Текст книги "Утопический капитализм. История идеи рынка"

Автор книги: Пьер Розанваллон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 19 страниц)

2. ЭКОНОМИКА КАК ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ПОЛИТИКИ (РЫНОК И ДОГОВОР)

1. Юм и Смит, философы XVIII века

Английский XVIII век несет в себе мощное движение возврата к конкретному. Еще более явно, чем во Франции, он фокусирует все свое внимание на реальном функционировании гражданского общества. Это расхождение между Францией и Великобританией несложно объяснить. Франция все еще живет при абсолютной монархии, и критика деспотии представляется здесь более насущной и необходимой. Вопрос об институциировании общества здесь все еще остается важным. В Великобритании же идеи Локка быстро получили распространение, и главное, их распространение шло одновременно с установлением конституционной монархии. Это подготовило более благоприятную почву для новаторской мысли, даже если между двумя сторонами Ла-Манша имеет место крайне интенсивный интеллектуальный обмен, что, казалось бы, делает менее обоснованным стремление слишком настаивать на различиях [56]56
  Впрочем, не следует идеализировать английскую конституционную монархию XVIII века. Могущество тиранической олигархии gentryостается определяющим. Англия XVIII века управляется отнюдь не неким подлинным правовым государством. См. по этому вопросу замечательную книгу Boutmy «Le Développement de la constitution et de la société politique en Angleterre».


[Закрыть].

Мандевиль уже с самого начала века заговорил новым языком. Он больше не рассуждает о страстях и о человеке в целом. Он говорит о труде и промышленности, о богатстве и бедности, о роскоши и о торговле, энергично порицая всякое морализированное и морализаторское лицемерие. Эти концепции предвосхищают концепции Гельвеция, который, впрочем, судя по всему, опирается на них в значительной мере в своем трактате «Об уме»; но его тон более едок, он придает более радикальный смысл порокам и добродетелям, на которых строится общество.

Та же динамика, если не тот же тон обнаруживаются и у Юма. Как и Мандевиль, он считает, что людьми следует управлять посредством интереса. Его эссе 1794 года «О независимости парламента» особенно показательно в этом плане. «Следует всех людей считать плугами», – пишет он (Vrin. Р. 67); и еще: «Следует сделать так, чтобы их жадность стала ненасытной, их амбиции безмерными, а все их пороки полезными для общественного блага» (Ibid.). Но смысл понятия «интерес» еще остается недифференцированным в текстах этой эпохи, и у него нет собственно экономической коннотации. Вследствие этого вопрос о сочетании общественного интереса с частными явным образом помешается в политическое поле. Юм вполне символичным образом предлагает устройство правительства, при котором распределение власти между различными классами людей, а значит, и между различными классами интересов, было бы гарантом соответствия частных интересов общему интересу. Он, таким образом, в этот период все еще размышляет над политическим способом регулирования социального.

В этом пункте его мысль будет постепенно эволюционировать, в частности, благодаря прояснению дистанции, отделяющей ее от классической политической философии XVII века. В эссе 1748 года о «Первоначальном контракте» Юм дистанцируется от всех проблематик предыдущего столетия, от Гоббса до Локка, связанных с процессом политического институциирования общества. Он не отвергает теорию первоначального договора, но не считает ее операциональной. «Следует признать, что он [договор] существовал реально, но <...> нельзя полагать, что он сохраняет в настоящее время какую-либо силу» (Ibid. Р. 325), – отмечает он [57]57
  Юм Давид. Первоначальный контракт // Юм Давид. Малые произведения. С. 135.


[Закрыть]. Нигде не находит он действенных отголосков этого договора. Напротив, он констатирует, что правительства в реальности основаны на узурпации, завоевании и силе. Здесь он более близок к Макиавелли, чем к Гоббсу.

По его мнению, политическая философия произвела лишь «спекулятивные системы». Он же хочет пойти дальше. «Пусть эти достойные авторы, – пишет он по поводу строителей систем, – раскроют на мгновение глаза и посмотрят на то, что происходит в мире. Удастся ли им обнаружить хоть что-нибудь, что соответствовало бы их идеям, хоть что-нибудь, что может подкрепить столь абстрактную и глубокомысленную систему?» (Ibid. Р. 322–323) [58]58
  Юм Давид. Первоначальный контракт // Юм Давид. Малые произведения. С. 134. (Перевод исправлен. – Примеч. ред.)


[Закрыть]. Юм, таким образом, очень четко указывает на переход своей проблематики от вопроса институциирования общества к вопросу его функционирования, переход, характерный для политической философии XVIII века, как мы это уже несколько раз подчеркивали. Но он идет дальше, предлагая новое понимание классического понятия интереса. Юм знаменует собой поворот, переходя от понятийной пары «интерес/страсть» к паре «интерес/потребность». Этот поворот является решающим для философии Юма. Он констатирует, что классическое понятие интереса слишком ограниченно, чтобы мыслить социальную гармонию. Если бы люди в действительности были столь просвещенными, что никогда не заблуждались бы по поводу своих истинных интересов, то не было бы проблем. Но в том-то и дело, констатирует Юм, что люди не таковы.

И тогда для преодоления этой трудности на помощь приходит понятие потребности. Потребность станет у Юма силой, направляющей интерес, выполняя, таким образом, ту роль, которую Гельвеций отведет законодательству. Потребность, в полном смысле этого слова, обладает силой закона. Уже здесь угадывается первый элемент замещения политического экономическим, которое призвано обеспечить обществу правильное функционирование. «Главное, что связывает нас с правительством, – пишет он, – это интерес и потребность общества; и эти связи священны» (Ibid. P. 352) [59]59
  Там же. С. 151. (Перевод исправлен. – Примеч. ред.)


[Закрыть].

Эту новую концепцию интереса Юм уже попытался углубить в трактате «О человеческой природе» (1739), в котором вопрос науки о страстях решительно перемещается из поля естественного состояния, куда его загоняли классические авторы XVII века. В этом тексте то, что позволяет естественным образом примирить интерес как любовь к себе ( self-interest) с интересом общества, это симпатия. Юм пишет: «Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по своим следствиям – это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним» ( Traité de la nature humaine. Т. II, livre II, section XI. P. 417) [60]60
  Юм Давид. Трактат о человеческой природе. Т. II. С. 54.


[Закрыть]. Теория симпатии, которую мы находим в неявном виде уже у Мандевиля. Последний пишет в «Басне о пчелах»: «Жадность, каковую питаем мы до оценки другими, и взлеты радости, каковые доставляет нам мысль о том, что мы любимы, что нами восхищаются, с лихвой компенсируют нам обуздание самых сильных страстей» (Remarque С. Р. 62). Это симпатическое сплавление интересов, которое Эли Халеви назовет теорией естественного тождества интересов, позволяет, таким образом, систематизировать все широко распространенные в XVIII веке идеи о жалости и сострадании как основах общества. Теория симпатии воcпроизводит, рационализируя ее, теорию тождества по природе как основы склонности жить в обществе (тезис, впрочем, взятый у Аристотеля).

Мы совершили этот экскурс в более ранний период мысли Юма, поскольку понятие симпатии будет по-прежнему основанием его философии даже тогда, когда он станет развивать теорию интереса-потребности. Но особенно для того, чтобы напомнить, что Адам Смит напишет свою «Теорию нравственных чувств», основываясь на широко разделяемых в его время идеях. Как известно, первая часть этого сочинения называется «О симпатии». В своих разработках Смит во многом вдохновляется теориями Мандевиля и Юма (Юм был одним из его друзей, и Смит даже был распорядителем наследства последнего). И если Смит иногда находит Мандевиля шокирующим в форме выражения, он все же не разделяет мнения всех тех, кто был им глубоко возмущен. Как справедливо заметил Эли Халеви, Смит заимствует доктрину Мандевиля, но представляет ее «не в парадоксальной и литературной форме, а в рациональной и научной» ( La Formation du radicalisme philosophique. Т. I. P. 162). Между прочим, именно это обеспечит значительный успех книги. В самом деле, в «Теории нравственных чувств» Адам Смит вдохновляется большими философскими планами. Он даже явным образом задумывает свою книгу как своего рода венец моральной философии. Примечательно, что он пишет, говоря о Гоббсе, Пуфендорфе и Мандевиле: «Словом, понятие, к которому они близко подходили, хотя и не могли в точности определить его, состоит в представлении той непосредственной симпатии, какую мы испытываем к тем, кому оказано известное благодеяние или кому нанесен известный вред. К этому представлению они приближались, когда говорили, что наши похвалы или наше презрение к героям и злодеям прошлых времен вызывается не воспоминанием о том, что мы выиграли или потеряли, но сознанием и представлением счастья или несчастья, какое мы испытали бы, если бы жили вместе с ними» ( Théorie. 7е partie, ch. I, section III. P. 372) [61]61
  Смит А. Теория нравственных чувств. С. 306.


[Закрыть].

Формализуя понятие симпатии, Смит находит естественное основание социальному порядку, не прибегая к политическому, как это делал Руссо, или к законодателю, как это делал Гельвеций и особенно впоследствии Бентам [62]62
  Следует, между прочим, отметить, что утилитаристские концепции были уже настолько распространены к тому времени, когда Смит писал свою «Теорию нравственных чувств», что он останавливается на них и критикует их довольно подробно (см., в частности, самое начало четвертой части).


[Закрыть](который в этом смысле выражает утилитаристскую теорию искусственноготождества интересов).

Но эта теория симпатии черпает львиную долю своей состоятельности в том, что она сопровождается определенной апологией умеренности, типичной для шотландского просвещения XVIII века. «Его желудок [богача] не находится в соответствии с его желаниями и не может вместить в себя больше, чем желудок простого крестьянина» ( Théorie. Р. 211) [63]63
  Смит А. Указ. соч. С. 184.


[Закрыть]. Концепция, в чем-то напоминающая идею Руссо об ограниченности и относительном равенстве потребностей в естественном состоянии. По Смиту, богач может лишь потреблять вещи более редкие и лучшего качества, но он не может потреблять больше, чем бедный. Этот аспект его мысли, который во многих комментариях часто обходится стороной, на самом деле играет важную роль. Умеренность у Смита является инструментом обуздания страстей и регулирования жизни в обществе. Именно эта концепция умеренности позволяет ему развить фундаментальную теорию относительного уравнивания интересов и потребностей, которую он формулирует в знаменитом пассаже из «Теории нравственных чувств»: «По видимому, какая-то невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми. Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода. Провидение, разделив землю между небольшим числом знатных хозяев, не позабыло и о тех, кого оно только с виду лишило наследства, так что они получают свою долю из всего, что производится землей. Что же касается того, что составляет истинное счастье, то они нисколько не стоят ниже тех, кто, казалось, был поставлен значительно выше их. Относительно физического здоровья и душевного счастья все слои общества находятся на одном уровне, и греющийся на солнышке у дороги нищий обычно обладает таким чувством безопасности, к которому короли лишь стремятся» ( Théorie. 4е partie. P. 212) [64]64
  Смит А. Указ. соч. С. 185.


[Закрыть].

Известно, между прочим, что именно в «Теории нравственных чувств» понятие «невидимая рука» появляется несколько раз, в то время как в «Богатстве народов» – всего один раз [65]65
  По поводу понятия невидимой руки у Смита, которое значительно эволюционирует от «Теории нравственных чувств» к «Богатству народов», можно прочитать в исследовании: Viner, Adam Smith and Laissez-faire // The Long View and the Short.


[Закрыть].

Если бы Адам Смит на этом и остановился, то он мало что добавил бы к доминирующим в его время идеям. Его заслуга состояла бы просто в том, что он точно и аргументированно их сформулировал, и тогда его претензия на то, чтобы увенчать моральную философию, показалась бы сильно преувеличенной.

2. Экономика как осуществление философии и политики

Хотя Адам Смит не столь ясно видит реальные характеристики гражданского общества своего времени, как Мандевиль или Руссо, он, однако, не слеп по отношению к ним. Вся «Теория нравственных чувств» проникнута своего рода постоянной сдержанностью, как если бы Смит сомневался в действительной реальности «нежных уз любви и благожелательности». Именно учитывая этот момент сдержанности, следует понимать формирование экономической философии Смита, а точнее, экономизацию его мысли.

С его точки зрения, в самом деле, даже когда между людьми нет взаимной благожелательности, социальная связь все-таки не разрывается. Она продолжает существовать по «экономическим» причинам. Он пишет по этому поводу: «Общество все-таки может в подобном случае существовать, как оно существует среди купцов, сознающих пользу его и без взаимной любви: хотя человек и бывает тогда связан с другим человеком только обязанностями и связями, основанными на долге, общество тем не менее может поддерживаться при содействии корыстного обмена взаимными услугами, за которыми всеми признана известная ценность» ( Théorie. 2е partie. P. 97) [66]66
  Смит А. Указ. соч. С. 101.


[Закрыть]11.

Мне кажется, в этом тексте можно увидеть настоящий поворот мысли Смита. Вопреки тому, что часто утверждают, по существу, между «Теорией нравственных чувств» и «Богатством народов» нет разрыва, который отмечал бы границу между идеалистическим текстом, с одной стороны, и реалистическим, даже циничным текстом, с другой; между текстом философским и текстом экономическим. Книга «О богатстве народов» просто расширит и разовьет то, что является лишь догадкой в «Теории нравственных чувств». Между пассажем, который мы только что процитировали, и знаменитой фразой из «Богатства народов» наблюдается абсолютная преемственность: «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к гуманности их, а к эгоизму, и всегда говорим им не о наших нуждах, но лишь об их выгодах» (Livre I, ch. II) [67]67
  Смит Адам. Исследование о природе и причинах богатства народов. С. 129 (кн. I, гл. II).


[Закрыть].

Таким образом, экономический вопрос вызревает из самой проблематики «Теории нравственных чувств», изнутри ее границ. Поэтому нельзя сказать, что Смит строит философию экономики как простое продолжение или дополнение своей моральной философии. Он становится экономистом в своей философии– в точке ее логического завершения и верификации. Он в самом себе осуществляет сдвиг, который можно проинтерпретировать в контексте той эпохи, хорошо подытоженном в его «Теории». Нам хотелось бы особо подчеркнуть этот момент, он в центре наших рассуждений. Смит становится экономистом почти помимо своей воли. Экономика не будет для него сферой отдельного научного исследования, он увидит в ней итог и суть общества, твердую почву, на которой можно мыслить и осуществлять социальную гармонию. На самом деле, Смит становится почти экономистом по философской необходимости. Мы считаем возможным видеть в этом внутренне необходимом изменении, делающем из философа экономиста, собственно фигуру современности [modernité] такой, какой она разворачивается в конце XVIII века.

Со Смитом экономика предстает как «разрешенная загадка всех форм государственного строя», если перефразировать знаменитое высказывание Маркса о демократии [68]68
  См.: Маркс К. Критика гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. I. С. 252. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Не на периферии, а именно в самом сердце мысли Нового времени [modernité] берет начало то, что вслед за Луи Дюмоном можно назвать экономической идеологией [69]69
  Dumont Louis. Homo aequalis, genèse et épanouissement de l'idéologie économique [рус. перевод см.: Дюмон Луи. Homo aequalis, I. Генезис и расцвет экономической идеологии. М.: Nota Bene, 2000. – Примеч.ред.]


[Закрыть]. Экономическая идеология не вламывается как незваная гостья в мышление современности, она утверждается в его самом что ни на есть внутреннем и необходимом движении. Экономическая идеология, экономика как философия, постепенно предстает как конкретное решение наиболее важных проблем XVII и XVIII веков: институциирования и регулирования социального.

