Текст книги "Кант: краткое введение"

Автор книги: Роджер Скратон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 11 страниц)

«Регулятивное применение» идей разума

Завершив развенчание «логики иллюзии», Кант в неторопливой и пространной манере писателя, считающего главную свою задачу выполненной, сообщает, что все же, в конечном счете, для идей разума есть и легитимное применение. Такие идеи, как, например, о безусловной целостности или о необходимо существующем совершенном творце, будучи употреблены в «конституитивном» смысле, то есть как описание реальности, порождают только иллюзии. Правильнее рассматривать их как «регулятивные принципы» (т. 3, с. 483). Если мы будем действовать так, как будто эти представления отражают реальные истины, мы придем к формулированию истинных гипотез. Представление о порядке и целостности, например, приводит к предположению о существовании еще более общих и простых законов, делающих эмпирический мир еще более познаваемым. «Регулятивное» применение этих представлений означает применение с точки зрения опыта. «Прямое» же применение стремится сойти с этой точки, шагнув в иллюзорное царство разума. Противоречия порождают не сами по себе представления (они не противоречивы, а пусты), а неверное их применение. Рассматривая «регулятивное» применение идей, Кант иногда называет идеи разума идеалами.

Таким образом, «идеал высшей сущности есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассматривал все связи в мире так, как если бы они возникали йз вседовлеющей необходимой причины» (т. 3, с. 466). Увиденные так, они становятся источником не иллюзии, но знания. А знание, к которому они ведут, остаются ограниченными условиями возможного опыта: другими словами, оно соответствует категориям и не выступает за пределы своей законной территории в царство трансцендентного. Идея «не показывает нам, какими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь ими, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще» (т. 3, с. 500).

Так, разум из области бесполезных спекуляций возвращается в эмпирический мир, превращая метафизические иллюзии в реальные объекты эмпирической науки.

Душа

Кантовская трактовка души и понятия «самости», из которого он изначально исходит, представляет одну из наиболее тонких частей его философии. Она изложена в двух пространных рассуждениях: первое – в начале «Диалектики», где он нападает на рационалистическую концепцию души; вторая – в третьей антиномии и «Критике практического разума», в которой он излагает начала морали.

Глава «О паралогизмах чистого разума», посвященная рационалистическим представлениям o душе, были практически полностью переписаны во втором издании, возможно потому, что этот аспект критической философии выступает частью многоступенчатого вывода трансцендентальной дедукции, которым Кант был недоволен. В «Аналитике» этот вывод начинался с особой реальности «самосознания». В первую очередь я представляю себе состояние своего собственного ума, и это «первоначальный», или «трансцендентальный», акт рассудочной деятельности. Рационалисты пытались вывести из этого «привилегированного знания» специфическую теорию о его предмете. Они думали, что поскольку знание о себе непосредственно, сам субъект действительно становится объектом познания. В акте представления о самом себе меня представляет «Я», которое мне известно, Я сохраняю представление о самом себе, даже сомневаясь во всех остальных вещах. Более того, я с необходимостью осведомлен о собственной целостности. Наконец, я интуитивно чувствую собственную протяженность во времени: это не выводится из стороннего наблюдения за моим телом, тем более из какого-либо иного внешнего источника. Таким образом, на основе одного только представления о себе естественно представить себя субстанциальным, нераздельным, протяженным, быть может, даже бессмертным. Примерно таковы, по мысли Канта, были рассуждения Декарта. Отсюда следует и вывод «картезианского» представления о сознании. Это одна из иллюзий разума, в которую мы впадаем, лишь только начинаем размышлять о том, что было до нас. Любому мыслящему существу ясно, что непосредственность и нерушимость знания о самом себя обеспечивает его содержание. Раздираемый любыми сомнениями, я все же точно знаю одну вещь – самого себя, и, как подсказывает мне разум, это интимное знакомство со своей собственной природой дает основание верить в бессмертие души. Более того, я не могу постигнуть собственно небытие, поскольку постигать его должен как раз «Я».

Это рассуждение ошибочно, поскольку оно движется от чисто формального единства апперцепции к субстанциальному единству, которое лежит в основе представлений о душе. «Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объект, и к нему применяется категория субстанции» (т. 3, с. 316). И хотя трансцендентальное единство апперцепции убеждает меня, что моему сегодняшнему сознанию присуща целостность, оно ничего не говорит мне о качествах его носителя. Оно не говорит мне, что я субстанция (то есть независимо существующий объект) в противоположность «акциденции» или свойству. (Например, оно не опровергает утверждения, что рассудок это сложное свойство тела.) «Способ моего самосознания как субстанции или как акциденции никак нельзя определить посредством этого простого самосознания» (т. 3, с. 315). Если же я не могу заключить, что являюсь субстанцией, то еще менее я могу утверждать, что я неделим, неразрушим или бессмертен. Целостность сознания не убеждает меня даже в том, что в эмпирическом мире существует вещь, к которой можно применить термин Я». Поскольку специфические свойства самосознания, суммированные в разрезе трансцендентального единства апперцепции, есть не более чем свойства точки зрения на мир. Таким образом, описанное «Я» представляет собой не часть мир, а лишь взгляд на него. «Ведь Я есть вовсе не понятие, а только обозначение предмета внутреннего чувства, поскольку мы уже далее не познаем его никаким предикатом» (т. 4, с. 95). Следовательно, изучать особенности нашего представления о нас самих, значит, изучать нечто, в мире не существующее. Уж лучше исследовать ограниченное поле эмпирического знания. «Оттого, что субъект категорий мыслит эти категории, он не может получить понятие о самом себе как объекте категорий» (т. 3, с. 316). Сделать «Я» объектом самосознания так же невозможно, как осознать пределы моего поля зрения. «Я» – это выражение моего взгляда на мир, и оно не обозначает ни одного предмета внутри него. Предположить обратное – значит совершить нелегитимный переход от субъекта к объекту, то есть предположить, что субъект сознания способен, также в качестве субъекта, стать объектом собственного представления.

Вывод Канта таков. Существует разрыв между посылкой «трансцендентальной психологии» – трансцендентальным единством апперцепции – и ее выводом о субстанциальности души. Поскольку первое описывает взгляд на мир, а второе – нечто, принадлежащее миру, перейти разумом от одного к другому невозможно. Верное или нет, это предположение Канта дало начало множеству философских теорий о «Я» – от Шопенгауэра до Гуссерля, Хайдеггера и Витгенштейна.

Иногда Кант подразумевает, что «Я» самоосознания относится к трансцендентальным объектам. Может показаться, что, доказав, что «Я» не принадлежит к эмпирическому миру, он дает нам основания отнести его к миру вещей в себе, лежащему вне опыта. Однако это отнюдь не закономерный вывод из его системы доказательств, а, напротив, еще одно свидетельство того самого заблуждения, развенчанием которого и занимался Кант.

И все же именно его стремился поддержать Кант, поскольку считал, что без него невозможна мораль. Кант старался построить позитивную теорию души не через чистый, а через практический разум (т. 3, с. 321–322). Чтобы постигнуть его теорию, мы перейдем теперь к рассмотрению нравственной жизни мыслящего существа.

Глава 5
Категорический императив

Кантовскую «Критику практического разума» предваряет блестящее изложение его взглядов на нравственность под названием «Основоположения метафизики нравов». Обе эти работы посвящены «практическому разуму»: применением этого словосочетания Кант напоминает о принятом в античности разграничении теоретического и практического знания. Все разумные существа понимают разницу между знанием истины и знанием того, что с ней делать. Разум производит как суждения, так и решения, но только первые могут быть истинными или ложными. Получается, что и те производные разума, которые не содержат истины, для чего-то нужны. Для чего же? Аристотель говорил: для счастья. Кант говорит: для долга. Все кантовское учение о морали строится с позиции долга.

Предположим, мы устанавливаем объективность суждения и приводим необходимые метафизические обоснования тем научным принципам, которые лежат в основе процесса открытия. При этом встает другая сторона проблемы объективности, связанная не с теоретическим, а с практическим знанием. Объективно ли мы знаем, что должны делать, или в этом следует положиться на наши субъективные мотивы? Именно эту проблему ставит перед собой Кант, подводя самый метафизический и абстрактный из всех возможных базис под обычные установления морали.

Антиномия свободы

Исходной точкой Кантовской этики выступает понятие свободы. Согласно его знаменитой максиме «должно значит можно», правильный поступок всегда возможен, потому что я всегда свободен совершить его. Человек «судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него неизвестной» (т. 4, с. 408). Другими словами, практические моральные, нравственные усилия приносят нам идею свободы. Однако, продолжает Кант, эта идея, взятая теоретически, содержит противоречие, то самое противоречие, которое он определил в третьей антиномии первой «Критики».

Каждая перемена в порядке природы имеет свою причину: это установлено «как основоположение трансцедентальной аналитики и не допускает никакого исключения» (т. 3, с. 411). Если это так, то любое событие в природе является звеном бесконечной цепи необходимостей. В то же время мне кажется, что я хозяин своих поступков и совершаю их спонтанно, не испытывая никакого внешнего влияния. Однако это, как представляется, противоречит тому, что мои действия являются частью природного порядка. Если же они не часть природного порядка, то они выпадают из царства причинных связей, и получается, что моя воля не инициирует ничего в мире природы.

