Текст книги "Утопический капитализм. История идеи рынка"
Автор книги: Пьер Розанваллон
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 19 страниц)
Обрисованная таким образом перспектива позволяет говорить о либерализме в единственном числе и преодолеть трудности, которые возникают всякий раз, когда мы пытаемся выявить единство в основополагающих текстах со столь разнообразными сферами применения. Действительно, обилие, а иногда и противоречивость всей этой литературы, определяемой как «либеральная», оказываются проблемой лишь в случае, если мы пытаемся рассматривать либерализм как доктрину, то есть как корпус теоретических суждений и оценок, обладающий внутренней связностью и в то же время разнообразием. Ибо ясно, что доктринального единства у либерализма нет. Либерализм – это культура, а не доктрина. Отсюда – и те характеристики, что составляют его единство, и те, что порождают его противоречия. Либерализм – это действующая в современном мире культура, которая начиная с XVII века стремится освободиться и от королевского абсолютизма, и от господства Церкви (отсюда, кстати, берет начало глубинная связь либерализма с Реформацией, на которой мы здесь не будем отдельно останавливаться). Единство либерализма – это единство проблемного поля, совершаемой работы, суммы устремлений.
Будучи помещенной в этот общий контекст, утопия рыночного общества предстает неотделимой от двух других утопий. Первая – утопия господства права, которое могло бы послужить еще одним субститутом политическому порядку, основанному на конфликте и переговорах. Эта утопия есть естественное дополнение утопии регулирования, лежащей в основе современного понятия рынка. Вторая утопия – антропологическая: согласно ей, моральный и социальный универсум состоит из абсолютных индивидов, совершенно автономных и суверенных хозяев своей жизни. Логика подсказывает, что на этом утопическом триединстве должно строиться то, что можно было бы назвать « абсолютным либерализмом». Но нетрудно видеть, что это происходит лишь в очень редких случаях, хотя набросок такого проекта был сделан шотландскими философами XVIII века, и в особенности Джоном Стюартом Миллем в XIX веке. Специализация произведений по дисциплинам может, конечно, служить объяснением того, почему столь редки попытки дать законченное выражение подобного «полного» либерализма, покоящегося на триединой утопии рыночного общества, приоритета прав и радикального индивида. Но трудность здесь еще и интеллектуального порядка. Она связана с тем, что утопическое измерение либерализма может быть замаскировано, когда анализируется лишь одна из его составляющих (в самом деле, рынок можно свести к экономической технологии, а торжество права – к практическому способу обеспечить плюрализм и защиту индивидов), но в своем развитом выражении оно выявляет себя со всей очевидностью.
Либерализм и его враги
Такой подход к либеральной утопии помогает разобраться и в парадоксах современного антилиберализма. Замечательный факт: «радикальных» антилибералов, таких, что не признавали бы ни рыночного общества, ни главенства прав человека, ни моральный либерализм, ныне почти не существует. Только в рамках традиционалистской мысли в духе Бональда или в тоталитарных обществах полный антилиберализм мог находить последовательное и явственное выражение. Фашизм и коммунизм объединяло то, что они отвергали как антропологическую основу либерализма, так и вызванные им к жизни формы социального устройства и регулирования [22]22
Единственное, что могло бы считаться спорным в этом контексте, – это сложное отношение марксизма к моральному либерализму (в то время как коммунистические режимы были достаточно жестко антилиберальными в сфере морали).
[Закрыть]. Ныне ситуация существенно изменилась. Антилиберализм стал гораздо более сложносоставным, он рассматривает каждую из трех утопий по отдельности, что-то принимая, что-то отвергая. Сегодня можно выделить три основные конфигурации антилиберализма:
– Моральный антилиберализм. Он часто сосуществует с искренним приятием рыночного общества и сдержанным отношением к правам. Американское «моральное большинство», так же как и консервативные правые в Европе, представляет эту позицию.
– Экономический антилиберализм. В настоящее время он часто соседствует с активным моральным либерализмом и публичным прославлением прав человека. К этому все более приближаются позиции новых крайне левых и радикальных левых во Франции.