Эта гипотеза подводит нас к тому, чтобы уточнить два положения из области истории идей, к которым мы еще вернемся:

– Между развитием «духа капитализма» и формированием экономической идеологии не существует механической связи. Мы даже считаем возможным утверждать, что эти два понятия относятся к двум разным реальностям. Дух капитализма отражает освобождение коммерческой морали от христианской, он одновременно является высшим воплощением различения между общественной моралью и частной моралью и в некоторых случаях трансформацией самой христианской и частной морали (именно этот аспект особенно подчеркивает Макс Вебер). Экономическая идеология – нечто совершенно иное; она не обязательно основана на моральном оправдании обогащения, напротив, мы пронаблюдали, какую роль играет умеренность для мысли Смита. Экономическая идеология отражает прежде всего тот факт, что отношения между людьми понимаются как отношения между стоимостями на рынке.

– Таким образом, не представляется возможным придерживаться исключительно диффузионистской концепции развития капитализма. Экономическая идеология – отнюдь не маргинальный элемент в развитии мысли современности, который мог бы постепенно разрастись и распространиться в обществе из «ростков», изначально локальных и рассеянных, – подобно тому, как представляют постепенное развитие торговли и рыночного обмена.

После уточнения этих двух пунктов нам следует пойти дальше и показать, каким образом экономическая идеология дает конкретные ответы на вопросы институциирования и регулирования социального. Как мне кажется, эти ответы разворачиваются в двух основных направлениях. Понятие рынка [70]70
  Мы говорим о понятии рынка в той мере, в какой, с нашей точки зрения, в нем выражается современная [moderne] экономическая идеология – как мы покажем ниже.


[Закрыть], каким его мыслит Смит, позволяет разрешить две проблемы, не решенные политической философией его времени: вопрос войны и мира между государствами; вопрос об основаниях обязательств в общественном договоре. К тому же он позволяет мыслить в новых терминах вопрос институциирования социального.

1. Понятие рынка позволяет по-новому рассматривать войну и мир между народами. У большинства авторов XVII и XVIII веков мир между нациями невозможно понять при помощи тех же концептов, что позволяют мыслить гражданский мир. Это особенно примечательно у Гоббса. Общественный договор утверждает гражданский мир, но он ни в коей мере не обеспечивает мир между нациями. Более того, у Гоббса есть противоречие между естественным правом на самосохранение, на котором зиждется общественный договор, и верностью государству в случае войны, которая подразумевает, что жизнь может подвергаться опасности. Этим Гоббс разрушает всякое моральное основание идеи государственной обороны. Парадоксальным образом он вынужден прибегнуть к закону чести, с тем чтобы разрешить эту трудность. В реальности его философия была бы по-настоящему последовательной лишь в том случае, если установлением мирового государства она поставила бы войну вне закона. Мандевиль и Гельвеций сталкиваются с трудностью того же рода, но, конечно, с другой точки зрения. «При помощи хорошего правления можно всегда сохранять покой внутри общества, но никто не может навсегда обеспечить мир извне» ( la Fable des abeilles. Remarque R. P. 160) [71]71
  Мандевиль Б. Басня о пчелах. С. 194.


[Закрыть]. Точно так же Гельвеций признает, что «принципы справедливости, принимаемые в соображение нацией по отношению к нации и частным лицом по отношению к частному лицу, должны быть чрезвычайно различны» ( De l'Esprit. Discours troisième, ch. IV. P.132) [72]72
  Гельвеций К. А. Об уме. С. 345.


[Закрыть]. И он не видит иного решения этой проблемы, кроме как учреждать «общие договоренности» и «взаимные обязательства» между государствами; по этому поводу он отсылает к теориям аббата де Сен-Пьера, представленным в его «Проекте вечного мира в Европе» [73]73
  Русский перевод см. в книге: Трактаты о вечном мире. М., 1963. – Примеч. пер.


[Закрыть](1712). Но предлагаемый им набросок доктрины коллективной межнациональной безопасности выглядит совершенно утопическим в ту эпоху.

Преимущество экономической идеологии выразится в возможности предложить выглядящее более логичным решение этой проблемы. «С точки зрения торговли весь мир есть единая нация и единый народ, внутри которого нации – это как бы отдельные личности», – писал уже в 1691 году сэр Дадли Норт в своих «Discourses upon trade», предвосхищающих последующие экономические теории об эффекте детерриториализации экономики. Это мнение широко распространяется в XVIII веке. На этой основе многочисленные авторы станут развивать популярную еще и сегодня тему об «оружии мира». Монтескье, к примеру, напишет, что «естественное свойство торговли состоит в том, чтобы располагать к миру» ( Esprit des lois. XX, 2. P. 651). В своем эссе «О зависти в торговле», написанном в то время, когда отношения между Францией и Англией были очень напряженными, Юм заявляет: «Как англичанин, я от всей души желаю лицезреть процветание торговли в Германии, в Испании, в Италии, а также и в самой Франции» ( Mélanges d'économie politique. Т. I. P. 102). Понятие рынка, таким образом, позволяет переосмыслить на новых основаниях международные отношения, заменяя логику игры с нулевой суммой (логику могущества) на логику игры с положительной суммой (логику торговли). Это решающая интеллектуальная революция внутри самой просветительской мысли. Вольтер еще в 1760 году замечает в статье «Отечество» своего «Философского словаря»: «Таково уж устройство человеческой жизни, что желать величия своей родине означает желать зла ее соседям <...>. Очевидно, что одна страна не может выиграть без того, чтобы другая не проиграла».

Физиократы дойдут до крайнего предела этого пересмотра в восприятии политических отношений между нациями. Они не удовольствуются, как Монтескье, тем, чтобы сделать из торговли элемент, корректирующий и умеряющий воинственные инстинкты народов. У них война становится немыслимой потому, что она теоретически невозможна. По их мнению, на самом деле «каждое государство есть лишь одна из провинций большого королевства природы» (Мерсье де ла Ривьер). Не разделяя столь радикальной точки зрения, многие авторы тем не менее впишутся в эту перспективу замещения политического экономическим, обосновывая новый международный порядок. Поэтому постепенно стирается отличие мира между нациями, который облегчает или даже гарантирует торговля, от мира гражданского, гарантированного политически. Экономическая идеология позволяет пойти еще дальше и одновременно прийти к пониманию гражданского мира и мира между нациями, решая проблему, над которой билась классическая политическая философия. Детерриториализируя экономические понятия, «новая экономика» XVIII века отменяет системы (вроде систем Монтескье), которые все еще мыслили в терминах сочетания торгового баланса и баланса силы. Адам Смит завершает этот переход, растворяя политическое понятие государства в экономическом понятии рынка.

Тем не менее этот основанный на торговле мир между нациями не исключает «молчаливой войны трудолюбий», по выражению Беккария, который рассматривает эту форму войны как «самую гуманную и наиболее достойную разумных людей» ( Des délits et des peines. P. 8) [74]74
  Беккария Чезаре. О преступлениях и наказаниях. С. 34.


[Закрыть]. Но такая война – это война нового типа, это конкуренция. А конкуренция «примиряет интересы всех», это инструмент нивелировки классовых и межнациональных различий, она тем совершеннее организует справедливость и мир, что осуществляется беспрепятственно. Эта понятая по-новому война становится, таким образом, средством поддержания мира; объявляя ее, экономическая идеология, возможно, наиболее глубоко потрясает политические представления о мире.

2. Концепт рынка позволяет разрешить трудный вопрос обоснования обязательства в общественном договоре. У Гоббса этот вопрос решается просто. Поскольку у него первоначальный общественный договор не является, в юридическом смысле слова, контрактом между сувереном и его подданными, но представляет собой акт взаимного отречения в пользу третьего, принимающего лица, проблема обязательства не встает. Гоббс мыслит в терминах ограничений, а не в терминах обязательств. Гражданскому обществу не угрожает распад, поскольку суверен находится над законами и правит при помощи страха. Левиафан и гарантирует правильный социальный порядок. В XVIII веке критика деспотии влекла за собой необходимость найти иное решение. Решение, предложенное Руссо, – самое яркое. У него соблюдение общественного договора и подчинение общей воле основано лишь на добровольном обязательстве каждого. Оно не вовлекает никакую внешнюю и высшую власть. Обязательство действительно является наивысшим утверждением свободы. Но индивид признает его лишь в той мере, в какой он усматривает совпадение собственного интереса с коллективным интересом. Таким образом, общественный договор – не меновая сделка или простой баланс, «тут замечательно согласуются выгода и справедливость» ( Contrat social. Livre II, ch. IV. P. 374) [75]75
  Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. С. 223.