Это противоречие существует, только если я действительно свободен. Порой Кант утверждает, что мне только кажется, что я свободен. В основе всех поступков в мире, следовательно, и в основе принятия решений лежит предположение, что человек – инициатор того, что он делает. Я не могу, предполагает Кант, отвергнуть эту мысль, не потеряв при этом ощущения, что я действую самостоятельно. Сама точка зрения разума, видящая мир существующим в цепочке необходимостей, видит его и как содержащий свободу. Кант идет далее, объявляя «примат» практического разума, означающий, что все мышление возникает из свободы, то есть, если бы практического разума не существовало, мы не могли бы связно мыслить. В этом смысле несомненность моей свободы так же велика, как и несомненность чего бы то ни было. (Это же рассуждение, только в более риторической форме находим в трудах Сартра, чья экзистенциалистская теория нравственной жизни многим обязана Канту.) Если это так, то, конечно, антиномия свободы точна: практический разум заставляет нас осознать, что мы свободны, а осознав, отказаться от свободы.

Кант чувствовал, что решение антиномии существует, потому что в практической сфере законно применение разума. Именно практический разум подсказывает мне, кто я есть. Иллюзорное продвижение чистого разума к самопротиворечию не должно запрещать применение практического разума, посредством которого антиномия может быть решена. Чистый разум оставляет, скажем так, «пусто место» в картине мира, которое должен моральный агент. «Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место определенным законом причинности в интеллигибельном мире… а именно моральным законом» (т. 4., с. 432). Этот новый «закон причинности» получает название «трансцендентальной свободы», и именно он определяет условия морального агента. Законы причины и следствия действуют только в царстве природы (эмпирическом царстве). Свобода, однако, принадлежит не природе, но именно к этому «интеллигибельному», или трансцендентальному, царству, к которому не применимы такие категории, как причинность. Я существую в мире природы как одно из явлений. Но я также существую как вещь в себе, связанный не причинностью, но законами практического разума. При этом я представляю собой не две вещи, но как раз одну, имеющую два сильно различных аспекта. Таким образом, в том, «что вещь в явлении (принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру) подчинена определенным законам, от которых она как вещь или сущность сама по себе от них не зависима, не содержится никакого противоречия». Более того, «человек должен представлять и мыслить себя именно таким двояким образом» (т. 4, с. 239). Свобода, таким образом, – это трансцендентальная «идея,», неприменимая в чувственном мире. И осознавая себя свободными, мы осознаем себя принадлежащими одновременно и к природе, и к трансцендентальному миру.

Трансцендентальный субъект

Учение о трансцендентальной свободе одновременно загадочно и привлекательно. Привлекательность его заключается в обещании доступа к трансцендентальности; загадочность – в том, что из предыдущих рассуждений Канта следует, что этот доступ невозможен. Согласно им, в трансцендентальном мире ничего нельзя познать и о нем нельзя сказать ничего осмысленного. Понимая это затруднение, Кант отмечает «парадоксальное требование считать себя как субъекта свободы ноуменом и вместе с тем – в своем собственном эмпирическом сознании – феноменом по отношению к природе» (т. 4, с. 378). Он идет еще дальше, утверждая, что «мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума» (т. 4, с. 246).

Мы приблизимся к пониманию кантовского учения, если свяжем «трансцендентальную свободу», на которой основывается практический разум, с «трансцендентальным единством апперцепции», на которой основано познание природы. Наш взгляд на мир включает два аспекта; из познания эмпирического мира не выводится ни единство сознания, ни трансцендентальная свобода. Но они гарантированны априори, как предусловия любого знания. Первое есть отправная точка всего нашего познания истины, второе – отправная точка всех рассуждений. Они трансцендентальны не в позитивном смысле (познание трансцендентального объекта), а в негативном (ограниченность возможностей нашего разума). Они как бы лежат на границе познаваемого. Свобода как взгляд на мир не может быть его частью. Осознание нашей свободы является, следовательно, частью «апперцепции». Доказательства правомерности такого толкования можно найти в первой «Критике», в частности в (т. 3, с. 418).

