Текст книги "Кант: краткое введение"

Автор книги: Роджер Скратон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

Трансцендентальное единство апперцепции

Объективная дедукция категории начинается с посылки самосознания, описанной как трансцендентальное единство апперцепции. Вдумайтесь в эту фразу – она содержит зерно большей части кантовской философии. «Апперцепция» – термин, заимствованный из лейбницевой метафизики, он относится к любому опыту, о котором субъект может сказать: это мой опыт. Другими словами, апперцепция – это опыт, обладающий самосознанием. Единство апперцепции – это «я мыслю», отнесенное ко всем моим ощущениям (т. 3, с. 127), как выразился Кант, перефразировав Декарта. Оно состоит из немедленного понимания того, что опыт данного момента принадлежит именно мне. То есть я немедленно понимаю, что и испытываемое мной ощущение, и мысль о нем принадлежат мне, то есть моему сознанию, которое определяет мою точку зрения. Сомнения тут невозможны: я никогда не окажусь в положении миссис Грэдгринг из диккенсовских «Тяжелых времен», которая, лежа на смертном одре, знала, что в комнате есть боль, но не относила ее к себе. Осознание этой целостности названо «трансцендентальным», потому что я не могу вывести его из опыта. Я не в состоянии доказать, что, поскольку эта боль обладает такими-то качествами, а мысль о ней – такими-то, они принадлежат одному-сознанию. Если бы я мог, то легко было бы ошибиться, приписав себе какую-то боль, какую-то мысль и какое-то понимание, которые вовсе мне не принадлежат. Следовательно, целостность, на которой я основываю свою точку зрения, не выводится из опыта, а напротив, является предпосылкой опыта. Ее основа «трансцендирует» через все, что может установить опыт. Как выразился Кант, целостность сознания «предшествует» всей информации, получаемой от органов чувств (т. 3, с. 630–631).

Трансцендентальное единство апперцепции описывает лишь небольшую часть нашей точки зрения. Я знаю по крайней мере одно: целостность сознания существует. Сомневаться в этом – значит перестать сознавать самого себя, тем самым лишив смысла самосомнение. Теперь перед нами стоит задача показать, что эта точка зрения возможна только в объективном мире.

Трансцендентальная дедукция

Объективная дедукция носит тот же самый трансцендентальный характер, как и ее предпосылки. Цель ее – показать, что верность ее выводов не выводится из опыта, но предполагается в самом существовании опыта. Трансцендентальное единство апперцепции возможно, только если субъект живет в мире, описываемом при помощи категорий, то есть в объективном мире, вещи в котором могут быть не такими, какими кажутся. Вот краткая аргументация: единство апперцепции предполагает такое состояние субъективности, при котором вещи таковы, какими кажутся, и кажутся такими, какие есть. Однако нельзя обладать субъективной точкой зрения, если не знать объективных истин. Следовательно, обладатель субъективной точки зрения принадлежит миру вещей, которые могут быть не такими, какими кажутся, то есть существуют независимо от его представлений о них.

Доказательство этому найти сложно, и Кант, неудовлетворенный «Трансцендентальной дедукцией», практически полностью переписал ее для второго издания своей «Критики», сместив акценты с субъективной системы доказательств, которую мы только что описали, на объективную, к которой мы приступает теперь. Но и в новом виде раздел был далек от ясности, и тогда Кант добавил главу «Опровержение идеализма», в которой постарался изложить свою идею более понятно. Главной целью «Опровержения» было показать, что мы имеем «опыт, а не только воображение» о внешних вещах, потому что «даже наш внутренний опыт, несомненный для Картезия опыт, возможен только при допущении внешнего опыта» (т. е. опыта познания объективного мира) (т. 3, с. 221) Красота этой гипотезы, однако, впечатляет больше, чем ее содержание. Из нее вытекают по крайней мере три мысли:

1. Идентификация опыта. Эмпирики обычно утверждают, что я знаю свой опыт просто из наблюдений. Однако это не так. Я наблюдаю не опыт, а его объект. Знание об опыте соответственно предполагает знание его объекта. Я могу познать объект, только идентифицировав его как протяженный. Однако ничто не может иметь временную протяженность, не обладая способностью существовать вне чьего-либо наблюдения. Существование объекта, таким образом, не зависит от моего восприятия.

2. Идентичность через время. Я могу идентифицировать опыт как принадлежащий мне, только ограничив его во времени. Я должен, следовательно, приписать его субъекту, существующему во времени и продолжающемуся в нем. Моя целостность требует моей протяженности. Но иметь протяженность означает быть субстанциальным, в субстанциальность невозможна вне причинно-следственных связей. Я продолжаюсь, только если мое будущее объясняется моим прошлым. В противном случае нет никакой разницы между протяженностью и бесконечной последовательностью отдельных моментов существования. Если я вообще способен познать свой опыт, то я должен сделать вывод, что принадлежу к миру, к которому применимы такие категории, как субстанция и причинность, а значит, они применимы и ко мне. Условием самосознания является существование того объективного порядка, который мне предлагает мой опыт.

3. Временной порядок. Я располагаю в первую очередь знанием опыта настоящего. Следовательно, знание опыта есть осознание его как настоящего. Это возможно, только если в своем опыте я различаю «теперь» и «потом». Значит, временной порядок встроен в процесс познания, и я обязан знать его, если я осознаю себя. Но я могу знать его только относительно независимых объектов и закономерностей, которые ими управляют. Только так я смогу описать время как некую протяженность, в которой возникает опыт, а не как серию несвязанных между собой моментов. Реальность времени предопределена в опыте. А реальность времени предопределяет реальность любой объективной последовательности. И только ссылаясь на эту последовательность и составляющие ее объекты, я могу идентифицировать мои собственные ощущения.

Ни одна из этих мыслей не выражена в оригинале яснее, чем в моем кратком изложении. Ясно одно: трансцендентальная дедукция так и не получила удовлетворительного доказательства. Любой вариант последнего предполагает переход от целостности сознания к идентичности субъекта через время. Юм указал, что плавный переход от целостности к идентичности присутствует во всех наших попытках объективного знания, при этом он был уверен, что установить это невозможно. Кант так и не нашел, чем опровергнуть Юма. Однако его попытки пришлись по душе многим последующим философам, а доказательства, подобные тому, что было применено к трансцендентальной дедукции, вновь применялись в недавнее время, в особенности Людвигом Витгенштейном 1889–1951). В знаменитом доказательстве «личного языка» своих «Философских исследований» Витгенштейн утверждает, что не-зозможно такое знание опыта, которое не предполагало бы отсылки к миру людей. Я знаю свой опыт непосредственно и неопровержимо, но только потому, что применяю к нему понятия, обретающие смысл только из общего употребления. И именно общее употребление описывает реальность, наблюдаемую не только мной, но и остальными. Публичность моего языка гарантирует объективность высказываний. Доказательство Витгенштейна, многим показавшееся убедительным, построено на предпосылках трансцендентальной дедукции и имеет те же выводы. Но опирается оно, однако, не на метафизическую доктрину времени, но на смыслы и значения. Оно не утверждает прямо, что субъекты зависят от объектов. Напротив, оно показывает, что субъект зависит от сообщества субъектов, а значит, и от наблюдаемого всеми мира, которым и установлены пределы смыслов.

Если трансцендентальная дедукция применима, она приводит к результату огромного значения. Она устанавливает объективность моего мира, опираясь не на что иное, как на мою точку зрения о нем. В свое время Декарт в своих «Размышлениях» в доказательстве существования внешнего мира пытался выйти за пределы субъекта, вводя понятие всеведущего Бога: мир, таким образом, представлялся объектом ведения Бога (обозревающего мир в целом). Суть кантовского трансцендентального метода сводится к его эгоцентричности. Все вопросы, которые я мо: у задать, я должен задавать, отталкиваясь от себя самого, следовательно, они должны нести следы моего взгляда на мир, то есть взгляда с позиции «возможного опыта». Ответы на них нельзя найти, обращаясь к некоему мыслящему существу, знающему без опыта, их следует искать внутри самого моего опыта. Трансцендентальный метод находит ответ на любой философский вопрос предполагая позицию, с которой он был задан.

Основоположения

Кант утверждает, что каждая категория соответствует основоположению, чья истинность предопределяет ее применение. Основоположение – это «правила объективного применения категорий» (т. 3, с. 171). Эти основоположения, являющиеся априорными истинами, имеют два аспекта. Они диктуют, как нам следует думать, раз уж мы думаем; и (объективный аспект) каким должен быть мир, если уж он познаваем. Через эти основоположения категории априори предписывают «законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений» (т. 3, с. 147). Другими словами, они предлагают синтетические априорные истины относительно мира повседневного и научного наблюдения. Это отнюдь не априорные истины о «вещах в себе». Они не дают знания о мире, описанном без ссылок на наши ощущения. Синтетическое априорное знание возможно только о вещах, которые «рассматриваются как предметы возможного опыта» (т. 3, с.137). В этой области принципы устанавливают объективные и необходимые истины, поскольку категории основаны на необходимости и априорны по отношению к объектам опыта, потому что только через них любой объект может быть познан. Ограничение числа «объектов возможного опыта» жизненно важно для кантовского философии, и он постоянно подчеркивает, что «за пределами возможного опыта вообще не может быть никаких априорных синтетических основоположений» (т. 3, с. 240). При этом нужно помнить, что Кант, допуская априорное знание, отрицает лишенную угла зрения метафизику Лейбница.

