем не только образно правильно, пока способность дивинации улавливается и оценивается посредством самой дивинации, т. е. в соответствии с религиозной идеей вечной истины. На более простом языке психологии мы говорим здесь о «способности», поскольку нам нужно разъяснить ее психологически.

Она была открыта в теологии и направлена против супранатурализма и рационализма Шлейермахером в его «Речах о религии» (1799), а также Якобом Фридрихом Фризом в его учении о «предчувствии» и Де Ветте (коллегой Шлейермахера и учеником Фриза), писавшим, в частности, о дивинации божественного в истории как «предчувствии божественного правления миром». В осуществленном мною издании труда Шлейермахера[126]126
  Schleiermacher Fr. Uber die Religion; Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern. 5. Aufl. Gottingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1926.


[Закрыть] я в заключении говорю подробнее о совершенном Шлейермахером открытии. В моей книге «Философия религии Канта и Фриза и ее применение к теологии»[127]127
  Otto R. Kantisch-Pries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Théologie. 2. Aufl. Tubingen, J. С. B. Mohr, 1921.


[Закрыть] дается детальное описание учений Фриза и Де Ветте о «предчувствии». Тех, кто желает познакомиться с ними подробнее, я отсылаю к этим двум работам. Здесь я даю лишь краткую характеристику этого учения, указав лишь на несколько моментов.

Эта способность, по мнению Шлейермахера, есть прежде всего самоуглубленное созерцание в противопоставлении его как целостности жизни, так и реальности природы и истории. Но там, где погруженная в себя душа открывается впечатлению «универсума», она, по его мысли, способна переживать видения и чувства чего-то «свободно» превосходящего эмпирическую действительность. Это нечто неуловимо для теоретического познания мира и мировых связей, как они предстают в науке, зато оно в высшей степени реально улавливается и переживается в интуиции. Оно оформляется в отдельных интуициях, которые Шлейермахер называет «созерцаниями». Эти интуиции можно выразить в суждениях и предложениях, напоминающих теоретические высказывания, но отчетливо от них отличающихся тем, что по своему характеру они соизмеряются с чувствами. Они высказываются приблизительно и наощупь, представляют собой аналогии и толкования, а потому неприменимы как «теоретические суждения» в строгом смысле слова. Их нельзя систематизировать, они не могут служить посылками для логических выводов. По своей природе эти суждения суть аналогии, а не высказывания, которые стремятся к адекватности. Несмотря на эти ограничения, они, без сомнения, все же наделены истинностью, а потому могут быть обозначены как «познания» – вопреки возражениям Шлейермахера против этого термина. Только познание здесь чувственно-интуитивное, а не рефлексивное. Но по своему содержанию тут чувственно улавливается просвечивающее сквозь временное вечное, находимое в эмпирическом и через него сверх-эмпирическое основание и смысл всех вещей. Это – предположение о таинственно-предчувствуемом; характерно то, что сам Шлейермахер иногда употребляет выражение «предчувствие» вместо главных для него «созерцания» и «чувства», подходя тем самым к профетической дивинации и к познанию «чуда» в религиозном смысле, а именно как «знамения».

Когда он пытается пояснить с помощью примеров предмет этого чувства, то чаще всего он приходит к впечатлениям высшего телоса – к последней тайне целесообразности мира, открывающейся нам в предчувствии.

В этом он согласен с рассуждениями Фриза о способности предчувствия, который даже определял способность дивинации как «объективную телеологию мира». Де Ветте делал это еще решительнее. Но этот относимый к рациональным момент у Шлейермахера все же отчетливо вовлечен в вечную тайну иррациональности основания мира. Это видно по его всякий раз приблизительным, никогда не достигающим самодостаточности истолкованиям переживания; особенно хорошо это заметно там, где Шлейермахер, имея дело со «знамениями» в природе, переживает их не столько с их рациональной стороны – в соответствии с идеями целесообразности и всеобщей закономерности происходящего в мире, – сколько со стороны того, что кажется нам загадочным «исключением». Тем самым толкование обращается к смыслу и ценности предмета, которые уклоняются от нашего понимания[128]128
  См. указанное выше сочинение Шлейермахера, с. 53d.


[Закрыть].

Предполагаемая здесь Шлейермахером способность очевидным образом близка «способности суждения», проанализированной в третьей «Критике» Канта. Как «эстетическая» способность суждения, она противопоставляется Кантом «логической» способности суждения, но из этого еще не следует, будто по содержанию своему она с необходимостью включает в себя лишь произвольные суждения «вкуса». С помощью предиката «эстетический» Кант прежде всего просто отделяет от способности рассудка – как понятийно-дискурсивного мышления, заключения и вывода – способность соразмерного чувствам суждения. Своеобразие последнего заключается в том, что, в отличие от логического, оно осуществляется не посредством рассудочно ясных принципов, но «темных» начал, которые не разворачиваются в понятийных суждениях, но только «чувствуются». Для таких темных и чисто чувственных начал суждения он даже пользуется обозначением «неразвернутые понятия», имея в виду то же самое, что было сказано поэтом:

 
Du weckest der dunklen Gefuhle Gewalt,
Die im Herzen wunderbar schliefen.
 