[Закрыть]. Свобода не противоречит необходимости. Руссо уже понимает свободу как интериоризацию необходимости: «Сущность политического организма состоит в согласовании повиновения и свободы» ( Contrat social. Livre III, ch. XII. P. 427) [76]76
  Там же. С. 279.


[Закрыть]. Так он уничтожает дистанцию между внутренней и внешней составляющей политического. В итоге эта концепция будет недопонята и вообще малоизвестна в XVIII веке. И только гегелевское государство сделает ее операциональной, придав ей популярности. Руссоистская теория непосредственной связи между индивидом и политическим телом перекликается с гегелевской концепцией современного государства как неизбежно разделенной фигуры тождества универсального и частного.

Понятие «невидимой руки» помогает преодолеть эту трудность обоснования обязательности общественного договора без возвращения к деспотической концепции. Оно позволяет помыслить общество без центра, практическиуничтожить различие между внутренним и внешним, между индивидом и обществом. Оно осуществляет ту непосредственность, которой искал Руссо, но которой он не мог дать по-настоящему действенное основание. Механизмы рынка, заменяя собой процедуры взаимных контрактных обязательств, отныне позволяют мыслить общество биологически, а не политически (механически). Точно так же понятие рынка переворачивает проблематику закона. Если Гельвеций, еще до Беккария и Бентама, считает возможным регулирование социального порядка при помощи законодательства, обеспечивающего систему наказаний и вознаграждений, которая приводит к отождествлению между общим и частным интересом, то вопрос законодателя как субъекта он разрешить не может. Беккария лишь перенесет этот вопрос в поле, близкое Руссо, считая, что законодатель «олицетворяет собой все общество, объединенное общественным договором» ( Des délits et des peines. § 2. P. 10) [77]77
  Беккария Чезаре. Указ. соч. С. 41.


[Закрыть].

Таким образом, рынок представляет собой закон, регулирующий социальный порядок без законодателя. Закон стоимости регулирует отношения обмена между товарами и отношения между людьми, понимаемые как отношения между товарами, без всякого внешнего вмешательства.

Поэтому понятие рынка обнаруживает высокий политический потенциал. Экономическое представление об обществе позволяет перевернуть смысл политической проблематики XVIII века. В этом он, по мнению Адама Смита, реализует философию и политику.