Мне представляется правильным подробно остановиться на категориях присущности И самостоятельности и причинности. Кант связал их с третьей категорией общности, или взаимодействия. Именно они стали главными объектами скептических нападок Юма. Они также весьма важны для метафизики Лейбница, поскольку субстанция стала отправной точной его рассуждений, а «закон достаточного основания», который Кант связывал с причинностью (т. 3, с. 202), стал основой его доказательств. То, как Кант рассматривает эти понятия, заслуживает отдельного разговора. Он поместил их в центр вопроса об объективности и в процессе анализа выразил то, что назвал метафизической основой физики. Соответствующие им принципы он выводит в разделе «Аналогии опыта» и именно в нем Выдвигает некоторые из своих самых революционных гипотез о природе объективного знания.

Кантовское разделение всех философских категорий на четыре раздела по три в каждом ошеломляет. Однако, когда речь идет о субстанции и причинности, для его утверждения, что с ними обязательно должно быть связано третье базовое понятие, есть особый резон. Заключается он в том, что Кант добивался соответствия полученных им результатов с тремя законами динамики Ньютона. Научное объяснение зависит от избранного метода: эти принципы не могут быть доказаны с научной точки зрения, потому что сами составляют ее основу. Кант был убежден, что они лежат в основе базовых научных законов, а одна из главных задач метафизики – найти область их применения.

Физическая наука времен Канта принимала как данность существование универсальной причинности и взаимодействия. Она считала своей целью объяснить не существование вещества, а изменения, которые происходят с ним. Она признавала необходимость закона сохранения, согласно которому при всех изменениях некоторое фундаментальное количество остается неизменным. Именно эти рассуждения, по мысли Канта, натолкнули Ньютона на мысль сформулировать его законы динамики. Таким образом Кант пытался, выводя свои принципы установить «за всеобщими законами природы… их силу как законов рассудка» (т. 4, с. 72), доказывая далее, что все фундаментальные законы новейшей астрономии могут быть рассмотрены как базирующиеся на принципах ценных априори (т. 4, с. 81).

11. «Начала» Ньютона. Математика в движении

Попытки обосновать ньютоновскую механику перемежаются с нападками на скептицизм Юма в вопросе о причинности. Кант пытается доказать необходимость причинно-следствецных связей, поскольку, во-первых, объекты вступают в них (нет ни одного беспричинного события), а во-вторых, это вид связи, обладающий необходимостью.

«Аналогии» содержат столько важнейших положений, что все их здесь рассмотреть невозможно. Как и некоторые другие значимые фрагменты, они были кардинально переработаны при подготовке второго издания, в частности, было полно переписано все, что касается основоположений. На двух моментах, однако, следует остановиться ввиду их первостепенной значимости. Во-первых, Кант утверждает, что любое объяснение изменений требует установления неизменяющейся субстанции, и использует это положение как доказательство ценности фундаментального научного закона сохранения вещества. Это его утверждение можно назвать самым важным проникновением в природу научного метода со времен Декарта и явной попыткой движения в сторону современных представлений о единстве научного знания. По одной из версий, единый закон сохранения присутствует в объяснении любых изменений, а значит, имеется и единая сущность (например энергия), законы трансформации которой управляют всей природой.

Во-вторых, во второй «Аналогии» Кант доказывает важный метафизический тезис о том, что «отношение причины к действию есть условие объективной значимости наших эмпирических суждений» (т. 3, с. 203). Постулировать объективность нашего мира мы можем только потому, что находим в нем причинно-следственные связи. Она – следствие связи между объективностью и протяженностью: поскольку вещи имеют протяженность, я могу отличить их явление от их реальной сущности. Но они имеют протяженность, только потому, что их временные части связывает нить причинности. Этот стол таков, каков он есть, потому что был таким, каким. был. Зависимость объективности от причинности подкрепляется сходной зависимостью причинности от субстанции: наши законы причинности применимы только потому, что мы допустили протяженность предметов. «Причинность ведет к понятию действия, оно, в свою очередь, к понятию силы, а через нее к понятию субстанции» (т. 3, с. 204). Коротко говоря, мы открываем для себя, каковы вещи в реальности, путем поиска причин того, какими они нам кажутся, а причины мы находим, постулировав царство протяженных вещей.