 
Так песнь зарождает души глубина,
И темное чувство из дивного сна
При звуках воспрянув, пылает.
 

Шиллер Ф. Граф Габсбургский / Пер. В. Жуковского.

Или:

 
Was von Menschen nicht gewvsst
Oder nicht bedacht
Durch das Labyrinth der Brust
Wandelt bei der Nacht.
 
 
Что, неведомо в тиши
Иль невнятно нам,
Лабиринтами души
Бродит по ночам
 

Гёте И. В. К Месяцу / Пер. А. Кочеткова.

При этом такие суждения чистого чувства притязают на объективную значимость ничуть не меньше, чем принадлежащие к «логической» способности суждения.

То же самое относится – вопреки всем общепринятым мнениям – к нашим «суждениям вкуса». Кажущееся субъективным и чисто индивидуальным в суждениях вкуса (откуда максима: «De gustibus non disputandum») сводится к тому, что в них сопоставляются, сталкиваются и не приходят к согласию ступени различной разработанности и зрелости вкуса. Но по мере того, как развивается и зреет вкус, растет и однозначность суждений вкуса. Конечно, и здесь остается возможность разъяснения и научения, все более верного зрения, убеждения и анализа. Именно эта возможность предполагается всеми суждениями на основе чисто чувственных впечатлений. Тут также можно «разъяснить», «привести в чувство» другого, чтобы он почувствовал так же как мы; можно образовываться самому в смысле подлинного и истинного чувствования и можно направлять к нему прочих. В данной области это соответствует тому, чем в области логического являются доводы и убеждения.

Великое открытие Шлейермахера страдает двумя недостатками. С одной стороны, он неосмотрительно и наивно полагает, что способность дивинации является всеобщей. Причем всеобщей не только в том смысле, что она с необходимостью присутствует у любого религиозного человека. Правда, Шлейермахер был совершенно прав в том, что относит ее к способностям разумного духа вообще (даже к самым глубоким и подлинным его основам), и в этом смысле она выступает как «общечеловеческая» – ведь мы определяем человека как «разумный дух». Но «общечеловеческое» все же никоим образом не является всеобщим и принадлежащим in actu каждому человеку, но очень часто выступает лишь в форме большей или меньшей индивидуальной одаренности. Кстати, сам Шлейермахер, говоря о сущности и задаче «посредника» в первой речи[129]129
  См.: «Речи о религии» в моем издании. С. 3.


[Закрыть], совершенно правильно истолковывает это обстоятельство. Лишь дивинационные натуры обладают способностью дивинации in actu; не человек вообще, как это кажется рационализму, и не неразличимая масса одинаковых субъектов в своем взаимодействии, как это полагает современная этнопсихология, являются восприемниками и носителями впечатлений сверхмирского, но лишь предпочтенные им «избранные».

Остается вопросом, был ли сам Шлейермахер поистине дивинационной натурой, несмотря на то, что он совершил открытие дивинации и даже намекает на это в своей первой речи. Во всяком случае, один человек его времени явно превосходил его по дару в этой области. Этим человеком был Гёте. В его жизни жизненно практикуемая дивинация играла значительную роль. Своеобразным ее выражением может служить то, что столь ясно говорится им о демоническом в 20-ой книге «Поэзии и правды» и в его разговорах с Эккерманом[130]130
  См.: Goethe. Samtliche Werke. Cotta, Bd 25. S. 124 ff.; Eckermann. «Gesprache mit Goethe» / Hrsg. A. v.d. Linden, 1896. Teil II. S. 140 ff. См. также указанный выше труд Эйгена Вольфа.


[Закрыть]. Коротко это продемонстрируем.

Его представление о демоническом характеризуется прежде всего тем, что последнее выходит за пределы всякого «понятия», всякого «рассудка и разума», ибо, по сути своей, оно не только невыразимо словесно, но и «непостижимо»:

Демоническое – это то, чего не может постигнуть ни рассудок, ни разум. Демоническое тяготеет к выдающимся людям и предпочтительно выбирает сумеречные времена. В светлом, прозаическом городе вроде Берлина оно вряд ли проявляется. Поэзии, бесспорно, присуще демоническое начало, и прежде всего поэзии бессознательной, на которую недостает ни разума, ни рассудка, отчего она так завораживает нас. В музыке это сказывается еще ярче, ибо она вознесена столь высоко, что разуму ее не осилить. Она все себе покоряет, но действие ее остается безотчетным. Поэтому и религиозные обряды никогда без нее не обходятся; она первейшее средство воздействия на людей.

Полагаете ли вы (спрашивает Эккерман), что демоническое проявляется также в различных событиях? – Даже с особой силой, – отвечал Гёте, – и прежде всего в тех, которые мы не можем постигнуть ни рассудком, ни разумом. Оно самым неожиданным образом проявляется и в природе – как видимой, так и невидимой. Есть существа, насквозь проникнутые демонизмом, в других действуют лишь отдельные его элементы[131]131
  Эккерман И. П. Разговоры с Гете. М., 1981. С. 412, 414, 431. Пер. Н. Н. Вильмонта.


