Текст книги "Самураи"

Автор книги: Ратти Оскар

Соавторы: Уэстбрук Адель
сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 36 страниц)

Атака и контратака

Какую относительную важность в будзюцу имеет стратегия атаки в сравнении со стратегией контратаки? И как принципы одностороннего и двустороннего применения влияют на эти стратегии?

По самой своей природе двусторонний принцип применения считался особенно подходящим для стратегии контратаки, поскольку она развивается рефлексивно из атаки противника. В последней субъективная координация воина, не замечающего ничего, кроме желаемой цели и полностью сосредоточенного на ее достижении, была главным выражением одностороннего принципа применения. Однако со временем, несмотря на порою мощный и пугающий эффект в боевой ситуации, односторонний принцип применения (то есть использование собственной полностью развитой субъективной координации в бою с противником), по-видимому, стал расцениваться как второстепенный по отношению к двустороннему принципу во всех вариантах его применения: ва(согласие), дзю(податливость), ай(гармония) и т. д. Основная причина здесь, очевидно, заключалась в том, что любая прямая атака делала атакующего уязвимым на каждой стадии своего развития (разумеется, за исключением прямого, фронтального удара по объекту атаки – в таком случае эта субъективная координация достигает своей цели и проходит сквозь нее со всей разрушительной силой односторонней концентрации). Но с начальной стадии развития от источника энергии и на всем пути к цели каждая атака характеризуется неизбежным расширением защитного периметра, слишком большим выплеском энергии, чтобы быть полностью защищенным или даже сохранить возможность для защиты. Это, в свою очередь, делает такую атаку (и атакующего) уязвимой для различных отвлекающих маневров, как и жестких мер пресечения. Любая атака может создать предпосылку для такого же концентрированного и хорошо рассчитанного контратакующего или защитного действия. Каждая атака содержит в себе внутреннюю слабину, которую интенсивные тренировки в субъективной координации и одностороннем применении стратегий и приемов могут минимизировать, но никогда не устранят полностью.

Контратака, с другой стороны, рассматривается многими мастерами как воплощение лучших стратегических возможностей в боевой ситуации. Она позволяет поддерживать полную концентрацию энергии вплоть до самого последнего момента, по меньшей мере еще долгое время после того, как энергия атаки выплеснется в направлении намеченной цели и станет децентрализованной. По своей природе она является несвязанной и свободной для выбора среди альтернатив, в то время как атака уже была проведена по своему, не поддающемуся изменениям курсу. Следовательно, в контратаке боец имеет возможность подобрать наиболее подходящий прием для контролирования атаки, используя присущие ей слабости. Наконец, эта стратегия оставляет намеченной жертве возможность проникнуть внутрь защитного периметра атакующего, используя его изначальное расширение, которое атака, теперь уже в стадии полного развития, неизбежно увеличила и ослабила еще больше. Более того, он может сделать это за счет собственной энергии, по-прежнему централизованной, направив ее к энергетическому центру атакующего – на самом деле, к его жизненному центру. Этот последний элемент в особенности является наиболее опасным свойством любой контратаки, которой способен, при четкой координации с огромной скоростью и концентрированной решимостью атаки, заманить атакующего в ловушку, из которой у него почти не оставалось шансов выбраться (конечно, если только атакующий не был достаточно быстр и сообразителен, чтобы провести собственную контратаку).

Те читатели, которые знакомы с особым типом японского кино, известного как тямбара, или с японским театром ( кабуки), где часто присутствует большое количество фехтовальных сцен, лучше поймут идею преимущества стратегической двусторонности над односторонностью (то есть доминирования контратаки над атакой). Главный герой, независимо от того, хороший он человек или злодей, обычно убивает своих врагов, уступающих ему по рангу или социальному статусу так, будто забивает овец, атакуя и разя их безжалостно, с полной односторонностью намерения и с координированной, смертоносной решимостью. Но. сталкиваясь с врагами, равными ему по статусу или навыкам в фехтовании, он автоматически переключает свою стратегию на хорошо рассчитанную реакцию и позволяет им атаковать, чтобы получить возможность проникнуть за линию их обороны, где его меч колет и рубит с неумолимой эффективностью. Почти во всех подобных сценах атакующие словно бы сами ищут и находят свою смерть, бросаясь на острый клинок, уже поджидающий их в точке неизбежного столкновения.