Значит, размышление о независимых объектах включает размышление о причинности, а причинность, утверждает Кант, является видом необходимости. Следовательно, знать какую бы то ни было истину о мире – значит познать необходимость того, что должно быть, и того, что должно было быть. Этот тезис резко противоречит мнению эмпириков о том, что в природе нет необходимости, а также тем современным теориям, согласно которым наши мысли о действительном включают гораздо более легкие умственные операции, чем те, которые нужны для осознания необходимого и возможного.

Все эти удивительные предположения родились при попытке дать то, что можно назвать полной и «обогащенной» справкой об объективности физического мира. Любой философ, принимающий аргументацию Канта, понимает, как нелегко свести идею объективного порядка к простому синопсису опыта. Таким образом, нам становится очевидна несостоятельность не только скептицизма, на который обрушивается Кант, но и теории познания эмпириков, от которой он отталкивается.

Вывод

Основоположения имеют априорную ценность, но только в случае «объектов возможного опыта». Эмпирики ошибались, отрицая возможность априорных принципов, но были правы, утверждая, что наш собственный, с одной точки, взгляд на мир есть своего рода составная часть нашего знания. Мы можем иметь априорное знание о мире только в той степени, в которой он способен показаться нашему взгляду на него. Напрасно пытаться подняться над точкой зрения и познать мир таким, «каков он есть», независимо от любого возможного восприятия. Так, все попытки подтвердить Лейбницев «закон достаточного основания», «по общему признанию сведущих людей, были тщетны» (т. 3, с. 574). Однако трансцендентальный эквивалент этого принципа, по мнению Канта, доказуем: закон достаточного основания превращается в закон причинности, утверждающий, что все события эмпирического мира связаны узами причинности. Это априорная истина, но только для «мира видимостей», а значит, для событий, происходящих во времени. Несмотря на безаппеляционность Канта в этом вопросе, многие последователи Лейбница были уверены, что сумели-таки предложить доказательство закона достаточного основания, например Баумгартен. Один из последователей Баумгартена, Эберхгард, даже попытался доказать, что критическая философия есть не что иное, как воспроизведение лейбницевой системы, поскольку Кант не сумел обойтись без закона достаточного основания, а последний доказуем априори. Это был один из немногих критиков «Критики», кому Кант счел нужным ответить (в работе «К вопросу открытия», 1790)[1]1
  См.: Kant: Selected Pre-Critical Writings. Manchester, 1969.


[Закрыть]. Он показал невозможность доказательства принципа, «не полагаясь на чувственное восприятие», подчеркнув неспособность чистого разума постигнуть субстанциальную истину о мире, не прибегая к понятиям. Принцип достаточного разума, настаивает Кант, может быть утвержден, только при помощи его трансцендентального метода, который связывает объект познания с возможностями того, кто познает, и принимает как априорные только те законы, которые определяют опыт.

Тщетные попытки лейбницианцев прийти к познанию путем «чистого разума» остались проблемой диалектики. При дальнейшем анализе кантовской «критической философии» мы увидим, что именно он понимал под «трансцендентальным идеализмом» и почему считал возможным средний путь между эмпиризмом и рационализмом.

Глава 4
Логика иллюзии

Хотя правильно примененное познание рождает настоящее, объективное знание, познание имеет тенденцию и к иллюзии. Эту тенденцию Кант в процессе исследования «чистого разума» стремится диагностировать и подвергнуть критике, и снова его аргументация имеет как объективную, так и субъективную сторону. Он описывает нелегитимное применение частной функции разума и опровергает все претензии этой функции дать нам знание. Главная тема его «Диалектики» – метафизика рационалистов, которую он разделяет на три части: рациональную психологию, занимающуюся исследованием природы души; космологию, чей предмет составляет природа вселенной и наше место в ней; и теологию, то есть проблему существования Бога. Далее Кант утверждает, что каждая их этих частей оперирует собственной системой иллюзорных доказательств, ведущих не к истине а к заблуждению. Диагноз во всех трех случаях один и тот же. При каждой попытке установить метафизическую доктрину чистый разум преступает границы опыта, поскольку применяет понятия, «необусловленные» чувственным восприятием. А коль скоро суждение представляет собой синтез понятия и чувственного восприятия, такие попытки не производят знания. Напротив, понятия, отлученные от своих «эмпирических условий», пусты. «Чистые рассудочные понятия могут иметь только эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение» (т. 3, с. 239). В то же время, поскольку понятия содержат в себе тенденцию к «необусловленному» применению, то, что «чистый разум» пытается завладеть функциями познания, а категории – превратиться из инструмента познания в инструмент иллюзии, «идеалы», как назвал их Кант, становится своего рода неизлечимой болезнью.