[Закрыть].

Мы видим, как здесь в чистом виде возвращаются обнаруженные нами моменты нуминозного: понятие «непостижимое» передает здесь совершенно иррациональное, таинственное, fascinans, tremendum, energicum. Отзвук его в «твари» напоминает нам об Иове. Но интуиция Гете вообще не так уж далека от «Книги Иова» в понимании mysterium, поскольку рациональное у него (несмотря на предупреждения против этого в «Книге Иова») сводится к рассудку и разуму, к понятиям человеческой целесообразности, тогда как иррациональное есть противоречащее смыслу, бессмысленное, требовательное и роковое. Иногда демоническое у него приближается к мудрости, например, когда он говорит:

Так, демонические силы, несомненно проявились при моем знакомстве с Шиллером, оно могло произойти и раньше, могло и позже, но то, что мы встретились, когда мое итальянское путешествие уже осталось позади, а Шиллер начал уставать от своих философских спекуляций, было знаменательно для нас обоих (с. 300).

Иногда оно даже божественно:

Подобное уже не раз со мной случалось, так что поневоле начинаешь верить во вмешательство высших сил, демонического начала, перед коим ты благоговеешь, не дерзая даже пытаться его себе объяснить (с. 401).

В любом случае, оно всегда явлено как «энергия» и «мощь», а потому воплощается в полных напора и могущества людях:

В Наполеоне, – сказал я, – надо думать, было заложено демоническое начало. – Несомненно, – подтвердил Гёте, – и в большей мере, чем в ком-либо другом. Покойный великий герцог тоже был демонической натурой, преисполненной жизненных сил и беспокойства…

– Мне думается, – сказал я, – что и Мефистофелю присущи демонические черты.

– Нет, – сказал Гёте, – Мефистофель слишком негативен, демоническое же проявляется только в безусловно позитивной деятельной силе (с. 412).

Еще лучше впечатление о таких нуминозных личностях изображено в «Поэзии и правде», причем на первый план выходит именно tremendum как «страшное» и «могущественное»:

Однако всего страшнее становится демонизм, когда он возобладает в каком-нибудь одном человеке… Это не всегда выдающиеся люди, ни по уму, ни по талантам, и редко добрые[132]132
  Иначе говоря, это только нуминозные, никак не «святые» люди.


[Закрыть]; тем не менее от них исходит необоримая сила, они самодержавно властвуют над всем живым, более того – над стихиями, и кто может сказать, как далеко простирается их власть?

Цепь противопоставлений в «Поэзии и правде», с помощью которых Гёте пытается показать иррациональность действия демонического, напоминает сказанное нами выше о подъеме иррационального на уровень парадокса и антиномии:… нечто, дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие и, уж конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было божественным, ибо казалось неразумным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было сатанинским, ибо было благодетельно; не было ангельским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все, ограничивающее нас, для него было проницаемо; казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемыми элементами нашего бытия; оно сжимало время и раздвигало пространство. Его словно бы тешило лишь невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало.

Это начало, как бы вторгавшееся во все другое, их разделявшее, но их же и связующее, я называл демоническим, по примеру древних и тех, кто обнаружил нечто сходное с ним… Хотя демоническое начало может проявиться как в телесном, так и в бестелесном и даже весьма своеобразно сказывается у животных[133]133
  Ср. с бегемотом в книге Иова.


[Закрыть], но преимущественно все же состоит в некой странной связи с человеком и являет собой силу, если не противоречащую нравственному миропорядку, то перекрещивающуюся с ним, – так, что первый, т. е. миропорядок, может сойти за основу, а второй – за уток.

Трудно более образно, чем здесь, выразить то, что дивинация нуминозного сопровождается чрезвычайно сильными душевными впечатлениями, причем приходят они не единожды, но повторяются и чуть ли не входят в привычку. Однако дивинация нуминозного, улавливающая его иначе, чем это происходит у пророка (не достигая высоты переживаний Иова, у которого иррациональное и mysterium переживаются и оцениваются одновременно и как глубочайшая ценность, и как то, что обладает собственным и священным правом), не знает таких глубин, а потому контрапункт иррационального входит в мелодию жизни как смутный отзвук, хотя при всей своей невнятности он ощутимо передает истинную гармонию. Такова подлинная дивинация, пусть это – дивинация «язычника» – Гёте, который сам себя таковым воспринимал и так себя называл. Действительно, ему была доступна предварительная ступень демонического, а не ступень божественного и священного. Он очень точно изображает, как демоническое такого рода проникает в жизнь в высшей степени культивированной души, но входит в нее в виде скорее сбивающих с толку и спутанных, а не просветляющих и согревающих ее эмоций. Имея собственные высокие представления о божественном, Гете никак не отождествлял с ним свои переживания демонического, а потому, когда Эккерман завел об этом разговор, он уклончиво ответил: