Текст книги "Священное"

Автор книги: Рудольф Отто

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

Глава восьмая. Соответствия

1. Контраст – гармония

Чтобы воздать должное этой второй, притягательной стороне нуминозного, мы должны были выше добавить, что mysterium tremendum является в то же время просто fascinans. А в нем, одновременно бесконечно ужасном и бесконечно чудесном, Mysterium имеет свое собственное позитивное двойное содержание, которое обнаруживается чувству. Эту контраст-гармонию в содержательном плане таинства можно отдаленно представить по аналогии с областью, которая принадлежит не религии, а эстетике, даже если последняя кажется бледным отблеском нашего предмета, да еще сама содержит трудноразрешимую проблему – проблему возвышенного. Негативное понятие «потустороннего» часто и охотно наполняют этим довольно хорошо знакомым чувственным содержанием возвышенного. Даже «потусторонний» характер Бога объясняют его «возвышенностью». И в качестве обозначения по аналогии это вполне допустимо. Но если бы это полагалось всерьез и понималось буквально, то было бы заблуждением. Религиозное чувство отличается от эстетического. При всех различиях с «прекрасным», «возвышенное» все же принадлежит эстетике. Но, с другой стороны, аналогии между нуминозным и возвышенным все-таки очевидны. Прежде всего, «возвышенное» тоже является, говоря словами Канта, «неразвертываемым понятием»[48]48
  Либо мы можем сказать вслед за Кантом: это только чувствуемое, но понятийно не определимое.


[Закрыть]. Конечно, мы можем указать несколько общих «рациональных» признаков возвышенного, которые единодушно собираются, как только мы называем возвышенным некоторый предмет. Например, что он «динамичен» и «математичен», т. е. вследствие мощных проявлений силы или пространственной величины, приближается к границам нашей познавательной способности и угрожает эти границы перейти. Но ясно, что это лишь условия, а не сущность впечатления возвышенного. Просто невероятно большое – еще не возвышенное. Само понятие остается не развернутым, в нем содержится нечто таинственное как таковое, и в этом его сходство с нуминозным. Во-вторых, к этому добавляется, что и у возвышенного есть тот же своеобразный двойственный момент какого-то отталкивающего и одновременно необычайно привлекательного впечатления на душу. Оно одновременно смиряет и возвышает, ставит душе пределы и выносит за них, вызывает чувство родственное страху с одной стороны, а с другой – и чувство счастья. Тем самым чувство возвышенного близко соприкасается с чувством нуминозного, способно его «возбуждать» и им вызываться, «переходить» в него или впускать его в себя, где оно замирает.

2. Закон сочетания чувств

а) Выражения «возбуждать» или «переходить» нам позднее еще понадобятся. Стоит отметить, что они (в особенности последнее) содержат множество недоразумений, которые сильны в сегодняшних теориях «развития» и ведут к ложным выводам. Поэтому нам следует на них остановиться.

Согласно известному основному закону психологии, представления вообще «притягиваются», вызывают друг друга: одно входит в сознание по сходству с другим. Для чувств[49]49
  Сегодня они называются так: темные по своему содержанию представления эмоционального характера.


[Закрыть] действует аналогичный закон. Одно чувство может вызвать звучание сходного с ним чувства, может способствовать тому, что я одновременно лелею другое чувство. По закону притяжения по сходству происходит смешение представлений: так, я лелею представление х, в то время как было бы уместно представление у. Подобные смешения могут происходить и с чувствами. Я могу ответить на впечатление чувством х, хотя ему в действительности отвечает чувство у. Наконец, я могу переходить от одного чувства к другому, причем этот переход происходит постепенно и незаметно: чувство х потихоньку замирает, в то время как возбужденное вместе с ним чувство у в равной степени растет и крепнет. В действительности, здесь «переходит» не само чувство: не оно здесь постепенно изменяется или качественно «развивается», т. е. в самом деле превращается в нечто совсем другое, но это л перехожу от одного чувства к другому: меняются мои состояния, одно прибывает, другое убывает. «Переход» самого чувства в другое был бы поистине «превращением», «трансформацией», родом душевной алхимии, «изготовления золота».