Чистый разум познает трансцендентальный мир посредством понятий. Другими словами, он пытается сформулировать положительное понятие ноумена. Эта попытка обречена на провал. Практический разум, однако, не озабочен поисками истин и не применяет к своим объектам понятия. И он никогда не вовлечет нас в заблуждение попытки создания позитивного понятия о трансцендентальном субъекте. Наши знания о нем могут быть только практическими, и получаем мы их через пользование своей свободой. И хотя мы не можем перевести эти знания в суждения о собственной природе, но кое-что мы из них получаем. Это кое-что предоставляется законами практического разума, которые выступают синтетическими априорными принципами поступков. Точно так же, как априорные законы природы выводятся из целостности сознания, априорные законы разума выводятся из понятия трансцендентальной свободы. И это не законы истинного или ложного: они не служат для описания, предсказания и объяснения. Это практические законы, диктующие, как следует действовать. Они управляют деятельностью практического разума свободного человека, поскольку подчинение им является предпосылкой свободы, без которой невозможен практический разум.

Правда, что Кант склонялся то к тому, что трансцендентальный субъект представляет собой способ взгляда на мир, то к тому, что это – определенная ноуменальная вещь. Он даже пытался посредством практического разума вернуть к жизни все те теоретические выводы о Боге, душе и бессмертии, которые признал иллюзиями чистого разума. Я не стану сейчас следовать за Кантом в эти таинственные области. Однако читателю следует иметь в виду, что я лишь откладываю рассмотрение глубочайшей метафизической проблемы, порожденной кантовской этической теорией.

Проблема практического разума

Кантовская идея свободы становится более ясной, если рассмотреть ее в контексте проблем, которые, как предполагается, она решает. Разумные существа – это не только самопознающие центры знания, но и действующие агенты. Их разум не оторван от поступков, напротив, он формирует существенную часть их. Другими словами, для разумного существа важно не только действие, но вопрос о том, как следует действовать («Что я должен делать?»), и на этот вопрос требуется разумный ответ. Моя разумность проявляется в том, что часть моих поступков интенциональна (восходит, в терминологии Канта, к «воле»). Ко всем этим поступкам применим вопрос: «Почему я это делаю?», который задается не ради объяснения, а ради разумного обоснования. Например, если на вопрос «Почему ты толкнул пожилого человека на улице?», я отвечу: «Потому что электрические импульсы из моего мозга воздействовали на руку, и она пришла в контакт с его головой», это будет абсурдно. Если же я отвечу: «Потому что он раздражал меня», это будет свидетельством моей несдержанности, но никак не абсурдом. Разумное обоснование дает оправдание поступку, а не объясняет его. Оно относится к глубинным основам поступка, исходя из которых, человек решает, как действовать.

Практический разум имеет дело с целью и средствами. Если я вижу конечную цель, я принимаю решение, какими средствами ее достигнуть. С тем, что такая функция мышления существует, согласны все философы, но многие из них считают ее не функцией особого «практического» применения мыслительных способностей, а просто теоретического основанием, примененным на деле. Кант, наблюдая самого себя, говорит о том, что «предписания умения» (говорящие, какие средства нужны для достижения той или иной цели) являются всего лишь теоретическими принципами (т. 4, с. З9З). Философы-скептики, например Юм, шли еще дальше, утверждая, что это вообще единственное практическое применение разума. Все размышления касаются средств. Разум не способен ни ставить, ни разрабатывать цель наших поступков, поскольку, по словам Юма, разум есть и обязан быть рабом наших страстей. Цели, следовательно, ставят страсти, и только страсти в конечном счете порождают мотивы наших поступков. Разум побуждает нас действовать только тогда, когда у нас уже есть мотивы. Если так, рассуждает Кант, практическое знание невозможно в принципе. Потому что не существует способа, которым разум мог бы задаться вопросом, что следует делать.

Кант стоит на том, что практический разум возможен. Он уверен (исходя из здравого смысла), что разум способен рассматривать и узаконивать не только цели, но и сами средства. И в этом случае имеет место объективная работа практического разума. Объективная, потому что в данном случае цели поступков предписывает разумным существам только разум, независимо от страстей, интересов или желаний. Чтобы это было возможно, требуется, по словам Юма, чтобы разум не только узаконивал, но и мотивировал наши поступки. Если разум не подталкивает меня к действию, следовательно, он не играет никакой роли в процессе принятия решения. И, следовательно, он не практический. Далее, если разум занят только выработкой суждений о мире и выводов из них, непонятно, каким образом он может мотивировать мои поступки. То есть то или иное истинное или ложное суждение может подтолкнуть меня к любым действиям, но зависеть они будут от поставленных мною целей. Если эти цели происходят из «страстей», разум не может определять их. Таким образом, разум может стать практическим, только если начнет вырабатывать не суждения, а императивы. Императивы не описывают мир, они адресуют себя к человеку, и если тот подчиняется им, то они определяют его поведение. Итак, если существуют императивы, появляющиеся только вследствие мыслительных упражнений, значит, разум может мотивировать наши поступки. «Практические законы должны в достаточной мере определять волю…» (т. 4, с. 394.)