– Юридический антилиберализм. Он характерен для «республиканских» слоев общества, обеспокоенных ростом влияния судей и независимых инстанций власти, в котором им видится угроза народному суверенитету. Нередко сочетаясь с критическим отношением к рыночной экономике, такая позиция может предполагать самые разные типы отношений с моральным либерализмом.
Конечно, эти три конфигурации представляют собой лишь идеальные типы, в реальности же мы имеем дело с многочисленными неоднородными комбинациями. Но они полезны тем, что помогают осмыслить противоречивый характер современного антилиберализма, который почти всегда содержит хотя бы один из элементов либеральной культуры Нового времени. По сути оказывается, что либерализм и антилиберализм всегда переплетаются друг с другом. Это разнообразие помогает также осмыслить многозначность прилагательного «либеральный», которое в Соединенных Штатах означает то, что мы в Европе назвали бы «левым», в то время как у нас оно имеет коннотацию «правого» [23]23
Это несовпадение происходит попросту от того, что в Соединенных Штатах расхождения концентрируются вокруг вопроса о правах и вокруг морали, в то время как во Франции центральным предстает скорее вопрос рынка. Но можно с удивлением констатировать, насколько дискуссия по такому вопросу, как PACS, усложнила и переопределила во Франции критику либерализма (см. дискуссии, имевшие место осенью 1998 года). (PACS, Pacte Civil de Solidarité, Гражданский договор солидарности – регистрируемый в государственных органах договор, который может быть заключен между двумя лицами – как разного, так и одного и того же пола, – не состоящими в браке и желающими вести совместную жизнь. Закон о PACS был принят французским парламентом в 1999 г. – Примеч.ред.)
[Закрыть]. Чем можно объяснить эту странную путаницу? На этот счет можно предположить следующее: в противоречиях антилиберализма проявляется одновременно критика либеральной утопии и признание неотвратимости той современности, которую последняя выражает. Эту двойственность, таким образом, не следует понимать лишь как непоследовательность [24]24
В этом пункте я не согласен с мнением Марка Лилла, которое он высказывает в своей статье, в целом очень интересной: Mark Lilla, «А Tale of Two Reactions» (New York Review of Books. 1998. Французский перевод в «Esprit»: La double révolution libérate: Sixties et Reaganomics. 1998, octobre). Он действительно расценивает как непоследовательность одно из только что рассмотренных нами противоречий и призывает экономических либералов 1980-х принять революцию нравов 1960-х годов, а защитников культуры 1960-х, в свою очередь, принять рейгановскую революцию. С его точки зрения, либеральная революция должна быть едина.
[Закрыть]. Здесь на основе разных мировоззрений осуществляется один и тот же жест. В каждой из конфигураций антилиберализма имеет место отсылка к соответствующей встречной утопии: утопии некой основополагающей человеческой природы – в случае морального антилиберализма; утопии организующего и рационализирующего волюнтаризма – в случае экономического антилиберализма; утопии некой управляющей очевидным образом общей воли – в случае юридического антилиберализма. У этих трех встречных утопий разная природа. Первую можно охарактеризовать как архаичную. Она выражает, в строгом смысле слова, реакцию, отвержение современности, она ратует за возврат к старому порядку, считая его чем-то субстанциональным и противопоставляя общину или сообщество индивиду. Она опирается также на признание невозможности радикального самопорождения индивида [25]25
Этот тезис и придает всю юридическую и философскую важность вопросу законности преемственности.
[Закрыть]. Две других имеют более политический характер. Они отсылают к идеалу преднамеренно институциированного и волюнтаристски управляемого общества. Они, таким образом, встраиваются в то, что можно было бы назвать демократической утопией (утопией, против которой как раз и была направлена идея рыночного общества).
Понимаемый таким образом антилиберализм в истоке своем связан с двумя проблемными моментами. С одной стороны, это антропологическое напряжение между старым и новым, между сообществом и индивидом. С другой, это напряжение между двумя противоположными утопиями современности – сакрализацией воли и превозношением безличного регулирования. Осмысляя эмансипацию человечества, нельзя забывать ни об одном из этих противоречий, ибо каждая из утопий должна проходить постоянную проверку своей противоположностью. В любом случае, одно представляется невозможным: строить справедливое видение мира на избирательном антилиберализме. Ибо и в критике общества, и в рефлексии по поводу его реформирования следует учитывать современность, взятую во всех ее измерениях. Именно поэтому разрыв с утопическим либерализмом не может ограничиваться дискуссией о рынке как системе регулирования. Задача шире. Речь идет о том, чтобы помыслить политическое общество в его отличии одновременно и от государства, и от гражданского общества; цель в том, чтобы прежде всего наделить политическое поле автономией и спецификой, а не упразднить его; в том, чтобы признать, что демократия может развиваться, только когда мы признаем неустранимость социального разделения и конфликтов, что она, следовательно, не зиждется на утопии «Единого Народа» и некой общей воли, которая с очевидностью могла бы быть узнана и приведена в действие; в том, чтобы помыслить демократию как постоянное сражение, которое никогда не приведет к преодолению собственных трудностей и окончательному результату, а не как некую переходную реальность. Одним словом, речь идет о возврате к политическому. Следует также преодолеть образ рыночного общества, но не пытаясь при этом вернуться к невозможному коммунитарному идеалу (путь, который необходимо здесь обозначить, – это путь реинституционализации индивидов). Только при таком условии мы перестанем быть осиротевшими наследниками утраченных иллюзий и сможем день за днем бороться за настоящее, которое наконец уже не будет просто ожиданием и подготовкой великой мечты.
Октябрь 1998
Часть первая
РЫНОЧНАЯ ЭКОНОМИКА И ОБЩЕСТВО РЫНКА
1. ВОПРОС ИНСТИТУЦИИРОВАНИЯ И РЕГУЛИРОВАНИЯ ОБЩЕСТВА В XVII-XVIII ВЕКАХ
1. Арифметика страстей и институциирование социального
Идущее начиная с XIII века медленное разложение традиционного общественного уклада и связанных с ним представлений значительно ускоряется в XVII веке.
С отказом от общественного уклада, основанного на божественном законе, начинает постепенно рассыпаться и сам образ общества как социального тела. Имея в виду именно эту хорошо известную проблему, необходимо, как мне представляется, рассмотреть в единой исследовательской перспективе постепенную эмансипацию политики по отношению к морали и религии и экономическое утверждение современного [moderne] общества.
Важнейшая проблема Нового времени [modernité] – помыслить светское, нерелигиозное, общество, общество расколдованное, если воспользоваться выражением Макса Вебера. Если быть более точным – помыслить общество как самоинституциированное, не основанное ни на каком внешнем по отношению к человеку порядке. Гроций в этом смысле говорил о человеческом установлениив противоположность божественному установлению.
Одновременно с переходом от universitasк societasчерез эмансипацию политики происходит утверждение центральной фигуры этого процесса – фигуры индивида. Субъектотделяется от социального тела параллельно с автономизацией политики. Согласно яркой формуле Отто Гирке, «государство больше не выводится как частичное целое из предначертанной Богом гармонии универсального целого». Оно само для себя источник и не знает другого основания, кроме предписываемого естественным правом объединения индивидов, которые составляют сообщество, обладающее всей полнотой власти над самим собой. Эту концепцию развивает вся школа естественного права, рассматривающая людей как самодостаточных индивидов, а не как социальных существ, являющихся лишь кусочками большой мозаики [26]26
По этому вопросу см. статью Louis Dumont «Conception moderne de l'individu» (Esprit. 1978. Février) и монументальный труд Отто Гирке, опубликованный в конце XIX века ( Gierke Otto. Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800). Точные библиографические данные цитируемых произведений приводятся в библиографии в конце книги.
[Закрыть]. Адам Фергюсон так резюмирует этот сдвиг: «У греков и римлян публика есть все, а индивид ничто, у современных [modernes] людей индивид есть все, а публика – ничто» (Essai sur l'histoire de la société civile. Т. 1. P. 151) [27]27
Библиографические данные имеющихся русских переводов цитируемых Пьером Розанваллоном произведений указываются в библиографии в конце книги. – Примеч. ред.
[Закрыть].
Таким образом, именно исходя из индивида и его природы следует мыслить и решать проблему институциирования социального. Рассуждать в терминах естественного права означает прежде всего опираться на естественную антропологию. «Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке», – пишет Юм на первых страницах своего «Трактата о человеческой природе» (Traité de la nature humaine. Т. I. P. 59) [28]28
Юм Давид. Трактат о человеческой природе. Т. 1. С. 50.
[Закрыть]. Над этим важнейшим вопросом размышляют все философы XVII и XVIII веков, от Гоббса до Локка, от Юма до Смита, от Гельвеция до Руссо.
Коль скоро человек есть сам себе основание, то только исходя из того, что он из себя представляет, можно мыслить институциирование общества. Озабоченность этим обнаруживается в большинстве значительных книг эпохи. «Левиафан» Гоббса начинается шестнадцатью главами, объединенными названием «О человеке», которые, впрочем, во многом воспроизводят его первый трактат «Человеческая природа». Точно так же «Второй трактат о правлении» Локка начинается с главы, посвященной «естественному состоянию».
Представления о происхождении общества и представления о его гармоничном функционировании – два взаимосвязанных аспекта одного и того же исследования.
Этот анализ человеческой природы претендует на научность; его цель – дать обществу прочное и неоспоримое основание. Так, Гоббс в своем послании-посвящении в трактате «Человеческая природа» утверждает, что вдохновляется трудами Галилея. Юм также говорит о «применении экспериментальной философии в науках о морали» (Traité. Т. I. Р. 59) [29]29
Там же. С. 53.
[Закрыть]. Гельвеций пишет в труде «Об уме»: «Я полагал, что этику следует трактовать так же, как и все другие науки, и создавать ее так, как создают экспериментальную физику» [30]30
Гельвеций Клод Адриан. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 145.
[Закрыть]. Подобные замечания можно цитировать до бесконечности.
Одним словом, речь идет о том, чтобы выработать науку о страстях, наподобие науки о разуме, уже существующей благодаря математике. Следует правильно понимать направленность всей этой расцветающей в XVIII веке литературы, посвященной общественным аффектам, страстям и чувствам. Речь не идет о моде на психологию или о светском увеселении. Эта литература свидетельствует лишь о появлении приоритетной философской задачи – помыслить основание человеческого общества. Речь идет о том, чтобы дополнить и обосновать новое мировоззрение, вызванное к жизни коперниковской революцией. «Страсти для духа суть то же самое, что движение для физики», – символично заявляет Гельвеций [31]31
Там же. С. 186.
[Закрыть].
Говорить о человеке – на самом деле значит говорить о его страстях, причем говорить с научной точки зрения, отказываясь выводить основания общества из нормативного и внешнего морального порядка. Речь идет не о том, чтобы поучать человека, объясняя ему, что он должен делать; необходимо сначала понять, что он есть. Начиная с Макиавелли, эта «программа» стоит на повестке дня.
Мораль действительно признается несостоятельной, поскольку она не отталкивается от человека и от его страстей. Юм хорошо резюмирует эту широко распространенную в XVIII веке точку зрения. «Я считаю, – пишет он, – что моральная философия, которую древние завещали нам, страдает тем же недостатком, что и натурфилософия: она в основном гипотетична и больше строится на выдумке, чем на опыте. Каждый обращался к своему воображению, чтобы вывести правила добродетели и счастья, не рассматривая при этом человеческую природу, из которой с необходимостью выводится любое моральное заключение. Так что именно эту человеческую природу решил я взять за основной объект своего исследования, рассматривая ее как источник, из которого я буду черпать все постулаты критики и морали» (Traité de la nature humaine. Т. 1. P. 11 – это отрывок из письма, цитируемого Андре Леруа).
Вот почему моральная философия может существовать лишь как наука о законах человеческой природы. «И наука об этих законах есть истинная и единственная моральная философия», – заявлял еще Гоббс [32]32
Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения. Т. 2. С. 123.
[Закрыть].
Таким образом, невозможно помыслить социальный порядок вне этой науки о страстях. В ней его единственно возможное прочное основание.
Эта концепция знаменует значительный сдвиг в отношении проблемы политического. Политика как институциирование социального не может рассматриваться как выводимая из морали. Теперь уже недостаточно надеяться упорядочить страсти при помощи разума, как того еще желал Декарт в трактате «Страсти души». Гоббс напишет по этому поводу в «Левиафане»: «Хотя философы-моралисты признают указанные добродетели и пороки, они, не видя, чем именно добродетели хороши и что хвалят их как средства мирной, общительной и приятной жизни, усматривают все их содержание в умеренности страстей; так, словно бы степень дерзновения, а не его причина составляет силу души» [33]33
Там же (перевод исправлен. – Примеч.ред.).
[Закрыть].
Таким образом, начиная с XVII века начинает утверждаться идея о том, что институциирование и функционирование общества следует мыслить, исходя из человеческих страстей, а не вопреки им.
Поэтому политика – не что иное, как комбинаторное искусствострастей. Ее цель – комбинировать человеческие страсти таким образом, чтобы обеспечить функционирование общества. Начиная с XVII века арифметика страстей становится средством дать прочное основание идеалу общего благасхоластической мысли. Страсти – вот материал, с которым работает политика. «Сила и прозорливость, а также труды и заботы политика, сделавшего общество цивилизованным, нигде так ярко не проявлялись, как в удачном изобретении – заставить наши аффекты противодействовать друг другу» (la Fable des abeilles, remarque N. P. 116) [34]34
Мандевиль Бернард. Басня о пчелах. С. 85.
[Закрыть].
Точно так же изначальное институциирование общества может мыслиться лишь в этих терминах. Если человек есть «средоточие различных страстей» (Mandeville. Р. 41) [35]35
Там же.
[Закрыть], то институциирование социального не может быть ничем иным, кроме результата необходимым образом организованного сочетания страстей.
В этом смысле, всю эпоху современности [modernité], в разных ее аспектах, можно понимать как попытку найти ответ на этот вопрос об институциировании социального. Гоббс и Руссо, Мандевиль и Смит, Гельвеций и Бентам дают различные ответы на один и тот же единственный вопрос.
Мой тезис заключается в том, что «Левиафан» и «О богатстве народов» следует читать под одним и тем же углом зрения. Или, если угодно, что общественный договор и рынок есть лишь два варианта ответа на один и тот же вопрос. «Левиафан» – ответ политический; «О богатстве народов» – ответ экономический. Если быть еще более точным, я постараюсь показать, что рынок в конце XVIII века представляется как глобальный ответ на вопросы, которые теории общественного договора оказались не в состоянии операционально и удовлетворительно разрешить. Поэтому продолжение этой главы будет посвящено анализу политических ответов на вопрос об институировании социального, от Гоббса до Руссо.
2. Политика как институциирование социального, от Гоббса до Руссо
Разработанное в XVII веке теоретиками естественного права понятие общественного договора получает широкое распространение в XVIII веке. В этот период большим влиянием пользуется теория общественного договора в ее классической форме – как договора о подчинении. Она практически входит в число категорий здравого смысла.
Локк и Руссо придадут ей новый смысл. Но известно, что уже у Гоббса и Пуфендорфа это понятие обладало очень разным содержанием. В каком-то смысле всех политических философов XVII и XVIII веков можно было бы изучать на основании их теорий общественного договора. Но не в этом состоит собственный предмет нашей работы.
В то же время нам кажется важным показать, каким образом эти разные концепции общественного договора в конечном итоге основываются на несхожих представлениях о естественном состоянии и о человеческих страстях. Гоббса и Пуфендорфа, Локка и Руссо можно, таким образом, рассматривать в едином ключе. У них одна и та же задача: они рассматривают вопрос об институциировании общества на одном и том же единственном основании реалистической науки о человеке.
Как и Макиавелли, Гоббс отказывается от поиска хорошего общества. Он присоединяется к макиавеллиевской критике утопической традиции. Но в то же время Гоббс отвергает реализм Макиавелли, который предлагает заменить традиционные моральные добродетели на добродетели чисто политические. По яркому выражению Лео Штрауса, оригинальность Гоббса состоит в том, что он «пересадил естественный закон на почву макиавеллиевской теории» ( Droit naturel et histoire. P. 197) [36]36
См. также рус. перевод: Штраус Л. Естественное право и история. М., 2007 (глава «Гоббс». С. 159-195).
[Закрыть]. Гоббс попытается таким образом сохранить идею естественного закона, при этом отделяя ее от идеи человеческого совершенства. Он использует философское учение о естественном законе, понимая его как учение о естественном состоянии. Он переворачивает концепцию естественного права, заменяя традиционную оппозицию «естественное состояние / состояние благодати» на оппозицию «естественное состояние / гражданское общество». Именно в этом перевороте выражается движение современности [modernité], которое стремится божественное установление заменить установлением человеческим. Отныне не божественная благодать, но хорошее правление способно стать лекарством от болезней естественного состояния.
Поэтому естественный закон следует искать не в предназначении человека, но в его происхождении. Таким образом, Гоббс создает совершенно новый тип политической доктрины: он отталкивается от естественных прав, а не от естественных обязанностей, как это делалось до него. Между тем, с его точки зрения, не разум, а страсти имеют наибольшую власть над человеком. Следовательно, естественный закон будет совершенно неэффективен, если его принципы вступают в противоречие со страстями; именно поэтому естественный закон должен выводиться из самой могущественной из всех страстей. Гоббс – реалист. С его точки зрения, общество невозможно помыслить вне этого радикального реализма.
И Гоббс констатирует, что естественное состояние есть состояние войны, что «люди влекомы своими естественными страстями к тому, чтобы сталкиваться друг с другом» ( Le Corps politique. 1-re partie, ch. I, § 4). Вопрос об институциировании социального, таким образом, смешивается у него с вопросом об установлении мира. Перейти от естественного состояния к гражданскому обществу означает перейти от войны к миру. В этом пункте Гоббс очень близок к Макиавелли. Как и Макиавелли, он выводит свое учение из наблюдения крайних случаев: свою философию естественного состояния он основывает на опыте гражданской войны. Но его философия отмечена одним существенным отличием от макиавеллиевской мысли, к которому мы в дальнейшем еще вернемся: то, что Макиавелли описывал как имеющее место в гражданском обществе, Гоббс делает характеристикой естественного состояния. Тем самым он сводит макиавеллиевскую проблематику власти и политики к одному лишь моменту институциирования общества.
Итак, для Гоббса «состояние людей в условиях естественной свободы» – это состояние войны ( Le Corps politique. 1-re partie, ch. I, § 11). И это состояние войны не может быть преодолено с помощью разума. Преодолеть его – и в едином движении установить мир и институциировать общество – можно лишь благодаря еще более могущественной страсти. С точки зрения Гоббса, такой уравновешивающей и спасительной страстью является страх смерти, или стремление к самосохранению. Именно «естественное стремление к самосохранению» позволяет основать общество. Людям удается образовывать политические тела именно потому, что они боятся, что иначе они не смогут сохранить себя надолго. Образуя политическое тело, они утверждают гражданский мир, который является условием выживания всех и каждого: «Та страсть, которая движет нами, когда мы пытаемся приспособиться к интересам другого, должна быть причиной мира» ( Le Corps politique. 1-re partie, ch. III, §10). Но этот мир не может быть обеспечен лишь присущей каждому страстью к сохранению самого себя. Он должен быть институциирован и гарантирован; единственным средством к этому является установление «высшей и общей власти, которая могла бы заставить отдельных людей соблюдать установленный мир и объединять свои силы против общего врага» ( Le Corps politique.1-re partie, ch. VI, § 6).
Это и есть предмет общественного договора: «Каждый обязуется посредством намеренного договора, уполномочивая одновременно определенного человека или определенное собрание, созданное и учрежденное для общего согласия, делать или не делать то, что этот человек или это собрание прикажут или запретят ему делать» ( Le Corps politique. 1-re partie, ch. VI, § 7).
Таким образом, общественный договор есть необходимым образом одновременно и договор о подчинении, и договор об объединении. Ибо простой договоренности между людьми не хватило бы для того, чтобы сделать их согласие постоянным и длительным. Поэтому нужна «объединяющая власть, которая поддерживала бы в них уважение и направляла бы их действия с учетом общей пользы». Одним словом, стремление к самосохранению взаимно удовлетворяется гарантированным образом только благодаря страху.
В «Левиафане» Гоббс дает пространные объяснения по этому поводу «Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу <...> может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями <...>. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни – civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой» ( Léviathan. 2-е partie, ch. XVII. P. 177–178) [37]37
Гоббс Т. Указ. соч. С. 132-133.
[Закрыть].
Гоббса часто представляют как теоретика абсолютизма. Но следует правильно понимать это суждение. Гоббс вовсе не стремится оправдать абсолютную власть суверена. Он выводит эту абсолютную власть из условий, необходимых для институциирования общества. Если он предпочитает монархическую власть аристократической, то потому именно, что с учетом того, каковы человеческие страсти, первая лучше способна справиться с задачей поддержания гражданского мира: «Поскольку страсти нескольких людей, когда они складываются вместе, более разрушительны, чем страсти одного человека, отсюда следует, что рождаемые страстями неудобства в аристократическом государстве выносить тяжелее, чем в монархии» ( Le Corps politique. 2-re partie, ch. V, § 4). А демократию выносить еще тяжелее – просто потому, что с точки зрения динамики страстей она лишь усугубляет проблемы, порождаемые аристократической властью. Доказательство Гоббса, таким образом, логично от начала до конца. Даже Руссо не будет подвергать сомнению валидность его построений. Пересмотру подвергнутся лишь его экономика страстей и концепция естественного состояния; и уже на основе этой ревизии станут развиваться новые теории общественного договора.
Но весь XVII и весь XVIII век будут согласны с Гоббсом в том, что «искусство строительства и сохранения государств, подобно арифметике или геометрии, основывается на определенных правилах, а не только на практике (как игра в теннис)» [38]38
Гоббс Т. Указ. соч. С. 162
[Закрыть]. Никто не станет оспаривать тезис о том, что гражданское право должно быть основано на «интересах и страстях людей», как он выражается в заключении к «Левиафану».
Именно с этой точки зрения следует дать оценку расхождений между Гоббсом и Пуфендорфом. Как известно, Пуфендорф, которого тоже можно рассматривать как теоретика абсолютизма, объясняет формирование политического государства одновременным осуществлением двух договоров. Первый договор – это договор об объединении, он объединяет людей и навязывает им взаимные обязательства, он, таким образом, институциирует общество. Второй – это договор о подчинении: это соглашение, в соответствии с которым уже объединенные граждане подчиняются избранному ими суверену, которому они, при определенных условиях, выражают полное послушание. Таким образом, к гоббсовскому договору о подчинении Пуфендорф добавляет предшествующий ему контракт – договор об объединении. Польза этой теории очевидна: благодаря ей невозможно утверждать, что с устранением правителя исчезает и общество. Но очевидна также и проблема, которую она создает, институциируя дуализм легитимности: персональность государства оказывается поделенной между народом и сувереном [39]39
По этому вопросу см.: Derathé R. Rousseau et la Science politique de son temps.
[Закрыть].
