Текст книги "Самураи"

Автор книги: Ратти Оскар

Соавторы: Уэстбрук Адель
сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 36 страниц)

Что касается синто, то среди ученых, исследовавших этот древний культ, по всей видимости, существует общее согласие в том, что он не содержит в себе морального кодекса, в смысле норм внутреннего суждения и оценки, использующихся для определения внешнего поведения. В данном контексте следует привести удивительное, но при этом весьма показательное мнение «одного из лидеров современных сторонников возрождения чистого синтоизма», Мотоори Норинага (1730–1801), чьи взгляды дают нам представление о различии между японским представлением о морали и западной концепции морали как набора универсальных норм, независимых от конкретных политических и социальных норм, а порою даже антагонистических по отношению к ним. По мнению этого господина, «мораль была придумана китайцами, поскольку они по своей природе аморальные люди, но у нас, в Японии, нет никакой необходимости в любой системе морали, поскольку любой японец поступает правильно, если только он посоветуется с собственным сердцем» (Satow, 135). Но что именно должен найти этот японец, заглянув в собственное сердце? Мотоори объясняет, что «долг каждого хорошего японца состоит в повиновении приказам Микадо, без всяких размышлений о том, хорошие эти приказы или плохие. Только аморальные люди, такие, как китайцы, имеют привычку обсуждать личные достоинства своих суверенов» (Satow, 135). Поэтому совсем не удивительно, что, по мнению Сатоу и многих других ученых, исследовавших феодальное синто, эта религия стала «не более чем механизмом, предназначенным для доведения людей до состояния мысленного рабства». После своей воинственной стадии (описанной в части 1), на протяжении которой политические идеи выражали теократическую тенденцию, превалирующую в культуре, буддизм выродился в культивацию эстетических форм лидирующими классами и анимистические суеверия, распространенные среди всех остальных. С приходом к власти клана Токугава основной функцией буддистских школ и храмов (как только они перестали воевать между собой) стало закрепление собственного положения и процветания за счет сотрудничества с феодальными правителями в поддержании установившегося социального порядка (то есть феодализма). По мнению многих ученых, влияние буддизма «было (в Японии) в большей степени эстетическим, чем этическим. Японский феодализм преобразовал учение Будды о самоотречении в воинский стоицизм. Японский самурай отказывался от желаний не для того, чтобы достичь нирваны, а чтобы выработать в себе презрение к жизни, которое делало его отличным воином» (Dickenson, 68).

Таким образом, если рассматривать будзюцу в качестве функционального и стратегического «как» боя, а будо связать с высшим и чисто человеческим «почему» (то есть причинами для вступления в бой), то мы увидим, что лишь в очень редких случаях некоторые мастера будзюцу сумели привести свои дзюцув гармонию с высшим до,или этическим императивом, до степени значительных изменений или трансформации технических приемов избранных боевых искусств (таким образом, выведя их за пределы узких и специализированных границ военного опыта и преобразовав в просветительные дисциплины социальной и духовной самореализации). Однако эти редкие случаи не могут подтвердить предположение, что такое преобразование было нормой или что с исторической точки зрения дзюцу(или техника) было идентично до возвышенного, этического намерения. Также не следует думать, что профессиональный боец феодальной Японии был эталоном «хорошего» человека только потому, что он практиковал будзюцу. На самом деле, если он был буси, то его домогло представлять собой (а обычно так и было) специфическую и тоталитарную этическую систему, заслуживающую право называться «превосходной в нравственном отношении» не более, чем любая другая тоталитарная и деспотическая система, где бы она ни применялась. Или, если он был будзин,принадлежащий к любому другому классу, его домогло просто быть утилитарным путем достижения определенных практических результатов за счет силы. В любом случае, когда мы говорим об универсальном до(то есть этической системе, созданной под влиянием буддизма, даосизма, конфуцианства и т. д. и применимой в универсальном и общечеловеческом масштабе, что одно дает ей право называться «превосходной и безупречной в нравственном отношении»), то нам кажется разумным отделять это дов доктрине от будзюцу, так же как они были разделены в своих исторических приложениях. В противном случае нам придется на каждом повороте сталкиваться с запутанной дилеммой, которая до сих пор в значительной степени оказывает свое влияние на доктрину будзюцу, а именно внутренним противоречием между техникой (дзюцу)и ее высшей мотивацией (до),хорошо заметным в большинстве боевых искусств прошлого и даже во многих произошедших от них дисциплинах в том виде, как их изучают и практикуют сегодня во всем мире.

Значение Дзен в будзюцу

В контексте этических мотиваций будзюцу доктрина боевых искусств содержит такое количество упоминаний конкретной буддисткой секты, известной в Японии как Дзен, что необходимо добавить несколько замечаний, чтобы проиллюстрировать, пусть даже кратко, природу и степень взаимосвязи, которая, несомненно, существовала между Дзен и будзюцу. На самом деле, обычно утверждают, что Дзен был основой боевых искусств феодальной Японии, что он обеспечил доктрину будзюцу искусств теорией и философией для объяснения и оправдания практики боевых искусств и что он предоставил будзинунеобходимые дисциплины для развития сильного характера и личности. Например, нам известно, что бусипосещали дзен-буддистские храмы и использовали их залы для медитации, где «благородные правители и воины периодически уединялись, чтобы при помощи медитации подготовить себя к своим воинским занятиям» (Dumoulin, 188). Эти залы назывались додзё– «место, посвященное религиозным упражнениям, и его оригинальное название на санскрите, бодхимандала,означает место просветления» (Suzuki, 128). Это название перенял японский будзиндля обозначения всех залов, где он занимался будзюцу, и даже сегодня этот термин по-прежнему используется для описания мест обучения современным производным будзюцу, таких, как дзюдо, карате, айкидо, кэндо и кюдо. Судзуки также рассказывает нам, что другим названием, которое будзинперенял из богатой номенклатуры секты Дзен, было осё,что означает «мастер или учитель, упадхьянана санскрите, обычно употреблявшимся в качестве титула буддистского священника» (Suzuki, 127). Этот титул «был присвоен всем мастерам как копья, так и меча, независимо от их познаний в буддизме».

Мы также знаем, что дзен-буддистские священники путешествовали по различным центрам или проживали в особняках, где они обучали военных лидеров и их ближайших вассалов психическим дисциплинам контроля и интеграции. Начиная с Камакурского периода и до конца периода Токугава связь между Дзен и воинами постепенно усиливалась, пока это учение не пропитало всю культуру феодальной Японии. Как следствие, его влияние можно обнаружить почти во всех основных искусствах и ремеслах страны, что вполне оправдывает утверждение, согласно которому ни одна другая школа буддизма не может считаться, даже сегодня, настолько же «исконно японской», как школа Дзен (Suzuki, 346).

По мнению некоторых ученых, эта конкретная школа буддизма появилась как реакция на возвышенный интеллектуализм и трудную для понимания метафизику доктрины Махаяна. Таким образом, она представляла собой попытку вернуться к примитивной простоте буддистской школы Хинаяна, и ее основная цель состояла в том, чтобы «восстановить опыт изначальной неразрывности, что, другими словами, означало возвращение к первоначальному состоянию чистоты и прозрачности» (Suzuki, 359) – для достижения высшего знания или состояния просветления (i сатори) и окончательного освобождения ( нирвана) от болей и страданий земного существования. Таким образом, конечная цель учения Дзен, как и его древнего прообраза, проповедуемого Буддой, состояла в том, чтобы проникнуть в сущность реальности и обрести способность отличать истинное от ложного (то есть ноуменальное от феноменального) и правильный путь от многих ошибочных путей, которые ведут человека к хаосу и беспорядку. Изначально, Дзен, как и примитивные версии буддизма, проявлял большое уважение ко всем формам жизни. Например, дзен-буддистские священники носили с собой специальную кисточку, которой они сметали насекомых с того места, где собирались сесть, чтобы ненароком не прервать чью-то жизнь, а также специальный кусочек марли, через которую они фильтровали воду, прежде чем ее выпить, дабы спасти «маленькие создания» от угрозы быть нечаянного проглоченными. Жизнь для них была одинаковой повсюду, независимо от форм своего проявления. Согласно основным тезисам буддизма и его сект, они считали различия, введенные человеком, неудачными попытками оградить себя от страхов существования, закончившихся тем, что человек оказался окруженным страхами, порожденными им самим.

Дзен имел свой собственный метод достижения «ядра реальности» или «истины». Словами одного из главных современных теоретиков Дзен, «этот метод заключается в том, чтобы проникнуть в тайну собственного я, которое, согласно Дзен, и представляет собой реальность» (Suzuki, 218).

Этот интроспективный анализ и поиск были одними из главных путей к спасению, предлагаемых древним учением Будды. Он назывался дхъяна– словом, означающим медитацию. Как таковое, это учение распространилось по Китаю, где оно стало известно как чанцв свою очередь, достигнув Японии, дхьянапревратилась в дзен.

Мысленная концентрация на различных аспектах реальности и (после того как ум станет более дисциплинированным и менее подверженным воздействию сенсорных и физиологических раздражителей) медитация на глубинной сущности этих аспектов, с целью постижения целостности реальности, стали отличительными особенностями Дзена, а также его основной дисциплины и техники. Следуя примеру многих других буддистских сект, которые искали уединения как самого подходящего окружения для медитации, дзен-буддистские священники основывали свои сообщества в монастырях (обычно строившихся вдали от городов), и история учения Дзен сливается с историей других монашеских орденов той эпохи. Однако от всех остальных буддистских сект, по крайней мере изначально, их отличала нелюбовь к книжной учености и крайняя простота ритуалов. Духовные лидеры Дзен раннего периода, по всей видимости, были эрудированными людьми, которых разочаровала неэффективность схоластических знаний в поисках истины и которые поэтому обратились к самим себе и окружающей реальности, чтобы «видеть» и «понимать» более ясно. Они призывали своих менее образованных последователей делать то же самое и не пытаться вникать во все письменные хроники, свидетельствующие о попытках человека оставить о себе социальную память. Люди всех классов и рангов находили привлекательной эту прямую и упрощенную доктрину, особенно когда схоластические барьеры, использовавшиеся высшими классами и самими литераторами для поддержания своего привилегированного положения, были устранены. Все, независимо от своих способностей читать, писать или понимать письменное слово, могли достичь просветления за счет медитации под руководством осё,умевшего оказывать помощь неофитам в поддержании равномерного потока сознания на избранной цели для конечного отождествления себя с ней, а через нее с бескрайней истиной, которая содержит в себе и анимирует все живое.

Техники медитации и концентрации развивались и совершенствовались за счет многочисленных упражнений на интеграцию, большинство из которых были связаны с использованием хараи сопутствующих приемов брюшного дыхания. Эти упражнения, увеличивая жизненные силы неофита, также повышали его ¹способность концентрировать свои психические силы на интроспективных поисках истины – истины, которую в Дзен следует искать главным образом в себе. Результат такой продолжительной практики

Дзен в монастырях был таким же впечатляющим и удивительным, как и результаты схожих практик и дисциплин, используемых адептами сюгэндо – ямабуси, описанными в части 1.

Человек, в полной мере овладевший техникой медитации и концентрации, способен настолько полно оградить себя от реальности, частью которой он является, что он становится не подверженным воздействию всех видов внешних раздражителей, таких, как физический дискомфорт, боль и в конечном итоге даже смерть. Например, один особенно неистовый аббат, Бодхидхарма (японский Дарума), первый патриарх секты Дзен, как говорят, провел несколько лет в безмолвной медитации, глядя на одну и ту же стену храма. Он приобрел имя «Брахман, созерцающий стену». Также рассказывают, что, когда воины Нобунага в 1582 году сожгли дотла монастырь Эриндзи, дзен-буддистский аббат Кайсэн повел за собой своих монахов в пламя со знаменитыми словами: «Для мирной медитации нам не нужно удаляться в горы; когда ум спокоен, сам огонь прохладен и живителен» (Suzuki, 79). Поэтому неудивительно, что воины древности – те, которые постоянно были свидетелями различных стилей встречать свою смерть с безразличием и даже презрением, – начали верить, что мастера Дзен практически создали «спорт смерти» (Suzuki, 78). Эта стоическая интерпретация буддизма, по вполне понятным причинам, не пользовалась особой популярностью в Японии до Камакурского периода (то есть от начала периода Нара до конца периода Хэйан), когда императорский двор старого Киото (с его конфуцианскими учеными и буддистскими метафизиками) поражал страну своими величием и роскошью. Но с появлением класса солдат, начавших свое восхождение к вершинам власти в Японии, когда «грубая мужественность воинов округа Кванто стала нарицательной по контрасту с изяществом и утонченностью придворных в Киото» (Suzuki, 30), этот тип буддизма начал приобретать популярность. Как объяснял Судзуки, «ум военного человека был – и это является одним из основных качеств бойца – сравнительно простым и не склонным к философии, и это, вероятно, являлось одной из главных причин возникновения тесной связи между Дзен и самураями» (Suzuki, 61–62).

Члены букё обращались к Дзен чаще, чем к любой другой школе буддизма, чтобы найти способ закалить себя против страхов своей профессии и страхов существования в целом. Принимая во внимание характер секты, очевидно, что к Дзен их привлекало вовсе не желание проникнуть в глубины учености (как утверждают некоторые авторы). Было высказано предположение, что «книжная ученость» в феодальной Японии «по сути, являлась монополией священников» (Harrison, 141), и поэтому воины обращались к священникам, чтобы прикоснуться к источникам доступных в то время схоластических знаний, которые были необходимы для их класса, преуспевшего в борьбе за политический и военный контроль над страной. Однако существуют сильное сомнение в том, что дзен-буддистские священники могли оказать им большую помощь в этом направлении. На самом деле, принимая во внимание антиинтеллектуализм, превалирующий в феодальной Японии, как могли дзен-буддистские священники (которые, очевидно, были одними из самых главных сторонников теории неинтеллектуального восприятия и внутренней бесполезности книжной учености) помочь воинам в области традиционного схоластического обучения? В конце концов, воины никогда не были известны как большие философы или ученые. Погруженные в насильственную, прагматическую сферу человеческой реальности и постоянно занятые борьбой за политическую и военную власть, они лишь в редких случаях находили время на то, чтобы «постигать ученость». Даже во времена сравнительного мира (то есть после прихода к власти Иэясу) литературная подготовка воинов находилась на высоком уровне лишь у ограниченного числа бусисамого высокого ранга. Но простые самураи, составлявшие основу регулярной армии пеших солдат и офицеров, были в своей массе настолько невежественными в вопросах обучения, что любой из их числа считался «образованным», если он хотя бы раз прочитал «Пятикнижие».

Вполне естественно, основным вкладом японской секты Дзен в будзюцу было развитие интуитивных сил человеческой личности. Интутщия, противопоставленная рассуждениям и рациональному мышлению, была главным каноном Дзен, поскольку его проповедники верили в то, что интуиция является самым коротким путем к истине. Для человека, постоянно подверженного опасности (как японский воин феодальных времен), интуиция была одним из самых ценных качеств, которое необходимо развивать, чтобы иметь возможность реагировать на угрозы окружающей суровой реальности без малейшего промедления, а тем более сомнений и раздумий. Как мы отмечали ранее, обсуждая теорию харагэй, Дзен являлся одним из главных источников вдохновения в методах развития и поддержания этого психического состояния олимпийского спокойствия и четкого восприятия, которое было известно как цуки-но-кокоро(«дух, спокойный как луна»). Интуиция (как она понимается в дзенском харагэй) становится еще более тонкой за счет брюшной централизации, и, как мы можем увидеть, обратившись к классическим текстам по будзюцу, ее развитие помогало достичь независимости ума и концентрации воли. Эти качества можно было развить и укрепить за счет практики брюшного дыхания – техники, которая вскоре стала характерной чертой всей японской культуры после Камакурского периода. Следует помнить о том, что в культуре доминировали воины, а через них военизированные формы Дзен, его дисциплины и техники. Акер писал, что «идея желательности регулярного и глубокого брюшного дыхания, способствовавшего концентрации нервной энергии в хара,или животе, скоро проложила себе путь во все искусства и высшие профессии» (Acker, 46). Эта техника в действительности была такой же старой, как и сам Восток. В Древней Индии взаимосвязь между «праническим» дыханием (то есть вдыханием той космической жизни, одной из форм выражения которой является человек) и «физическим» дыханием человека считалась одной из самых важных (Lassere, 51). На самом деле, это дыхание (согласно Дуркхэйму) проходит не только сквозь Центр человека, хара, но также и сквозь всю его душу. Кроме того, дыхание отражает взаимоотношение человека с его окружением. Чем полнее дыхание, тем более реализованным и зрелым является человек. Оно воздействует не только на физическое состояние человека, его здоровье и общее благополучие, но и на его образ мышления и общее отношение к жизни. В древних буддистских и даосских текстах упоминаются четыре типа дыхания: на уровне плеч, на уровне груди, на уровне живота и, наконец, на уровне пяток Как отметил Глак, «воин использует первые три типа… Дыхание на уровне пяток оставляется философам» (Gluck, 24). Китайская классическая литература отмечает изменения в значении и расстановке акцентов, которые имели место, когда эти концепции дыхания были перенесены из внутренних, метафизических сфер индийской культуры во внешние, прагматические сферы китайской, а затем и японской культур.

«Чжуан-цзы, по-видимому, считал, что гармоничное дыхание является признаком спокойного ума, поскольку он сказал: «Мудрые люди древности не видели снов, когда они спали. Их дыхание было глубоким и беззвучным. Их дыхание исходило даже из пяток, в то время как люди обыкновенные дышат только грудью». В любом случае, счет дыханий – хороший прием для успокоения ума, и в сутрах Дзен содержатся самые подробные правила на этот счет, хотя японские и китайские мастера не уделяли этому предмету столько внимания, как индийские учителя» (Judo Kodokan, January, 1959).

Вполне естественно, воин феодальной Японии находился еще ближе к поверхности его культуры, и его интерес к брюшному дыханию был чисто прагматическим. Ему требовался строгий психический контроль и постоянный поток энергии при выполнении своих профессиональных обязанностей буси,или если он был будзин, то он имел схожую потребность просто для того, чтобы хорошо сражаться. Дзен помогал ему выработать несколько методов брюшного дыхания, которые, как уже отмечалось, позволяли «настоящему самураю… пересечь мост Годзо в Киото на одном дыхании (мост Годзо имеет длину 73 ярда)» (Leggett, 64). Это позволяло ему, кроме всего прочего, мгновенно переходить к активным действиям, наполненным сокрушительной энергией, обычно выраженной через сопутствующий киай,или «крик души».

Из различных ссылок, разбросанных по доктрине боевых искусств, становится ясно, что в целом бусиперенял из японской версии Дзен то, что как он думал, может помочь ему действовать более эффективно в бою и делать лучше то, что он обязан был делать: служить своему хозяину с высочайшей концентрацией, хорошо сражаться и, если необходимо, отдать свою жизнь. Повинуясь этим требованиям, японская школа Дзен тщательно избегала интеллектуальных ловушек и философских идей, характерных для высших этических систем, связанных с человеческим существованием в целом. Вместо этого она обеспечивала воина подходящими методиками (медитации, концентрации, внутренней централизации, распространения энергии, дыхания и т. д.) для улучшения его профессиональных качеств. Дзен предоставил ему теоретическую основу боя, созданную такими мастерами, как Такуан и Докё Этан, сочетающую в себе элементы силы воли, скрытую энергию и тот тип инстинктивной реактивности, который обычно присутствует в рассеянном состоянии в человеческом подсознании (уравновешенный сознательными, рациональными качествами), готовый выплеснуться с полной силой в «момент истины».

Таким образом, инстинктивная координация этой упрощенной интерпретации Дзен, принятой буси(так же, как и всеми остальными профессиональными бойцами феодальной Японии), была сильно ограничена самими требованиями его практической специализации. В целом Дзен использовался для того, чтобы улучшить прагматический, политический и утилитарный характер буси, а не с тем, чтобы помочь ему расширить свое сознание, выведя его за узкие границы копья и меча.

Наконец, согласно Сиодо Годзо, Дзен также повлиял на стиль записи технических приемов различных рюбудзюцу. Задача по их записи и сохранению в документах, ревностно охранявшихся каждой школой и передававшихся только от отца к сыну, обычно поручалась дзен-буддистскому священнику из близлежащего монастыря, когда ее не брал на себя сам хозяин школы (который часто был мистиком, хорошо знакомым с аллегорическим, трудным для понимания языком текстов Дзен).

Вполне естественно, основная цель использования методик Дзен состояла не в том, чтобы обеспечить буси системой этики, которая, пусть даже отдаленно связанная с оригинальными заветами Будды, будет неизбежно находиться в противоречии с насильственной природой воинской профессии. Споры о том, содержит ли в себе Дзен какое-нибудь этическое послание, не утихают и сегодня. К примеру, Судзуки, который так много сделал для объяснения сути японского Дзен западным читателям, по всей видимости, склонен считать, что Дзен почти ничего не мог добавить к кодексу преданности и повиновения, управлявшему жизнью самурая. На самом деле, он писал: «Дзен не спорил с ними о бессмертии души, добродетели или этическом поведении, а просто призывал двигаться вперед, к какому бы заключению, рациональному или иррациональному, человек ни пришел. Философию можно оставить интеллектуальному уму; Дзен хотел действовать, а самое эффективное действие, после того как решение принято, это идти к цели, не оглядываясь назад. В этом отношении Дзен на самом деле был религией японского воина» (Suzuki, 84).

Может показаться удивительным, что такая доктрина, как Дзен, уходящая корнями в одну из самых глубоких и плодородных этических систем, буддизм, был или стал до такой степени лишен этических принципов, что даже начал поощрять систематическое насилие. Сам Судзуки рассматривает эту дилемму (не приводя решения) в следующем отрывке:

«Хотя Дзен никогда активно не призывал воинов продолжать свою насильственную профессию, он пассивно воспринимал их такими, какими они были, по какой бы причине они ни избрали для себя это занятие. Дзен поддерживал их в двух направлениях – моральном и философском. Моральном, потому что Дзен является религией, которая учит нас не оглядываться назад поле того, как решение принято; и философском, потому что он относится к жизни и смерти с одинаковым безразличием» (Suzuki, 61).

Эту дилемму рассматривали и многие другие авторы, например Харрисон, который, по всей видимости, испытывал сильные сомнения по поводу существования или по меньшей мере влияния этого «этического» аспекта Дзен на буси: «Как метод моральной и интеллектуальной культуры Дзен с незапамятных времен изучался в Японии представителями класса самураев, и, несомненно, этому последнему обстоятельству следует приписать распространенное убеждение, согласно которому секреты всех школ боевых искусств нельзя постичь без знания Дзен. Однако остается открытым вопрос: мог ли Дзен на самом деле научить чему-то самурая в этом отношении» (Harrison, 140).

В общем:

«Дзен был популярен у самураев, потому что он обеспечивал их методикой, повышающей боевые качества, и несколькими специальными психологическими навыками, которые показывали им, как выпустить стрелу, как вступить в рукопашный поединок с лучшими шансами на успех. За всем этим есть своя философия, но именно мелкие, расположенные на поверхности кровожадные навыки пользовались спросом» (Stacton, 30).

Разумеется, есть и другая, высшая версия Дзен – философия равновесия и интеграции, отражающая высокие стандарты своей метафизической исходной матрицы. Но мы не можем рассматривать эту версию здесь, в ограниченной сфере боевых искусств как воинских дисциплин, поскольку она вовлекает более широкую этическую сферу человеческого существования – то есть его существования как члена человеческой расы в целом, а не как специализированной, ограниченной «боевой машины».