И вот теперь пришло время вернуться к трансцендентальному идеализму и рассмотреть, что, по мнению Канта, он установил в «Аналитике». В его учении мы находим двусмысленность, которая только усугубляется во второй и третьей «Критиках».

Явления и реальность

Кант часто характеризует трансцендентальный идеализм как теорию о том, что мы имеем априорное знание только явлений, а не «вещей в себе». Эта «вещь в себе» вызывала яростные дискуссии между последователями и критиками Канта. Моисей Мендельсон считал ее самостоятельной сущность, так что видимость – это одно, а вещь в себе – другое. Другие под влиянием ученика Канта Я. С. Бека применяли словосочетание «вещь в себе» к тому объекту, который мы обычно знаем как явление. Кант подтвердил правомерность этого во многих фрагментах «Критики практического разума» и в письме к одному из главных своих приверженцев: «Данные нам объекты могут быть концептуализированы двумя способами: с одной стороны, как явления, с другой – как вещи в себе»[2]2
  См.: Kant's Philosophical Correspondence: 1759–1799. Chicago, 1967.


[Закрыть]. Однако полной ясности он не видел и сам, и это приводит к двусмысленности критической философии.

Кант говорит также, что категории применимы к «феноменам», а не к «ноуменам». Феномен – это «предмет возможного опыта», а ноумен – объект, доступный только для мысли, и описывать его как объект опыта бессмысленно. Логично связать эти определения и предположить, что Кант считал видимости, или феномены, познаваемыми через опыт, а «вещи в себе», или ноумены, непознаваемыми вообще, потому что ничто не познается только через мысль. Кант говорит, например, что понятие «ноумен» может употребляться только в негативном смысле, чтобы показать пределы нашего знания, а не для позитивного описания «вещей в себе». Таким образом, «деление предметов на феномены и ноумены, а мира – на чувственно воспринимаемый и интеллигибельный нельзя применять в положительном смысле» (т. 3, с. 244–245). В таком случае, «вещь в себе» не некая сущность, а термин, уполномоченный за нереализуемый идеал безграничного знания.

Двусмысленность кантовского подхода проще всего показать на термине «явление», который он иногда употребляет в прямом, а иногда в переносном смысле. В некоторых местах Кант пишет так, как будто имеется в виду явление чего-то, чья реальность скрыта от нас. В других местах явления предстают некими независимыми сущностями, название которых проистекает из того, что мы видим и понимаем их природу. В этом втором значении слово «явление» выступает синонимом физического объекта. Явление наблюдаемо, оно находится в пространстве и вступает в отношения причинности с другими видимостями, а также с теми, кто ее наблюдает. Оно подчиняется научным законам и является или может стать объектом открытия. Оно может быть таким, как кажется, а может, и не быть. Оно обладает как вторичными качествами (теми, которые принадлежат объекту только по отношению к определенному чувственному опыту), так и первичными (теми, что присущи его внутренней структуре). Короче говоря, явления обладают всеми свойствами физического объекта. Сказать, что понимаемое так явление есть явление чего-то, в высшей степени некорректно. Ибо, по Канту, «что-то», лежащее в основе явления, может быть только ноуменом, а о ноумене нельзя сказать ничего позитивного. В частности, бессмысленно говорить, что ноумен является причиной (или состоит в любых других отношениях) видимости. (Критики Канта, такие как Мендельсон и Г. Э. Шульце, не замедлили ухватиться за это как за очевидную слабость трансцендентальной философии.) Иногда же Кант пишет так, будто все предметы представляют собой явления неких «вещей в себе», утверждая, что явление коренится в реальности, которая сама к явлению не сводится. Однако, поскольку все это противоречит его теории познания (не позволяет ему не только знать, но даже догадываться о том, что он хотел сказать), мы в данный момент не должны рассматривать «вещи в себе» как сущности. Как мы увидим, у Канта были веские причины отказаться от собственной теории. Впрочем, начав рассматривать эти причины, а также порожденными йми теории, мы никуда не продвинемся.