Текст книги "Утопический капитализм. История идеи рынка"
Автор книги: Пьер Розанваллон
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 19 страниц)
Но его критика Гоббса и Пуфендорфа основывается не только на разоблачении логической ошибки. Ее истинный смысл становится вполне понятным лишь в соотношении с локковской теорией естественного состояния. Локк не разделяет гоббсовской концепции войны, имеющей место в естественном состоянии. Зато, как и Гоббс, он видит основание естественного права в инстинкте самосохранения индивида. Но он понимает это стремление к самосохранению совершенно иным образом благодаря своей теории собственности. Определяя собственность как продукт труда, – что является новшеством, – Локк представляет собственность как продолжение индивида. Следовательно, поскольку труд в естественном состоянии существует, то и собственность в естественном состоянии существует. Именно поэтому «человек, будучи господином над самим собой и владельцем своей собственной личности, ее действий и ее труда, в качестве такового заключал в себе самом великую основу собственности» ( Deuxième Traité du gouvernement. Ch. V, § 44. P. 100) [43]43
Локк Дж. Указ. соч. С. 287.
[Закрыть]. В этом смысле, Локк осуществляет характерный для Нового времени жест, означающий эмансипацию индивида. Теперь это не просто индивид, выделяющийся из социального тела, в котором он прежде был растворен; отныне это уже индивид со всеми его атрибутами. Локк в определенном смысле автономизирует, приватизирует и персонализирует понятие собственности, порывая с традиционными представлениями о ней, подобно тому как до него Гоббс утвердил эмансипацию и автономию субъекта.
Из этого следует, что Локк не различает самосохранение и сохранение собственности. Поддержание гражданского мира и гарантия собственности суть две неотделимые друг от друга цели институциирования общества. Понятие собственности резюмирует и расширяет понятие индивида. Категория собственности включает в себя одновременно жизнь, свободу и материальное благосостояние: «И не без причины человек разыскивает и готов присоединиться к обществу тех, кто уже объединился или собирается объединиться ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и владений, что я называю общим именем "собственность"» ( Deuxième Traité du gouvernement. Ch. IX, § 123. P. 146) [44]44
Там же. С. 334.
[Закрыть].
Понятие собственности, таким образом, порождает иную, чем у Гоббса, арифметику страстей. И, главное, оно придает новый смысл институциированию гражданского общества: «Поэтому-то великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности» ( Deuxième Тraité du gouvernement. Ch IX, § 124. P. 146) [45]45
Там же.
[Закрыть]. Власть суверена оказывается ограничена нуждами сохранения собственности. Вот почему у Локка общественный договор является договором об объединении, но не является договором о подчинении. По его мнению, договора об объединении достаточно для того, чтобы обеспечить гражданский мир и защиту собственности. Ибо в главном он разделяет концепцию Пуфендорфа, которой придерживался и Гроций, так же как и большинство писателей XVII и XVIII веков, за исключением Гоббса и Руссо, – концепцию естественной склонности жить в обществе. В определенном смысле Локк даже придает завершенность мысли Пуфендорфа и делает его теорию последовательной, ограничиваясь первым договором об объединении и устраняя все логические неувязки, порожденные Пуфендорфовым определением договора о подчинении.
Но творчество Локка знаменует начало еще одного сдвига. Локк задается вопросом не только об институциировании общества, но и о самом функционировании этого гражданского состояния. С этой точки зрения его проблематика есть знак решительного поворота в теме вопрошания. Он «работает над вопросом» о самом гражданском обществе в той же мере, что над темой разрыва между «естественным состоянием» и «гражданским обществом». Данный поворот также свидетельствует о том, что теория общественного договора стала общепризнанной идеей, несмотря на то, что о ее формах и целях продолжали спорить.
Именно в русле этой проблематики, уже проработанной Гоббсом, Пуфендорфом и Локком, следует понимать Руссо [46]46
См.: Dérathé. Op. cit. – которому мы во многом обязаны нижеследующими наблюдениями.
[Закрыть]. Отправной пункт у Руссо тот же, что и у этих авторов. Так, уже с первых строк «Общественного договора» он заявляет о своем желании уяснить, «возможен ли в гражданском состоянии какой-либо принцип управления, основанного на законах и надежного, если принимать людей такими, каковы они, а законы – такими, какими они могут быть» [47]47
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. С. 198.
[Закрыть].
Так же как Гоббс и Локк, Руссо отвергает теорию двух договоров. Но для него народ не только изначальноявляется источником суверенности, как думал Гоббс; народ всегдадолжен оставаться носителем суверенности, и поэтому ее невозможно делегировать. Таким образом, Руссо критикует и деспотизм Гоббса, и его концепцию естественного состояния, поскольку, как мы видели, это два взаимосвязанных элемента. Но мы не будем вдаваться в подробности его концепции общественного договора. Нам здесь важно понять, каким образом она порождается руссоистской экономией страстей.
С этой точки зрения бесспорная оригинальность Руссо состоит в полном пересмотре прежних концепций естественного состояния. Рассматривалось ли естественное состояние как война (Гоббс) или как состояние неустойчивой склонности к жизни в обществе (Пуфендорф, Локк), его всегда воспринимали как состояние, задействующее отношения между людьми, отношения, регулируемые естественным правом. По Руссо, напротив, естественное состояние прежде всего характеризуется как одиночество, независимость и свобода. Он, таким образом, единым жестом отбрасывает и Гоббса, и Пуфендорфа. Отсюда вытекают два важных следствия.
Первое состоит в том, что, по мнению Руссо, естественным человеком движут весьма умеренные страсти и его потребности ограниченны. По Руссо, у большинства страстей социальное происхождение, они развиваются только вместе с обществом и с обусловленным им ростом общения. В «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» он символичным образом утверждает: «Бесспорно поэтому, что и сама любовь, как и все прочие страсти, приобрела лишь в обществе тот неукротимый пыл, что делает ее столь часто гибельною для людей» [48]48
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. С. 102.
[Закрыть]. В естественном состоянии удовлетворение потребностей, которые ограниченны, способствует действительно скорее рассеиванию людей, чем их объединению. Каждый в состоянии собственными силами удовлетворять свои ограниченные нужды без каких-либо трудностей и без всякой внешней помощи, а значит, и без взаимопомощи.
Второе следствие состоит в том, что Руссо переносит на гражданское общество теории естественного права, которые Гоббс и Пуфендорф увязывали с естественным состоянием. Он признает состояние войны, но видит в нем характеристику гражданского общества. «Ошибка Гоббса не в том, – пишет Руссо, – что он установил состояние войны между людьми, приобретшими независимость и способность жить в обществе; но в том, что он счел это состояние естественным для человеческого рода и представил его причиной пороков, в то время как оно есть их следствие» ( Manuscrit de Genève. Livre I, ch. II. P. 288). Руссо использует параллельно концепции Пуфендорфа относительно общительности и Локка относительно собственности, перенося их на гражданское общество. Это – важнейший сдвиг, и он позволяет показать (см. следующую главу), каким образом Руссо был прочитан молодым Адамом Смитом, – в частности, его «Рассуждение о неравенстве».
Таким образом, институциирование социального посредством политического обретает у Руссо особый смысл. Руссо не рассматривает общественный договор как истинное основание общества, он видит в нем прежде всего средство, позволяющее человеку обеспечить себе свободу, которая в естественном состоянии находится под угрозой (и поэтому он отвергает договор о подчинении как отчуждение свободы). Более того, он рассматривает его как необходимость, вызванную первоначальными отношениями между людьми. Общественный договор связан с проблемой не столько институциирования, сколько регулирования социального. По Руссо, общественный договор можно даже рассматривать как продукт критики гражданского общества. Этот аспект его мысли не всегда легко подметить, поскольку именно в поле критики прежних концепций общественного договора, неизменно рассматриваемого как средство перехода от естественного состояния к гражданскому обществу, развивает Руссо свои собственные концепции. По этому поводу можно выдвинуть следующую гипотезу: разрыв Руссо с традиционными концепциями естественного состояния имеет целью сдвинуть поле вопрошания политической философии. Важнейшая проблема для Руссо – и в этом он прежде всего наследует Локку и Гоббсу – в том, чтобы помыслить критику гражданского общества посредством переворачивания теории естественного состояния. Гоббс мыслил гражданское общество в противовес естественному состоянию, Руссо же мыслит естественное состояние в противовес гражданскому обществу. В каком-то смысле у него оппозиция «естественное состояние / гражданское общество» действует в обратном направлении.
Подлинная проблема Руссо – помыслить функционирование гражданского общества своего времени. С этой точки зрения его позиция может показаться двусмысленной. В самом деле, отчасти он разделяет концепцию нарождающегося утилитаризма. «Польза есть основание гражданского общества», – пишет он в «Женевской рукописи» (Livre I, ch. V. P. 304). «Если противоположность частных интересов сделала необходимым учреждение обществ, то согласие этих интересов сделало это возможным. Общественную связь образует как раз то, что есть общего в этих различных интересах; и не будь такого пункта, в котором согласны все интересы, никакое общество не могло бы существовать. Между тем общество должно управляться исключительно на основе этого общего интереса» ( Contrat social. Livre II, ch. I. P. 368) [49]49
Руссо Ж.-Ж. Указ. соч. С. 217.
[Закрыть].
Но вместе с тем он одновременно критикует эту концепцию формирования социальной связи. Это особенно явно звучит в его «Предисловии к комедии "Нарцисс"». «Все наши писатели, – отмечает он, – считают шедевром политики нашего века науки, искусства, роскошь, торговлю, законы и все отношения, которые, связывая людей общественными узами на основе личной выгоды, ставят всех в зависимость друг от друга, создают у людей взаимную необходимость друг в друге и внушают им общие интересы; это заставляет каждого содействовать благополучию всех, чтобы обеспечить тем самым свое собственное благополучие. Эти идеи, вероятно, прекрасны и представлены они в самом выгодном свете, но, изучая их внимательно и беспристрастно, находишь множество соображений, уничтожающих преимущества, которыми они, казалось, обладали. <...> Ибо на двух человек, чьи интересы совпадают, приходится, быть может, сто тысяч таких, чьи интересы им противоположны, и нет другого средства преуспеть, как обмануть или уничтожить всех этих людей» ( Narcisse. Oeuvres. Т. II) [50]50
РуссоЖ.-Ж. Предисловие к комедии «Нарцисс» // Руссо Ж.-Ж. Об искусстве. С. 94–95. (Перевод исправлен. – Примеч. ред.)
[Закрыть]. Этот текст написан на десять лет раньше, чем «Общественный договор».
Из этого можно вывести важное заключение. В критике Руссо гражданского общества есть некая регрессия, и парадоксальным образом эта регрессия параллельна формированию его политической мысли зрелого периода.
Таким образом, теория общественного договора Руссо – это одновременно предвосхищающий ответ на концепцию естественной гармонии интересов, которую разовьет Смит, и знак колебаний по поводу природы этого ответа. Руссо словно разрывается между экономической и политической концепциями институциирования социального. И в конечном счете он выбирает вариант политический, поскольку, вероятно, догадывается – идя тем самым вразрез с доминирующими в его время представлениями, – что государство есть не просто инструмент защиты и сохранения общества, но и необходимый наставник, институирующий общество. Желая скорее свободы, нежели благосостояния, Руссо одновременно и обгоняет свою эпоху, и отстает от нее. И если интеллектуально его завораживает теория совпадения интересов, то наблюдение реального общества современной ему эпохи не позволяет ему поддаться этому соблазну.
Итак, от Гоббса к Руссо наблюдается очевидная преемственность: именно политика институциирует социальное. Разница в их трактовке общественного договора вызвана не столько политическими различиями, сколько различиями в подходах к отношениям между политическим и социальным на основе экономики страстей.
Однако Руссо знаменует собой поворот. Он продолжает мыслить в политических терминах то, что в господствующих тогда представлениях начинают рассматривать с юридической и экономической точек зрения. В XVIII веке вопрос институциирования социального начинает отходить на второй план. Ключевым вопросом становится вопрос регулирования социального. Таким образом, экономика страстей перемещается из сферы естественного состояния в сферу гражданского общества. В определенном смысле это возврат к конкретной политике. Неявной референцией отныне является не Гоббс, а Макиавелли. Основной вопрос теперь – это проблематика власти и закона как регулятора социального. Мы надеемся, что сможем затронуть этот вопрос показательным образом на примере Гельвеция, предвосхищающего Беккария и Бентама.
3. Закон как регулятор социального, от Гельвеция к Бентаму
Именно с Монтескье в XVIII веке политику снова начинают мыслить как искусство и как науку. Его взвешенность и проницательность вызовут восхищение у великих умов его эпохи. Его экономика страстей гораздо более утонченна, чем у его предшественников. Во многом это следствие того, что Монтескье разрабатывает ее непосредственно в сфере проблематики гражданского общества. Для него вопрос изначального общественного договора – какой бы ни была его форма – теряет важность. Он целиком и полностью посвящает себя изучению общества своей эпохи (всего один параграф «О духе законов» посвящен естественным законам). Как и большинство современников, Монтескье ищет путь для ограниченной монархии, которая сделала бы деспотию невозможной. Именно об этой проблеме он думает, когда пишет «О духе законов». Монтескье констатирует, что любовь к власти естественна и что в логике власти – безгранично расти. С этой точки зрения он недалек от той мысли, что деспотия – это естественное следствие власти, предоставленной самой себе и не регулируемой позитивными законами. Вся система его мысли в целом зиждется на двух ключевых идеях: следует бороться с властью с помощью власти; следует опираться на компенсирующие страсти с тем, чтобы обуздывать власть и поддерживать мир. Первым следствием этого станет его теория различения и разделения властей. Вторым следствием будет его концепция торговли как силы, смягчающей нравы и располагающей к миру.