Ь) Но такая трансформация нередко фигурирует в нынешних учениях о психическом развитии, которые следовало бы правильнее называть доктринами трансформации. При этом в них прибегают к двусмысленным словам вроде «постепенного саморазвития» (а именно от одного качества к другому) или к столь же двусмысленным «эпигенезису», «гетерогонии»[50]50
  Ни гетерогония, ни эпигенезис не представляют собой настоящей эволюции. Скорее они соответствуют тому, что в биологии называется generatio aequivoca, а потому их можно интерпретировать как образование агрегата посредством прибавления и аккумуляции.


[Закрыть] и т. п. На этот манер должно «развиваться», например, чувство нравственного долга. Поначалу имеется (так говорят) простое принуждение привычного, согласованного действия, например в рамках племени. Отсюда затем «возникает» идея общеобязательного долженствования. Остается только гадать, откуда берется эта идея. Ведь следует признать, что идея «должного» качественно совершенно иная, чем принуждение посредством привычки. Задачей более тонкого, проникновенного качественного различения душевных состояний здесь грубо пренебрегают, а потому проходят мимо той самой проблемы, которую берутся решать. Или же наличие проблемы ощущают, но прикрывают словами о «постепенном саморазвитии», но одно может стать другим «par la durée» – так же как молоко скисает от длительного стояния. «Долженствование», однако, есть некоторое совершенно своеобразное и изначальное содержание представления, которое так же мало выводимо из какого-то другого, как голубое из кислого. В области духовного «трансформация» существует не больше, чем в области телесного. Идея долженствования может «развиться» только из самого духа, и даже не «развиться», а пробудиться там, где она есть в наличии. Не будь этого, не было бы никакого «развития».

с) Сам исторический процесс может при этом протекать так, словно происходит «развитие», а именно как постепенная смена следующих друг за другом чувственных моментов в известной исторической последовательности. Только объяснять это нужно совсем иначе, т. е. по законам возбуждения и пробуждения чувств и представлений, с помощью других, уже имеющихся, уже «данных наперед» согласно мере их сходства. Действительно, есть сходство между принуждением посредством обычая и принуждением посредством долженствования – в обоих случаях речь идет о практическом принуждении. Поэтому чувство первого может пробудить в душе чувство второго, если к этому имеется душевная предрасположенность. Чувство «должного» может зазвучать вместе с первым, и человек может постепенно перейти от первого ко второму. В таком случае речь идет о замене одного другим, а не о превращении одного в другое или о развитии одного из другого.

d) Относящееся к чувству нравственной обязанности применимо и к чувству нуминозного. Оно тоже не выводимо ни из какого другого чувства, не может из другого «развиться». Это – качественно своеобразное, оригинальное чувство, изначальное чувство, причем не во временном, а в принципиальном смысле. Но вместе с тем у этого чувства имеется множество соответствий другим чувствам, и в силу этого оно может «возбуждать» другие и способствовать их появлению, так же как другие могут содействовать его появлению. Такие способствующие моменты, такие «стимулы» к его пробуждению можно отыскать и показать, какие соответствия могут им посодействовать. Так устанавливается цепь стимулов для пробуждения нуминозного чувства. Подобный подход должен сменить всякого рода «эпигенетические» и прочие конструкции по поводу развития религии.

e) Одним из таких стимулов для пробуждения нуминозного чувства, безусловно, часто было и доныне является чувство возвышенного. Пробуждение происходит по указанному нами закону и вследствие его соответствия нуминозному чувству. Но сам этот возбудитель достаточно поздно входит в цепь раздражений. Возможно даже, что само религиозное чувство вскрылось скорее как чувство возвышенного, которое оно пробудило и освободило – освободило также не из себя самого, но из духа и его априорных способностей.

3. Схематизация

a) «Ассоциация идей», или, иначе говоря, сочетание представлений, вообще-то вызывает не только случайное совместное появление представления у, если дано представление х. Такая ассоциация представляет собой также фундамент для длительных отношений и постоянных взаимосвязей. В не меньшей степени это относится к сочетанию чувств. Так, мы видим религиозное чувство в длительной связи с другими чувствами, которые связаны с ним согласно указанному выше закону. Чаще это привязка к другим чувствам, а не истинная взаимосвязь. Потому что необходимые связи по принципам внутренней сопринадлежности, сущностного единства отличаются от соединений или случайных связей по законам чисто внешнего соответствия. Примером такой взаимосвязи, внутреннего единства и притом согласно внутреннему принципу a priori является, например, в соответствии с кантовским учением, связь категории причинности с ее временной схемой, т. е. временной последовательностью двух следующих друг за другом процессов, что благодаря присоединению этой категории познается как соотношение причины и действия. Основанием для связи между категорией и схемой является здесь не внешнее случайное сходство, но сущностное единство. На его основании категория причинности «схематизирует» временную последовательность.