В невооруженных единоборствах двусторонний принцип применения в контратаке присутствует почти во всех технических приемах. Например, наблюдая за схватками в сумо, можно увидеть, как огромный сумотори бросается на своего противника, который, отступив в сторону и повернувшись на месте, выбрасывает атакующего из круга, почти не прикасаясь к нему. Эти мощные борцы обычно достаточно расчетливы, чтобы не атаковать в такой бесконтрольной и неконтролируемой манере. Но в тех редких случаях, когда один из борцов оказывается пойманным в ловушку и его провоцирует на негативную реакцию более хитрый противник, на следующей стадии схватки незадачливый атакующий обычно совершает полет к своему неминуемому поражению.

Древние школы дзюдзюцу уделяли особое внимание этому предмету. Местный исследователь этого искусства, которого цитирует мистер Харрисон, рассказывая о том, какое значение имеет личность противника при определении боевой стратегии, отмечал, что, «когда противник остается неподвижным, вы можете заметить, что у вас нет возможности для атаки. В таком случае вы должны строго придерживаться стратегии защиты». Но если он атакует, «не сопротивляйтесь бездумно физической силе противника; имитируйте движение лодки, дрейфующей по поверхности океана» (Harrison, 37).

Харрисон, который в свое время сделал так много для популяризации дзюдо на Западе, дает нам одно из лучших определений двустороннего принципа применения в своем описании дзюдзюцу, древнего прообраза дзюдо:

«Дзюдзюцу (буквально «мягкое искусство»), как подразумевает само название, основано на принципе противопоставления мягкости или эластичности твердости или жесткости. Его секрет заключается в том, чтобы поддерживать в теле присутствие ки, в конечностях эластичность и всегда быть готовым к тому, чтобы использовать силу врага для своей выгоды, с минимальным привлечением своей собственной мышечной силы» (Harrison, 37).

Вполне естественно, дзюдо следовало основным очертаниям дзюдзюцу. В своей знаменитой лекции по методологии дзюдо Кано Дзигоро особо отметил концепцию дзю как двустороннюю концепцию применения. В действительности мастер Кано не основывал на этом принципе всю свою методология, но воображение Запада больше всего поразила именно эта характерная черта его искусства, с ее упором на внутреннюю слабину атаки в сравнении с умелой контратакой: «Основной особенностью искусства является применение принципов не-сопротивления и получение преимущества от потери равновесия противника; отсюда название дзюдзюцу (мягкое или податливое искусство) и дзюдо (доктрина мягкости или податливости)» (Smith 1, 29). За счет тонкого применения этого принципа к любому движению или к любому положению противника в бою дзюдо стало знаменитым по всему миру. На высших уровнях исполнения его стратегия контратаки, тесно связанная с техникой атаки и точно рассчитанная по времени, проводится словно бы безо всяких усилий.

В школе дзюдо, судя по всему, ведутся схоластические дебаты об относительной важности этой концепции дзю в бою в сравнении с побочным принципом одностороннего применения атаки, проведенной с полной координированной силой (го).На самом деле, соревновательная сфера дзюдо связана с усердной атлетической подготовкой и использованием всех возможных принципов стратегического применения в поединках с опытными и сильными противниками. Как и сумо, это искусство приобрело те спортивные качества, которые неизбежно затмевают его прежнюю ценность как метода самообороны, основанного на ответной стратегии контратаки. Спорт, как мы его знаем, содержит все соревновательные и агрессивные качества реального поединка между равными соперниками, которые стремятся к одной и той же цели – подавить или победить противника. Такая цель требует активного участия обеих сторон в соревновании, взаимообмене, который превращает поединок в драматическую и быстротекущую серию атак и контратак, обладающую высокой зрелищностью. Если бы принцип двухсторонности последовательно применялся в дзюдо, то одного атлета просили бы атаковать, в то время как другому оставалось бы только контратаковать, нейтрализуя стратегии атакующего за счет использования его собственных движений и приемов. Таким образом, стратегический обмен стратегиями, присутствующий в реальном соревновании, был бы утерян, и мы стали бы свидетелями достаточно статичного зрелища, в котором один борец тщетно атакует другого, а тот лишь парирует, уклоняется и/или нейтрализует каждую атаку. Таким образом, принцип двустороннего применения, как отметили Исикава и Дрэйгер, цитируя Кано, не может быть «применим во всех случаях».