Вся его экономика страстей основывается на этих двух идеях. Монтескье упрекают прежде всего в том, что он приходит к сложным и запутанным выводам. XVIII век требует простых решений, ищет единый принцип, организующий общество, столь же простой, как и подвергнутый сомнению божественный порядок. Именно это со всей ясностью объясняет Гельвеций в письме к Монтескье. Он признает, что не понимает «тонких, постоянно воспроизводимых различий между разными формами правления». Для Гельвеция существуют лишь два типа правления: хорошее, которое надо еще учредить, и плохое, результаты которого видны повсюду. Символичным образом он пишет: «И все-таки я верю в возможность хорошего правления, где мы бы увидели, как, при полном уважении людской свободы и собственности, общий интерес, без всех этих ваших уравновешиваний, результировал бы из частного. Это была бы простая машина, ее легконаправляемые пружины не нуждались бы в этом большом механизме, состоящем из шестеренок и противовесов, которые столь трудно налаживать неуклюжим людям, чаще всего и берущимся за дела правления» (цитируется в предисловии к трактату «Об уме» ( De l'Esprit. P. 15)). Простая машина? Но какова она?
Как и Монтескье, Гельвеций рассматривает страсти в рамках гражданского общества, а не, подобно Гоббсу, в рамках естественного состояния. Он, таким образом, продолжает мыслить в терминах экономики страстей: регулирование общества возможно лишь на основе внимательного и тонкого анализа человеческих страстей, а вовсе не вопреки этим страстям. Призыв к добродетели и морали, таким образом, не будет иметь никакой поддержки, если он не опирается на эти страсти. «<...> очень немногие моралисты умеют пользоваться нашими страстями, вооружая их друг против друга и тем заставляя нас согласиться с их взглядами; большая же часть их советов слишком оскорбительна. А они должны были бы понять, что оскорбления не могут успешно бороться с чувствами; что только страсть может победить страсть» ( De l'Esprit. Discours second, ch. XV. P. 115) [51]51
Гельвеций К.-А. Об уме (речь вторая, гл. XV) // Гельвеций К.-А. Сочинения. Т. 1. С. 261–262.
[Закрыть].
С его точки зрения, люди от рождения ни добры, ни злы, ими прежде всего движет «чувство любви к себе». Эта фундаментальная страсть дает начало всем другим страстям. Гельвеций еще называет эту страсть интересом. В этом пункте он весьма близок Руссо и даже Гоббсу. Но он переворачивает смысл, которым последний наделял стремление к самосохранению, превращая этот смысл в позитивный: интерес мыслится скорее как приобретение, чем как защита. Это различие обязано также тому факту, что Гельвеций рассуждает исходя из средних ситуаций, в то время как Гоббс мыслил исходя из ситуаций предельных (война в естественном состоянии).
Таким образом, для Гельвеция интерес есть «мера человеческих действий». Поэтому именно на интересе, этом источнике всех страстей, и следует основывать общество, «заменяя языком интереса тот оскорбительный тон, который сообщали моралисты своим максимам». Это простой принцип, и он позволяет помыслить социальный порядок. Так, общественное благо или несчастье зависит лишь от соответствия или противостояния между частными интересами и общим интересом. Экономика страстей сводится к экономике интересов. В этом смысле искусство политики можно определить как искусство сочетания и согласования интересов. Гельвеций даже доводит эту логику до предела, определяя политическую коррупцию как «всеобщую анархию интересов», как несоответствие между частным и общественным интересом.
Но как обеспечить это соответствие между общим интересом и интересами частными? По Гельвецию, это цель законодательства. «Для того, чтобы быть полезными для мира, – пишет он, – философы должны рассматривать предметы с той точки зрения, с какой на них смотрят законодатели» ( De l'Esprit. Discours second, ch. XV. P. 116) [52]52
Гельвеций К.-А. Об уме (речь вторая, гл. XV) // Гельвеций К.-А. Сочинения. Т. 1. С. 262–263.
[Закрыть]. В этом смысле мораль и законодательство представляют собой одну и ту же единую науку. Законодатель должен найти «средство принудить людей к добродетельному поведению, заставляя страсти приносить только плоды добродетели и мудрости» ( De l'Esprit. Discours second, ch. XXIV. P. 125) [53]53
Там же. С. 315 (речь вторая, гл. XXIV).
[Закрыть]. Сделать людей добродетельными и обеспечить единство интересов – пункты одной и той же программы. Так, «мотивов, исходящих из личного интереса и ловко управляемых умелым законодателем, может быть достаточно для того, чтобы воспитать добродетельных людей». И если в самом деле каждый может злоупотреблять в отношении основ религии, то никто не станет злоупотреблять против основ собственного интереса.
Таким образом, закон призван установить систему наказаний и вознаграждений, которая позволила бы обеспечить это согласие интересов, не достигаемое самопроизвольным образом. «Я нахожу, что всякий договор, в котором личный интерес находится в противоречии с интересом общественным, был бы постоянно нарушаем, если бы законодатели не обещали крупных наград за добродетель и если бы они постоянно не сдерживали естественной склонности всех людей к посягательствам на чужие права угрозой бесчестья и наказания; словом, я нахожу, что наказание и награда суть единственные узы, которыми законодателям удалось связать частный интерес с общим» ( De l'Esprit. Discours troisième, ch. IV. P. 131) [54]54
Гельвеций К.-А. Об уме (речь вторая, гл. XV) // Гельвеций К.-А. Сочинения. Т. 1. С. 344.
[Закрыть].
По Гельвецию, политика, таким образом, смешивается с законодательством. Она уже не является, как у Руссо, принципом регулирования и конструирования общества. Политика – не инфраструктура общества, отныне она всего лишь надстройка общества, которая сводится к поддержанию власти, необходимой для соблюдения законов.
Эти принципы несколькими годами позже воспроизведет Беккария в книге «О преступлениях и наказаниях» (опубликована в 1764 году), где он систематизирует концепцию Гельвеция.
Но свое наиболее законченное выражение концепция законодательства как регулирования социального обретет у Бентама. Бентам мыслит себя, по его собственному выражению, «гением законодательства». Он желает основать истинную «моральную арифметику», которая смогла бы обеспечить математическую базу теории юридических наказаний. Таким образом, он сформулирует утилитаристский принцип искусственного отождествления интересов, уже намеченный Гельвецием и Беккарией. В своих «Принципах законодательства» он напишет, что «функция правления состоит в том, чтобы способствовать благу общества при помощи наказаний и вознаграждений» [55]55
Цит. по: Elie Halévy. La Formation du radicalisme philosophique.
[Закрыть]. Бентам будет рассматривать свое исследование как научное. По его мнению, «естественная» мера наказания выводится из сравнения между количеством физической боли, к которой приговаривает судья, и количеством физической боли, которую вызвало преступление. В результате получается настоящая экономика справедливости и законодательства, которой будут восхищаться многие революционеры 1789 года.
Как мы видим, от Гоббса к Бентаму продолжается сдвиг в постановке и решении вопроса об институциировании, а затем регулировании социального. Сдвиг, который отчасти объясняется природой выдвинутой проблематики. В XVII веке, от Гоббса до Локка, главным остается вопрос институциирования социального; речь прежде всего о том, чтобы помыслить человеческое установление общества, вводя различение между естественным состоянием и гражданским обществом. В XVIII веке теория основополагающего договора как таковая больше не подвергается сомнениям. И все внимание фокусируется отныне на регулировании гражданского общества; необходимо помыслить социальную гармонию и найти для нее простое и прочное основание. Именно в этом контексте книга Руссо «Об общественном договоре» обретает свое истинное значение, хотя Руссо в ней все еще находится под влиянием предыдущих теорий изначального договора. В этом же интеллектуальном контексте работают и Монтескье, Гельвеций и Бентам, понимая политику (Руссо) или законодательство (Гельвеций, Бентам) как инстанцию, где решается вопрос о функционировании и развитии общества.
Но их теории не вполне соответствуют их проекту. В этих теориях поднимаются многочисленные вопросы, на которые не находится ответов. Моя гипотеза состоит в том, что экономическое видение общества должно пониматься как ответ на эти вопросы, и поэтому его можно рассматривать как своего рода итог политической и моральной философии XVII и XVIII веков. Это видение вовсе не порывает с политической и моральной мыслью своего времени, а, напротив, является прямым ее преемником. Рынок есть такой способ представления общества, который позволит помыслить его радикальное расколдовывание.