b) Такое отношение «схематизации» прослеживается также в соотношении рационального и иррационального в сложной идее священного. Иррационально-нуминозное схематизируется приводившимися выше рациональными понятиями, и тем самым нам становится доступной вся полнота смысла сложной категории священного. Подлинная схематизация отличается от простой случайной связи тем, что в дальнейшем развитии религиозного чувства истины она не распадается и не отпадает, но делается все более прочной и определенной. Поэтому вполне вероятно, что и внутренняя связь священного с возвышенным есть нечто большее, чем просто ассоциация чувств, это она была, скорее, исторической формой пробуждения и первым поводом к проявлению священного. Длительная внутренняя связь между ними во всех высших религиях указывает на то, что возвышенное есть подлинная «схема» самого священного.

с) Внутреннюю пронизанность рациональных моментов религиозного чувства примесью иррационального можно пояснить на другом, хорошо известном нам примере пронизанности общего для всех людей чувства столь же «иррациональной» примесью. Речь идет о том, как склонность бывает пронизана и половым влечением. Именно этот последний момент – сексуальная возбудимость – лежит на противоположной по отношению к ratio стороне, наподобие нуминозного. В то время как нуминозное стоит «над всяким разумом», другое представляет собой момент внутри разума, будучи моментом жизни влечений, инстинкта. Если первое спускается в рациональное сверху, то другое пробивается снизу, из общей животной природы человеческого существа в область высшего человеческого. Тем самым это две полностью противоположных стороны человека. Но в своем отношении привязанности к тому, что лежит между ними посередине, они соответствуют друг другу. Проникая из области жизни влечений в высшие проявления человеческой душевной жизни и жизни чувств, половое влечение (здоровое и естественное) заявляет о себе в желаниях, страстях, стремлениях, наклонностях, дружбе, любви, в лирической поэзии и в порождениях фантазии вообще и создает совершенно особенную сферу эротического. Принадлежащее этой области всегда двойственно по своему составу. С одной стороны, сюда входит то, что само по себе лежит за пределами эротического – дружба, симпатия, общительность или поэтический настрой души, радостная приподнятость и т. п. С другой стороны, здесь имеется нечто совершенно иное, выбивающееся из ряда подобных чувств, и тот, кто этого не ощущает, не понимает и не замечает, того «сама любовь не научит». Соответствия здесь видны и по тому, что языковые средства выражения эротики в преобладающей своей части являются просто выражениями других сторон душевной жизни. Они теряют свою «безобидность», «благодушие» лишь там, где уже известно, что говорит, поет или излагает стихами именно любящий. А подлинным средством выражения здесь в меньшей степени служит само слово, чем приходящие ему на помощь тон, жест, мимика. Слова и предложения будут здесь одними и теми же, говорит ли их ребенок о своем отце или девушка о своем возлюбленном: «Он меня любит». Но во втором случае под любовью подразумевается «что-то еще большее», причем это «еще большее» обозначает не только количество, но и качество. Точно так ж слова и предложения будут одними и теми же, если ребенок говорит об отце, а взрослый человек о Боге: «Мы должны его бояться, любить его и ему доверять». Но во втором случае в понятиях есть нечто, ощутимое, понятное и заметное только для набожного человека – примесь, благодаря которой богобоязненность, является и остается подлиннейшим детским почитанием, но одновременно в нем есть «что-то еще большее», причем не только количественно, но и качественно. Сузо имел в виду как просто любовь, так и любовь к Богу, когда говорил:

«Сколь бы сладостна ни была струна, она умолкнет, если по ней водить сухим поленом. Не ведающее любви сердце так же мало поймет язык, полный любви, как немец – чужеземца».[51]51
  Об этом см. ниже.