Но экономическое представление об обществе не только дает теоретический ответ на проблему социальной гармонии. Оно позволяет также обновить теорию институциирования социального. Это особенно проявляется в работах шотландской исторической школыXVIII века. Помимо Адама Смита, в эту «школу» входят Адам Фергюсон ( Essai on the history of civil society, 1767), Уильям Робертсон ( The history of Scotland, 1759; The history of America, 1777) и Джон Миллар ( An historical view of the english government, 1787; Observations concerning the distinction of ranks in society, 1771). Все эти авторы стремились к тому, чтобы сделать всеохватным детерминизм Монтескье. Джон Миллар, к слову, напишет по этому поводу «Великий Монтескье указал путь. Он Бэкон для этой ветви философии. Смит же стал ее Ньютоном» ( An historical view of the english government. Vol. II. P. 429). Они доведут до предела прозрение Мандевиля, который уже в начале века писал, что «фундамент гражданского общества держится на том факте, что каждый вынужден пить и есть» ( la Fable des abeilles. Édition Kaye. Vol. П. P. 350). Робертсон и Миллар во многом предстают как предшественники исторического материализма. Отныне они ищут основания общества не в политике, а в экономике. Некоторые из их формулировок не показались бы чужеродными и в «Немецкой идеологии» или в «Происхождении семьи, частной собственности и государства». В своей «History of America» Робертсон, к примеру, считает, что «во всяком исследовании о действиях людей, объединяющихся в общество, следует прежде всего обращать внимание на их способ удовлетворения потребностей» (lere éd. 1777. Vol. I. P. 334). Еще до Маркса они считают, что анатомию гражданского общества следует изучать на основе политической экономии. Рассматривая человека в естественном состоянии уже как homo oeconomicus, они тем самым уничтожают дистанцию между естественным состоянием и гражданским обществом. Они более не нуждаются в концепте гипотетического естественного состояния. Они понимают в едином ключе вопрос институциирования социального и вопрос регулирования социального, избегая, таким образом, всех теоретических трудностей, вызванных беспрестанными перебрасываниями экономики страстей между естественным состоянием и гражданским состоянием, которая характерна для политической философии XVII и XVIII веков. Они не только свидетели восхождения торговой буржуазии, они первыми понимают общество уже как экономический рынок, а не как политическое установление. Стюарт, пусть и не являясь членом английской исторической школы, развивает аналогичный тезис в «Исследовании принципов политической экономии». Именно основываясь на экономике, пытается он понять различные политические режимы. Поэтому в итоге он отвергает теорию первоначального договора как непродуктивную. По Стюарту, первоначальный договор, будь он негласным или явным, логически подразумевал бы схожесть различных форм правления. Между тем Стюарт констатирует, что в реальности это не так. Таким образом, он приходит к историческому прочтению политики, к историческому измерению, которое в доминирующей политической теории его времени было практически отвергнуто посредством сведения истории к двум большим и неподвижным фазам – естественному состоянию и гражданскому обществу. Так, в одной очень проницательной главе своего «Исследования» он развивает целую историческую теорию эволюции политических режимов, основываясь на анализе экономических структур. Он показывает, каким образом различные формы политической субординации могут объясняться различными типами экономической зависимости, выделяя при этом четыре основных типа зависимости: зависимость от другого в сохранности собственной жизни; зависимость от другого во всем своем существовании; зависимость от другого в том, что касается способов зарабатывания средств к существованию; зависимость от продаж продуктов своей собственной промышленности. Каждому из этих типов соответствуют свои общественные отношения (хозяин/раб; родитель/ребенок; крестьянин/феодальный сеньор; рабочий мануфактуры/ владелец мануфактуры) и специфическая форма политического правления (рабовладельческая, патриархальная, феодальная, демократическая). Таким образом, появление субъекта как политической категории Стюарт понимает экономически. Современная свобода, на его взгляд, есть лишь одно из последствий экономической независимости, которая выражается в возможности производить для рынка. Он считает, что «всякая власть пропорциональна (экономической) зависимости, и ее характер варьируется в зависимости от обстоятельств» ( Recherche. Т. I, ch. XIII. Р. 441). Стюарт переворачивает традиционное отношение между обществом и формой правления. «Недостаток монархической формы правления по отношению к торговле и промышленности, – пишет он, – не в том, что она устанавливает неравенство между гражданами. Этот недостаток сам есть следствие этого неравенства, зачастую сопровождаемого произвольной и неопределенной субординацией между представителями высших и низших классов, или между ответственными за выполнение законов и народной массой» (Ibid. Р. 446). На его взгляд, утверждение республиканского режима, наиболее благоприятствующего торговле и промышленности, или демократического режима, наиболее способствующего нарождающейся международной торговле, естественным образом вписывается в развитие производительных сил: «Торговля и промышленность повсюду востребованы, и их учреждение в сочетании с остатками жестокого феодального правления вызывает удивительное брожение» (Ibid. Р. 454). Стюарт, более того, подробно рассуждает об исторической противоречивости монархии. Руководствуясь своими амбициями, монархи урезают полномочия могущественных феодалов и развивают торговлю и промышленность, объясняет он, но тем самым они сами роют себе могилу, поскольку эти изменения ослабляют путы экономической зависимости и в конечном итоге трансформируют отношения политического господства. С идеями Стюарта рынок не просто заменяет собой договор – он становится движущей силой наступления демократии.