Карате можно определить как искусство эффективной контратаки – искусство, в котором концепция двусторонности (когда противнику разрешается выполнить какую-то часть работы по самоустранению) доминирует. Кто из нас не знаком с этим образом атаки, успешно нейтрализованной изнутри таким образом, что атакующий остается открытым для целого ряда возможностей провести опасную контратаку? На самом деле, лучшее карате, по мнению многих древних и современных мастеров этого искусства, реализует себя в контратаке. Как и в древнем фехтовании, атакующий бросается навстречу собственному уничтожению, ударяясь и натыкаясь на острые углы, поджидающие его либо поражающие изнутри защитного периметра и с незащищенных флангов.

Айкидо, с его преимущественно рефлексивной природой и целями, является искусством, тесно связанным с проблемами реального боя на самом насущном, практическом уровне существования. Его также можно рассматривать как искусство чистой контратаки, которое подчеркнуто отрицает ценность первой, основной стратегии почти любого боевого столкновения, поскольку часто можно услышать мнение, что в айкидо не бывает атак. Но количество возможных контратак, содержащихся в технических приемах уклонения от атаки, ослабления ее силы и подавления атакующего за счет иммобилизации, бросков или ударов, практически безгранично.

Защита

Какое положение отводится стратегии защиты в теории будзюцу и какова ее практическая ценность? Эта стратегия и стоящая за ней идея достаточно противоречивы, поскольку применение защиты (и злоупотребление ею) порой искажает ее первоначальное значение и потому что слово «защита» часто используется необычайно широко в попытке охватить огромный диапазон значений и целей. Это противоречие, по всей видимости, проистекает из стремления многих мастеров древнего будзюцу (а также и многих современных мастеров) защитить свои боевые методологии, а также морально неоправданные и зачастую смертельные результаты их применения, используя такие объяснения, как «необходимая оборона» или «в интересах самозащиты», которые, как они, очевидно, считали, могут оправдать любой жестокий поступок – как, например, в случае нейтрализации агрессии за счет уничтожения агрессора. Конечно же, защита подразумевает определенную степень вынужденного насилия, вызванного инстинктом самосохранения и, соответственно, обязательством и стремлением сопротивляться всему, что может угрожать праву на жизнь. Однако эта необходимость и императивная природа данного принципа часто затмевают тот факт, что любая реакция на угрозу должна повиноваться определенным законам в выборе цели, а также оружия и средств защиты, если она претендует на то, чтобы называться моральной или этической.

Каковы эти законы? Каково точное значение, наиболее точное определение, защиты? В доктрине мы сталкиваемся с определенными общими интерпретациями защиты. Первая концепция (которая доминирует) оценивает защиту как временную меру, не более чем промежуточную фазу в стратегии контратаки, то есть она используется как средство блокирования или уклонения от атаки за мгновение до проведения контрнаступления (или даже одновременно с ним). Такое отождествление защиты с контратакой всегда сильно затрудняло отделение свойств одной стратегии от свойств другой. Буси,как военный человек, всегда в полной мере использовал эту концепцию. Но даже в одиночных поединках защита рассматривалась в чисто субъективном, эгоцентричном смысле – то есть как средство личной обороны при помощи определенных действий, способных привести к тем же самым результатам, что и контратака, даже если применение этой стратегии изначально не Планировалось.

И, разумеется, под защитой часто подразумевалась чистая атака, например, в тех случаях, когда воину советовали «предотвращать» атаку, извлекая выгоду из эффекта неожиданности, который позволяет нейтрализовать линию обороны противника и помешать ему «причинить какой-либо вред». Последний случай выражен в популярной аксиоме: «Лучшая защита – это сильное нападение».

И, наконец, мы подошли к типу защиты, в полной мере соответствующему объективной схеме – то есть к чистой защите, или защите ради защиты. Цель каждого технического приема заключается только в нейтрализации опасного действия (атаки или контратаки) без его предупреждения (что может превратить любую подобную защитную реакцию в превентивную форму атаки) и без сопровождения защитного движения или действия прямой контратакой.

Главным принципом применения, действующим почти во всех рассмотренных выше концепциях стратегии защиты, очевидно, был (и остается сегодня) двухсторонний принцип. Разрабатываемая как реакция на атаку или контратаку, защита обычно начинала действовать после того, как такая атака или контратака была проведена. Следовательно, личность противника и его стратегии являлись важными активирующими факторами защиты, и им всегда уделялось самое серьезное внимание.

Как конкретно действует данный принцип и насколько он эффективен в стратегии защиты, мы сможем понять, рассмотрев выполнение этих технических приемов во всех вооруженных и невооруженных боевых искусствах в тот точный момент, когда атаку или контратаку блокируют или уводят в сторону от намеченной цели, таким образом нейтрализуя атакующее действие и лишая его силы и значения.

Например, в дзюдо великий сэнсэй Мифунэ Кюдзо нейтрализовал неоднократные попытки могучих студентов провести бросок через бедро за счет тонкого смещения вниз центра тяжести или распространения внутренней энергии из хара, в результате чего атаковавшие его студенты были вынуждены возвращаться в начальную стойку после напряженных, но тщетных усилий. Как говорят, мастер карате, мистер Кубота, доводил до отчаяния своих студентов, блокируя все их удары руками и ногами, а также используя тонкую защитную технику карате, позволявшую ему подлавливать их на любой фазе развития атаки. И, наконец, в айкидо мастер Уэсиба вращался среди нескольких атакующих студентов (пытавшихся схватить или ударить его), словно бы не замечая их усилий, которые, однако, он искусно контролировал и перенацеливал в динамические круги и спирали безвредной нейтрализации.

Однако в большинстве случаев защита была (и есть) лишь средством для достижения последующей цели. Очень редко нейтрализация атаки заканчивается сама на себе (как это происходит в случае чистой защиты), предоставляя противнику сравнительную свободу для возобновления своих усилий, остановленных стратегией уклонения и нейтрализации. Обычно за защитным действием немедленно следует контратака. Защита ради простой нейтрализации агрессивного действия в атаке или контратаке и без всякого иного намерения, кроме как помешать ему достичь своей цели, крайне редко встречалась, в древнем будзюцу, которое, как мы видели, состояло в основном из активных боевых методов, основанных на стратегиях атаки и контратаки. В прошлом (а в широком масштабе это справедливо и сегодня) стратегия защиты рассматривалась как временная боевая мера, служившая в качестве подготовительной основы для эффективной контратаки, и поэтому ее не считали полностью развитой и самостоятельной стратегией.

Однако существуют примеры нескольких непревзойденных мастеров будзюцу, которые превратили защиту в истинном смысле (то есть защита ради защиты, и ничего более) в утонченное искусство. В их интерпретации будзюцу утратило большую часть своих прежних связей с военной сферой и превратилась в нечто иное, некий самостоятельный феномен, требующий отдельного рассмотрения, поскольку он ставит перед будзином целый ряд проблем, а эти проблемы, по самой своей природе (этической) часто определяют средства (сами искусства, а также их оружие), которые будут использоваться для их решения.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ЭТИЧЕСКИЕ СТОРОНЫ БУДЗЮЦУ

________________________________________________________________________

Путь воина

Доктрина боевых искусств, практика будзюцу (то есть различное оружие, технические приемы, стратегия, внутренний контроль и энергия) редко рассматривается как единственный или даже главный аспект этих искусств. На самом деле, вряд ли существует хотя бы один текст как общего характера, так и посвященный чисто техническим вопросам (с прошлых времен до сегодняшнего дня), где эти искусства определялись бы как чисто практические, утилитарные боевые методы, используемые в атаке, контратаке и обороне для подавления противника. Самые уважаемые мастера боевых искусств, которые письменно и устно рассказывали о своих специализациях, утверждают почти единодушно, что будзюцу представляло собой (и до сих пор считается таким) нечто большее, чем простой набор практических боевых методов. Они указывают на то, что эти искусства представляли собой «пути» или дисциплины морального развития, предназначенные для формирования зрелой, уравновешенной и разносторонней личности, человека, живущего в мире с собой и в гармонии со своим социальным и природным окружением.

Таким образом, они говорят об этической системе, о законах морали и нравственности, которые мотивируют и вдохновляют практику ( дзюцу) изнутри и ведут к достижению высших целей, расположенных далеко за пределами узких границ сферы боевого противостояния между людьми или среди людей. В доктрине будзюцу эту систему обычно называют будо – термин, образованный сочетанием идеограммы бу(которая, как мы уже видели ранее, означает военную сферу японской культуры) с идеограммой до,тесно связанной с духовной сферой. На самом деле, дообычно переводится либо как «путь» (то есть путь поиска, понимания и мотивирующего поведения в философском или религиозном смысле), либо как «доктрина» (то есть принципы, которые изучают и принимают последователи философской школы или религиозной секты). Как таковая, идеограмма доозначает скорее веру, чем технику, скорее осознание, чем исполнение, скорее мотивацию, чем действие и его конкретные инструменты.

Соответственно будо отождествляет себя с высшими мотивациями (обычно этического характера), которые регулируют поведение японского воина (бу-си)или японского бойца в целом ( будзин).Таким образом, будо связано с моральными нормами военного сословия Японии, а также правилами поведения, принятыми этим общественным классом в попытке заставить каждого воина соблюдать определенные принципы и включить его в систему как стабильную, зрелую и надежную личность.

Проблема, с которой нам придется столкнуться в данном контексте (если мы на самом деле хотим глубоко исследовать эту сферу), будет двойственной: во-первых, необходимо определить с достаточной точностью содержание этической системы, принятой бусифеодальной Японии; во-вторых, нужно выяснить, удавалось ли ему жить в соответствии с ее стандартами – в чем бы эти стандарты ни заключались. Короче говоря, мы должны попытаться установить, правда ли то, что его будо обладало высокими моральными качествами, и помогало ли ему будзюцу выполнять высокие этические требования будо. Вполне естественно, перед нами не возникла бы такая проблема, если бы этическая система в будо просто представляла бы собой узкоспециализированный кодекс чести и поведения, типичный для военного сословия и основанный на весьма специфических концепциях повиновения, лояльности, уважения и доминирования, не применявшихся в широком масштабе ко всем человеческим существам, независимо от их социального статуса, а справедливых только для полноправных членов буке.Можно сказать, что в данном контексте будзюцу, по всей видимости, хорошо служило воинскому сословию, поскольку оно помогало ему насильственно прививать моральный кодекс, который – начиная с шестнадцатого века – назывался сидоили бусидо.

Мы рассматривали этот кодекс в части 1 и обсуждали отношение к нему самих японских воинов, которые должны были жить в соответствии с его нормами. Концепция абсолютной преданности своему прямому начальнику; сопутствующая концепция безусловного повиновения; требование, согласно которому самурай должен вести спартанский образ жизни и быть равнодушным к боли или угрозе смерти; обязанность уважать воинов из других кланов и общаться с ними в соответствии с точно установленными правилами этикета, которые регулировали существование и функции всего, что находилось внутри социального порядка букё, и т. д. – все это были нормы, применявшиеся вертикально и признававшиеся ценными и обязательными одними бусии только в отношении других членов своего сословия. Другие общественные классы феодальной Японии, а следовательно, и большая часть населения этой страны в феодальную эпоху являлись не столько субъектами Бусидо, сколько теми, кого принуждали жить по его законам. В конце концов, не следует забывать, что даже в пределах букёсамураям низшего ранга, то есть простым вассалам, придавалось лишь второстепенное социальное значение, и их привилегированные хозяева относились к ним скорее как к орудиям власти, чем как к субъектам кодекса, основанного на равном положении всех его членов. Однако то, что наделяло всех вассалов определенным социальным превосходством, так это подобострастное отношение к членам военного сословия, которое были вынуждены демонстрировать представители всех остальных общественных классов.

Если рассматривать моральные нормы в узком, специализированном смысле (то есть как этическую систему, обусловленную политическим и военным доминированием букё),то нет никаких сомнений в том, что Бусидо было превосходным, хорошо соответствующим своим целям кодексом. Но эта оценка становится неприменимой, когда доктрина будзюцу пытается связать этику воина с ценностями высшего порядка, справедливыми во вселенском масштабе для каждого, везде и во все времена. На самом деле в доктрине содержатся определенные ссылки, хотя достаточно запу-тайные и туманные, по всей видимости, ориентированные на моральные ценности, пропагандируемые высшими доктринами континентальной Азии, такими, как социально ориентированное конфуцианство, метафизический и гуманистический буддизм, спокойный и космически щедрый даосизм, и т. д. Моральное содержание этих доктрин (независимо от бесчисленных интерпретаций и искажений, которым они подвергались на протяжении всей беспокойной истории человечества), по всей видимости, изначально основывалось на высочайшем уважении к человеческой жизни в целом (а не только жизни господина), признании общей идентичности всех, кому дарована эта жизнь. Интересно отметить, что в тех редких случаях, когда истинная суть этих доктрин открывалась перед привилегированными хозяевами феодальной Японии, они порою меняли свое оружие и высокие должности на строгую простоту аскета, удаляясь в монастыри или поселяясь где-нибудь в безлюдной глуши.

В общем, кажется достаточно очевидным, что «путь» воина в феодальной Японии не включал в себя этот высший универсальный аспект главных доктрин Востока. На самом деле, нет никаких причин предполагать, что японское общество в целом смогло бы принять и внедрить такие возвышенные и высоко цивилизованные взгляды, точно так же как и людям Запада, в своей массе, никогда не удавалось жить в соответствии с требованиями собственных высших идеалов. В этой связи необходимо отметить, что, сколько бы доктрина будзюцу ни пыталась объявлять возвышенные идеи восточных доктрин духовного просветления главным мотивирующим фактором практики боевых искусств, провозглашать свою приверженность этим ценностям в теории и жить, осуществляя их на практике (как свидетельствует вся человеческая история), – это две совершенно разные вещи. Чтобы детально выделить основные области конфликта, который делал исторически трудным или даже невозможным полное и успешное слияние конфуцианства, буддизма и даосизма с японской реальностью феодальных времен (то есть путем значительного изменения ее характерных особенностей), достаточно лишь вспомнить резкий контраст между универсальным характером этих доктрин (в их изначальном смысле) и клановым, сектантским характером культуры феодальной Японии, с его принципом вертикальной иерархии, который внедрялся и поддерживался в основном силой оружия. В конце концов, и на Западе всегда было крайне трудно найти для универсального характера некоторых эгалитарных и ненасильственных по своей сути доктрин духовного развития (к примеру, тех, что содержатся в христианстве) конкретное социальное или политическое выражение. Чаще всего их интерпретировали в манере, гарантировавшей укрепление политических структур, которые, современным языком, можно определить, как истеблишмент (обычно имеющий военную ориентацию). Только сравнительно недавно, медленно и болезненно, определенные послания этих доктрин стали проникать из религиозной сферы («все люди равны перед богом») в социальную и политическую сферу («все люди равны перед законом») западного общества под видом философских концепций, чье прорастание на различных уровнях западной культуры было отмечено в ее истории безжалостной борьбой и серьезными политическими волнениями.