[Закрыть]

d) Пример подобного взаимопроникновения рационального и полностью иррационального моментов мы находим еще в одной области нашей чувственной жизни. Его можно ближе сравнить со сложным чувством священного, чем на первом примере, потому что на нем точно так же оставляет след сверхрациональный момент. Этот пример – настроение, которое вызывает в нас песня. Текст песни выражает «естественные» чувства, скажем, тоску по родине, уверенность в опасности ситуации, надежду на добро, радость обладания – все конкретные, описываемые в понятиях моменты естественной человеческой судьбы. Музыка сама по себе этого не делает. Она вызывает радость и блаженство, мечтательность и замешательство, порыв и волнение в нашей душе, которые не выразить словами и не объяснить понятиями, – что же, собственно, в ней содержится, что волнует? Когда мы говорим, что музыка плачет или смеется, влечет или сдерживает, то это – лишь символы, позаимствованные из нашей прочей душевной жизни. Мы подбираем их по сходству, поскольку без них нам вообще нечего было бы сказать. Музыка вызывает переживания или колебания переживаний чисто музыкального рода. Но их движение в своем многообразии имеют (но тоже лишь отчасти!) известные ощущаемые текучие соответствия, родство с нашими внемузыкальными душевными состояниями и движениями. Звуки могут зазвучать с ними в унисон, могут с ними сливаться. Тем самым музыка «схематизируется» или рационализируется этими состояниями, и возникает сложный душевный настрой, в котором общечеловеческие чувства получают выход, а иррационально-музыкальные чувства – ударяют. Поэтому песня представляет собой рационализированную музыку.

Но «программная музыка» – это музыкальный рационализм. Музыкальная идея так интерпретируется и применяется в ней, словно она имеет своим содержанием не таинство, а лишь знакомые процессы человеческого сердца. Такая музыка желает рассказать о человеческой судьбе языком звуков. Этим она лишает музыкальное его собственных законов, смешивает сходство и тождество, делает средством и формой то, что является целью и содержанием. Ошибка здесь такая же, какую допускают, когда «Augustum»[52]52
  Sumpta sunt vocabula ut intelligi aliquatenus posset quod comprehendi non poterat, – говорит Гуго Сен-Викторский.


[Закрыть] нуминозного не только схематизируют как нравственно доброе, но и растворяют в нем. Или, когда «священное» приравнивают к «совершенно доброй воле». Уже «музыкальная драма» как попытка сквозной привязки музыкального к драматическому направлена против иррационального духа музыки, а вместе с тем и против автономности обеих областей. Потому что схематизация музыкальной иррациональности посредством человеческого переживания возможна только в малой части, применительно к отдельным отрезкам переживания именно потому, что человеческое сердце ни в коем случае не является подлинным содержанием музыки, она совсем не представляет собой неких «вторых уст» для его выражения наряду с обычными средствами экспрессии. Музыка – это именно «совершенно иное». Хотя на каких-то отрезках обнаруживается сходство музыки с нашей душой, в целом она душу скорее скрывает, а не выражает. Там, где они встречаются и соединяются, возникает волшебство мелодии слов. Но как раз то, что мы называем это волшебством, указывает на присутствие непонятного, иррационального.

Следует предостеречь, однако, от смешения иррациональности музыки с иррациональностью нуминозного, как это делал Шопенгауэр. В обоих случаях это вещи-для-себя. О том, может ли и насколько одно стать средством выражения для другого, мы еще поговорим далее.

Глава девятая. Sanctum как нуминозная ценность

Augustum (Момент нуминозного VI)

а) Выше мы уже встречались со странным глубоким ответом души на переживание нуминозного, которое мы назвали «чувством тварности». Оно заключается в ощущениях падшести, уничтоженности, (всегда при этом имея в виду, что эти слова как таковые не совсем точно выражают подразумеваемое – скорее, на него только указывают[53]53
  В этом заключается момент истины церковного учения о «первородном грехе». См. по этому поводу: R. Otto, «Sunde und Urschuld», в особенности главы I–IV.


[Закрыть]. Ведь эти уничтоженность и ничтожность целиком содержат совсем иное, чем когда человек осознает свою «естественную» незначительность, слабость или зависимость. Здесь речь идет о таком признаке, как уменьшение ценности, девальвация меня самого, так сказать, в отношении моей действительности, самого моего наличного бытия. К этому добавляется еще другое обесценение, которое каждый знает и которое нужно только указать. И лишь с его обсуждением мы подходим к центральному пункту нашей проблемы.

«Ибо я человек с нечистыми устами и живу среди народа также с нечистыми устами» (Ис. 6:5).

«Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный» (Лк. 5:8).