Но в отношении нашего предмета исследования здесь важно показать, что это отличие от Гоббса, со всеми трудностями, которыми оно чревато, связано с пуфендорфовской теорией естественного состояния. По Пуфендорфу, человек от природы склонен к общению. Это не сводится к простому противопоставлению человека по природе доброго человеку по природе злому. Это не просто утверждение оптимистического взгляда на человека в противовес пессимизму Гоббса. Действительно, концепцию Пуфендорфа можно было бы счесть просто рецидивом старой моральной утопии, которая приравнивает естественное право к естественному долгу. Но ход мысли Пуфендорфа разворачивается на том же уровне, что и у Гоббса: он по-прежнему остается в рамках экономики естественных страстей. Однако вместо Гоббсовой экономики войны и мира он выводит экономику благожелательности и интереса. Если человек по природе и склонен к общению, то не только из бескорыстия – хотя это чувство и реально для Пуфендорфа, – но и потому, что у него есть интерес иметь склонность к общению: «Принуждая нас иметь склонность к общению, природа вовсе не велит нам забыть самих себя. Напротив, цель общительности в том, чтобы благодаря постоянной взаимной поддержке и обмену услугами каждый мог наилучшим образом удовлетворять свои собственные интересы» ( Le Droit de la nature et des gens. Т. I, livre II, ch. Ill, § 18. P. 229). У Пуфендорфа интерес есть позитивное следствие этого стремления к самосохранению, которое у Гоббса преимущественно негативно.
Институциирование общества, предшествующее институциированию правления, опирается на динамику интереса, а не страха. Эта концепция общительности, среди прочего, важна для понимания популярности Пуфендорфа. Он – предшественник таких авторов, как Гельвеций и Ларошфуко, и даже Адам Смит, как мы увидим далее.
Абсолютистские теории Гоббса и Пуфендорфа во многих отношениях кажутся поверхностными. Но не следует забывать о полемическом аспекте их произведений. Их борьба была ориентирована в первую очередь против доктрины божественного права. Их главная забота – окончательно освободить политическую науку от оков теологии с помощью теории общественного договора, помыслив самоинституциирование общества как иной уровень по отношению к естественному состоянию.
Локк естественным образом впишется в эту традицию. Он тоже понимает гражданское правление как «истинное избавление от неудобств естественного состояния». Но его концепция общественного договора будет в корне отличаться от теорий Гоббса и Пуфендорфа, хотя он, как и они, признает, что политическое, или гражданское, общество существует лишь с того момента, когда каждый из входящих в него индивидов отказывается от своих естественных полномочий, вверяя их сообществу. Действительно, «Второй трактат о правлении» Локка является резкой критикой договора о подчинении. Локковская критика прежде всего опирается на радикализацию разрыва с теориями божественного права. Его знаменитая критика абсолютной монархии может действительно быть понята как критика Левиафана в качестве «смертного бога», по выражению Гоббса. Локк, таким образом, осуществляет радикальную секуляризацию политической философии. Именно поэтому он критикует абсолютную монархию как ложное решение. В теории договора о подчинении Гоббса и Пуфендорфа, на его взгляд, содержится логическая ошибка. Как только власть суверена над подданными становится абсолютной, суверен оказывается над законом, – и Гоббс и Пуфендорф решительно настаивали на этом положении. Но именно поэтому абсолютный монарх отрезает себя от гражданского общества, перестает быть его частью. Таким образом, «подобный человек <...> в такой же степени находится в естественном состояниипо отношению ко всем, кто ему подвластен, как и по отношению ко всему остальному человечеству» ( Deuxième Тrаité du gouvernement. Ch. VII, § 91. P. 125) [40]40
Локк Дж. Второй трактат о правлении //Локк Дж. Сочинения. Т. 3. С. 313.
[Закрыть]. А коль скоро монарх находится над законом, то нет никакой преграды, сдерживающей жестокость и угнетение со стороны этого абсолютного господина; со всяким, кто требует справедливости, могут обойтись как с «заговорщиком» или «бунтовщиком». Поскольку монарх не принадлежит гражданскому обществу – и «на земле не будет места, куда можно было бы обратиться для исправления причиненного им зла или для защиты от него» [41]41
Там же. С. 317.
[Закрыть], – то гражданское общество в каком-то смысле распадается, ибо «и для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключения из законов этого общества» [42]42
Там же. С. 316–317.
[Закрыть]. В этом смысле Локк оказывается теоретиком конституционной монархии и даже провозвестником демократического индивидуализма.