Однако в Японии – возможно, отчасти вследствие изолированного положения этой страны – контраст между универсальным и эгалитарным характером высших доктрин духовного просветления и японской концепции человеческого общества, его структур и высшего предназначения был еще более резким, чем на Западе, и, по-видимому, непреодолимым без определенных кардинальных и далеко идущих изменений.

Например, доктрина политического управления, которая развивалась в Китае, была тщательно изучена, старательно переработана и соответствующим образом адаптирована к японской концепции общественного устройства. Этот процесс адаптации в основном опирался на конфуцианство, которое по своей сути являлось доктриной политического и социального управления, уравнивающего хорошее управление с высокой моралью. Однако японцы, по всей видимости, усвоили только первый уровень этой доктрины (бюрократический), оставив без внимания все то, что оправдывало различные функции бюрократии в глазах китайских ученых. В Китае:

«Ученый-гражданин-слуга» был идеальным типом этой системы, где назначение на государственные посты проводилось по результатам конкурсных экзаменов, независимо от социального происхождения претендентов. Именно эту бюрократическую систему Япония попыталась перенять в седьмом веке. Но интересно отметить, что при этом японцы изменили ее в соответствии с духом собственной системы наследственной аристократии. Они внедрили у себя внешние формы китайской бюрократической системы, но вместо назначения на государственные должности по результатам честных экзаменов, выявляющих самых талантливых и достойных, как это делалось в Китае, эти должности были переданы наследственным группам. Таким образом, хотя японцы использовали титулы китайской системы, на самом деле они были наследственными обладателями титула, а не гражданскими слугами» (Passim, 46).

Как следствие, они также существенно изменили тот конфуцианский канон, который подчинял каждого (пусть даже в теории) принципу социальной справедливости и общественного благополучия. На самом деле:

«Точно также китайское конфуцианство, которое ставило абсолютное повиновение императору в зависимость от его добродетелей, так что смещение императора являлось вполне приемлемым шагом, не противоречащим нормам морали, в Японии и Корее было заложено в основ)> системы наследственной аристократии. Для японцев положение императора было обусловлено его принадлежностью к императорскому роду, а не личными добродетелями» (Passim, 46).

Еще сильнее этот процесс адаптации затронул более сложные и трудные для понимания, тонкие метафизические доктрины буддизма и даосизма, чьи этические послания были прочно запечатлены в их поэтических произведениях. В своей первоначальной форме обе эти доктрины, по всей видимости, были основаны на глубокой вере в совершенство человеческой природы. В Японии они были лишены всех основных канонов и упрощены до такой степени, что в конечном итоге превратились во внешнее выражение преобразованного в обрядовые формы эстетизма.

На самом деле, заметной отличительной особенностью японской культуры после Хэйанского периода стало перенесение общего акцента на прагматическое и утилитарное со схоластического и абстрактного. Японские ученые, такие, как Окакура, были убеждены в том, что «идеалы в своих родных домах перестают быть идеалами на нашем островном доме», возможно, потому что, как сказал Окакура о своих соотечественниках: «Мы все, как я думаю, люди Настоящего и Осязаемого, яркого Дневного света и ясно Видимого. Нет сомнения в предрасположенности наших умов в пользу решительности и действия в противовес осмотрительности и спокойствию» (Okakura 1, 104). Интересно отметить, что словно бы для того, чтобы подтвердить мнение другого великого японского ученого, Накамура, который считал, что для японской культуры характерен глубоко укоренившийся «антиинтеллектуализм», Окакура использует термин «в противовес» вместо семантически более мягкого «в сравнении», чтобы выразить не столько взаимоотношение двух различных культур, сколько их непримиримую природу. На самом деле, японцам не удалось ухватить и развить «все тонкости индийской и китайской философской мысли» (Suzuki, 307), и этот недостаток, по оценке Судзуки, помогает объяснить, почему в целом «японский гений… не сумел проявить себя в интеллектуальной и рационалистической сфере».