Исайя и Петр говорят это, встретившись с нуминозным и ощутив его. В обоих высказываниях бросается в глаза спонтанность, чуть ли не инстинктивность этого самоумаления. Это происходит не по размышлению и не по каким-то правилам, это как бы вспыхивает – как непосредственное и непроизвольное рефлекторное движение души. Чувство это непосредственное, оно возникает не путем осознания каких-то своих недостойных деяний, но прямо дано с чувством numen. Такие вспышки девальвирующего чувства по отношению к себе самому, своему «народу», всему тварному перед нуминозным имеют своим истоком не просто моральное обесценивание и, вероятно, в первую очередь вообще не его, но относится к совершенно иной ценностной категории. Это решительно не чувство нарушения «нравственного закона», сколь бы само собой разумеющимся ни казалось появление данного чувства вслед за таким нарушением. Скорее, речь идет о чувстве безусловной нечестивости.

Ь) Но что же это такое? «Естественный» человек этого не ведает, даже не ощущает. Это чувство ведомо только тому, кто пребывает в «духе», причем с пронизывающей остротой и строжайшим самоумалением. Он относит его не только к своим действиям, но к самому своему наличному бытию как тварному существованию, противопоставляя его тому, что стоит выше всякой твари[54]54
  О различии субъективной и объективной ценности см.: R. Otto «West-ostliche Mystik», S. 265, a также статью «Wert, Wurde und Recht», Zeitschrift fur Théologie und Kirche. 1931. Heft 1.


[Закрыть]. Творение в тот же миг обесценивается, подпадает под категорию «профанное», противопоставляется единственной в своем роде ценности, каковой является только numen: «Tu solus sanctus». Это sanctus не представляет собой ни «совершенного», ни «прекрасного», ни «возвышенного», ни «доброго». С другой стороны, оно ощутимым образом совпадает с этими предикатами. Это тоже ценность, причем ценность объективная, абсолютно непревзойденная, бесконечная ценность. Такова нуминозная ценность – иррациональная первооснова и первоисток всех возможных объективных ценностей вообще.

с) Не существует высокоразвитой набожности, в которой не получили бы развития нравственные обязанности и требования, которые принимаются за требования Бога. Но смиреннейшее признание sanctum возможно и без его наполненности нравственными требованиями. А именно как признание чего-то требующего несравненного почитания, как некой чисто иррациональной ценности, действительнейшей, высочайшей, объективной, лежащей выше всех рациональных ценностей, ценности, которую надо признать в самой глубине внутреннего мира. Однако эта боязнь перед sanctitas ни в коем случае не является просто еще одной боязнью перед чем-то безусловно нас превозмогающим и перед его tremenda majestas, по отношению к которому не существует ничего иного, кроме слепого и боязливого послушания. Ибо это «Tu solus sanctus» – не вспышка страха, но богобоязненное восхваление, в котором не только воздается должное всемогуществу, но также признается и восхваляется некая запредельная для понятий ценность. Это столь превозносимое не есть просто абсолютно могущественное, которое только притязает на власть и принуждает. Оно в своей собственной сущности обладает высшим правом предъявлять высочайшее притязание на служение себе, его восхваляют – ибо оно этого достойно. «Ты достоин хвалы, почитания и власти».

d) Когда становится понятно, что qadosch или sanctus изначально не являются нравственными категориями, их переводят как «потустороннее». Мы уже указывали на односторонность такого перевода и дополнили его с помощью более широкого представления нуминозного. Но к самому существенному его недостатку мы подошли только сейчас. Он заключается в том, что «потусторонность» – это высказывание, относимое к бытию, а совсем не к ценности, и что потусторонность может, пожалуй, сломить, но не может настроить на признающее почтение. Чтобы подчеркнуть этот момент нуминозного, а именно его абсолютный ценностный характер, а также для того, чтобы четко обозначить иррациональность абсолютной ценности sanctum, мы позволим себе ввести еще один особенный термин – augustum, или semnôn. Augustus (= semnôs) относимо только к нуминозным объектам (подобно sebastos) – к властителям он применялся как к ведущим свой род от богов или как к родственным богам. В таком случае fascinans относится к субъективному в numen, а именно к тому блаженству, которое вызывает у меня ценность. Напротив, augustum есть объективная ценность в-себе[55]55
  Как то происходит в так называемой диалектической теологии.


[Закрыть]. А так как augustum есть сущностный момент нуминозного, то религия по сути своей и независимо от любых нравственных схематизации есть внутреннее obligatio, обязательство для совести и связанность совести, есть послушание и служба. Причем не из простого принуждения со стороны всемогущего, а из признательного преклонения перед священной ценностью.

Укрытие, искупление

а) Противоположностью нуминозной ценности является нуминозная неценность или противоценность. Только с переносом характера этой нуминозной неценности на нравственное упущение, в которое он внедряется и которое сублимирует, простое «правонарушение» делается «грехом», anomia становится hamartia, «гнусностью» и «святотатством». И только из-за того, что оно становится «грехом» для души, на совесть ложится такая ужасная тяжесть, что своими силами ее не снять. «Естественный» человек, так же как только моральный человек, не знает, что такое «грех». Догматическая установка, согласно которой нравственное требование как таковое ведет человека к «крушению» и «тяжкой нужде» и заставляет его потом искать избавления, – очевидно неправильная. Существует немало нравственных, честных и дельных людей, которые это просто не понимают и, пожав плечами, отвергают. Они прекрасно знают, что не лишены недостатков, однако имеют в своем распоряжении средства самоконтроля, и каждый на свой лад идут своим путем. Нравственно безупречный рационализм былых времен не имел недостатка ни в почитании нравственного закона, ни в искреннем стремлении ему соответствовать, ни в признании собственных недостатков. Он был чуток к «несправедливости», сурово ее осуждал, направляя свои проповеди на честное признание собственных недостатков, серьезное отношение к ним на смелую борьбу с ними. Но для него не было никаких «крушений» и «потребности в избавлении», поскольку он просто не понимал, что такое «грех», – это верно замечали его противники. Можно привести в качестве примера свидетельство далеко не самой загрубевшей души, а именно Теодора Паркера:

Я не раз совершал в жизни дурные поступки, я совершаю их и теперь. Не попавши в цель, я вновь натягиваю тетиву моего лука и делаю новую попытку… Древние хорошо знали, что такое гнев, жестокость, скупость, опьянение, чувственность, леность, трусость и другие пороки; они боролись с ними и старались от них освободиться. Но у них не было сознания своей «враждебности Богу»; и они не воздыхали над несуществующим злом.[56]56
  Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 70–71.


[Закрыть]

В этих словах нет никакой душевной грубости, но они плоски. Нужно добраться до глубин иррационального, чтобы вместе с Ансельмом сказать: «quanti ponderis sit peccatum».

На одной лишь моральной почве не вырастет ни потребность в «избавлении», ни столь удивительные плоды, как «раскаяние», «воздаяние» или «искупление». Такие вещи на самом деле – глубочайшие таинства самой религии, но для рационалистов и моралистов они могут быть лишь какими-то мифологическими окаменелостями. Тот, кто без чувства afflatio numinis все же обращается к библейским идеям и пытается их интерпретировать, тот ставит на их место какую-то бутафорию[57]57
  Ср. с вышедшим недавно исследованием: Wolf Е. Irrationales und Rationales in Goethes Lebensgefuhl // Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. Bd 4. Heft 3. Вольф использует эти термины в точно таком же, как и нас, смысле.


[Закрыть]. Право на подобное толкование христианского вероучения не вызывало бы особых споров, если бы в самой его догматике не происходило замены нуминозно-мистериального на рационально-этическое и сведение к моральным понятиям. Подлинное и необходимое в своей области делается апокрифическим в другой.

Момент сокрытия, укрытия особенно ясно виден в религии Яхве, в ее ритуалах и чувствах. В более затемненном виде он содержится и в других религиях. В нем проявляется прежде всего «боязнь», а именно чувство того, что нечестивый может слишком близко приблизиться к numen, потребность непременно укрыть и защитить свой «orge» от него. Такое «укрытие» поэтому есть «освящение», т. е. способ, который делает возможным общение с tremenda majestas. Но средство освящения, «святые тайны» в подлинном смысле слова, предоставляются, производятся или вкладываются, устанавливаются самим numen.

b) «Искупление» тем самым оказывается таким же «укрытием», но в более глубокой форме. Оно происходит из только что развитой нами идеи нуминозно ценного и неценного. Просто «боязнь», просто потребность в укрытии перед лицом tremendum возвышаются здесь до чувства того, что как нечестивый человек, он недостоин стоять близко к augustum, даже что его собственная полнейшая неценность сделала бы «нечистым» само священное. Это хорошо видно в видениях Исайи. В более мягкой форме, но вполне ощутимо это возвращается в словах сотника из Капернаума:

Господи! я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой.

Здесь присутствуют как тихая трепетная робость перед tremendum нуминозного и перед его «совершеннейшей неприступностью», так и – и даже еще больше – чувство этой своеобразной неценности, которую нечестивый ощущает в присутствии numen и вследствие которой он может нанести ущерб и запятнать само numen. И здесь выступает затем необходимость и желание «искупления». Оно тем сильнее, чем больше любят и желают близкого общения и длительного обладания numen как блага и как высшего блага. То есть желание снять, упразднить эту разъединяющую, данную самим наличным бытием неценность как тварное и как нечестивое природное существо. Этот момент не исчезает вместе с углублением религиозного чувства, вместе с достижением религией своих высших ступеней. Напротив, он становится все сильнее, все отчетливее. Поскольку этот момент принадлежит иррациональной стороне религии, он может стать латентным, когда получает сильное развитие рациональная сторона; в рационалистическую эпоху он может совсем скрыться за другими моментами, но лишь затем, чтобы впоследствии еще могущественнее и настоятельнее опять выйти на первый план.

с) Ни в одной другой религии таинство искупления не явлено с такой глубиной и мощью, как в христианстве. В этом, и особенно в этом, видно его превосходство над другими формами набожности, причем не только с чисто религиозной точки зрения. Христианство – религия по преимуществу, и она более совершенная религия, чем прочие, поскольку то, что заложено в религии вообще, в христианстве становится actus purus. Господствующее ныне недоверие к этой тончайшей из его мистерий объясняется привычкой смотреть на религию только с рациональной стороны. Вина за это лежит прежде всего на наших ученых, проповедниках, священниках и учителях. Но христианское вероучение не может отказаться от этого момента, если оно желает представлять христианскую и библейскую религиозность. Вероучение проясняется посредством раскрытия христиански-благочестивого чувства, ибо numen уже вестью о себе становится здесь средством искупления. Когда речь идет о таком вероучении, не так уж много зависит от решений интерпретаторов, от того, писали ли и что писали Петр, Павел или псевдо-Петр – о покаянии и искуплении, да и было ли это вообще «написано». Не будь это написано тогда, то могло бы оказаться написанным сегодня; удивительным в таком случае было бы лишь то, что это не было уже давно написано. Новозаветный Бог не менее, а более священен, чем ветхозаветный, дистанция между ним и творением не уменьшилась, но стала абсолютной, обесцененность мирского по отношению к нему не ослабла, но возросла. То, что священное здесь все же приблизилось, не является чем-то само собой разумеющимся, как полагают затронутые оптимизмом настроения «милого Бога» – это результат непостижимой благодати. Отнять у христианства это чувство, значит до неузнаваемости его опошлить. Но именно тогда становится настоятельной потребность в «укрытии» и в «искуплении». А средства откровения и опосредования высшего Sanctum – «слово», «дух», «promissio», сама «личность Христа» становятся тем, в чем человек «ищет убежища», благодаря чему он «освящен» и «искуплен» для того, что бы приблизится к самому священному.

d) Эти предметы лежат исключительно в сфере иррационально-нуминозного оценивания и обесценивания, которые изначально понятны лишь тому, кто их видит, вернее, не закрывает на них свои глаза. Недоверие к ним имеет две причины. Во-первых, это односторонняя теоретическая рационализация того момента, который принадлежит чисто нуминозной сфере. На почве одного лишь Ratio и по отношению к Богу, который, в сущности, понят как олицетворение нравственного миропорядка, да еще наделяемый любовью или вообще понятый как просто персонифицированное «притязание» (не понимая полнейшего своеобразия священного притязания), все эти предметы, действительно, не встречаются, и тут они только мешают. Но речь идет о религиозном видении, о правомочности которого трудно спорить с морально, а не религиозно одаренным человеком – он просто не в состоянии его оценить. Но тот, кто становится на почву собственно религиозной оценки и сохраняет ее в себе пробужденной, тот может ее переживать в ее истине. Во-вторых, причиной является то, что в догматике эти предметы – по сути своей иррациональные, необходимо, несущие на себе печать атеоретического, печать не понятия, а чувства, уклоняющиеся от «понятийного анализа», пытаются вместить в отвлеченные теории и сделать предметом умозрения, так что они в конце-концов превращаются в чуть ли не математическое исчисление, в «учение о вменении», да еще попадают в ученые штудии о том, высказывает ли Бог при этом «аналитические или синтетические суждения».