Текст книги "История Халифата. Том 3. Между двумя гражданскими войнами, 656—696"

Автор книги: Олег Большаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 31 страниц)

ПОЛОЖЕНИЕ ИНОВЕРЦЕВ И НОВООБРАЩЕННЫХ

Естественно было бы ожидать, что активные поиски способов увеличения личных доходов халифа приведут к ухудшению положения основной массы налогоплательщиков-иноверцев. Мусульманских историков эта тема не волновала, и от них напрасно было бы ожидать подобных сведений. Однако и христианские авторы, жившие на территории Халифата, не говорят об усилении налоговых тягот при Му'авии. Их молчание не случайно: мелькитский монах Иоанн Фенек (Бар Пенкайе), живший в Северной Месопотамии на рубеже VII–VIII вв., прямо свидетельствует, что при Му'авии «со всех людей не брали ничего, кроме [законного] налога, и позволяли каждому исповедовать любую религию, какую захочет. Среди них [*6] были даже христиане, одни из которых принадлежали к еретикам, другие – к нашим. Пока правил Му'авийа, был такой мир на свете, какого никогда не было и какого не упоминали наши отцы и отцы наших отцов» [+106].

В этой восторженной характеристике времени правления Му'авии возможно некоторое тенденциозное преувеличение, так как автор, стремясь доказать, что политические и природные бедствия его времени – законное испытание, ниспосланное богом за прегрешения христиан, противопоставляет своему грешному времени времена Му'авии. И все же свидетельство Бар Пенкайе говорит за то, что изменений в размере налогового обложения при Му'авии не произошло. Известно также, что в некоторых случаях ради политических выгод он шел на снижение дани с вассальных областей: например, он по просьбе Джуаншера уменьшил на треть или даже наполовину дань с Аррана [+107].

Бар Пенкайе, как и ал-Йа'куби, отмечает присутствие христиан в государственном аппарате, явно имея в виду не местное мелкое чиновничество, которое вело налоговые реестры на коптском, греческом, сирийском и среднеперсидском языках, а людей, близких к верховной власти по служебному положению или личным отношениям. Секретарем Му'авии, ведавшим хараджем Сирии или его личными финансами, был христианин Сарджун (Сергий), отец знаменитого впоследствии богослова Иоанна Да-маскина [+108]. Личным врачом халифа был христианин Абу Усал – это было в порядке вещей, еще несколько столетий медицина оставалась монополией христиан, – примечательно то, что Му'авийа назначил его ведать хараджем Химса к великому возмущению арабов-мусульман [+109]. Постоянным участником вечерних бесед Му'авии был поэт-христианин ал-Ахтал. Бывали на этих беседах и иудеи. Один из них осмелился даже заявить, что Ка'б ал-Ашраф был убит вероломно (см.: т. 1, с. 92, 119). Му-хаммад б. Маслама, принимавший участие в его убийстве, возмущенно сказал Му'авии: «Неужели ты не схватишь его, когда он обвинил посланника Аллаха в вероломстве!» Му'авийа ограничился тем, что сказал провинившемуся: «Уходи от нас!» [+110].

О том, что Му'авийа не просто пользовался знаниями полезных ему христиан, а относился с уважением к христианской культуре, свидетельствует ремонт собора в Эдессе, пострадавшего от землетрясения 3 апреля 679 г., что особо отмечается многими христианскими историками [+111].

Отношение к зороастризму было более враждебным. В 50/670 или 51/671 г. Зийад, назначив Убайдаллаха б. Абу Бакру наместником Сиджистана, отдал ему приказ уничтожить храмы огня и убить жрецов. Если верить автору «Истории Систана», это распоряжение вызвало сопротивление не только со стороны местных жителей, но и со стороны мусульман, которые сочли его нарушением договора и написали жалобу Му'авии, который отменил это распоряжение [+112].

Вполне доброжелательно относились мусульмане и мусульманские власти и к приезжающим иноверцам, совершающим паломничество к святым местам Палестины, о чем определенно свидетельствуют записки монаха Аркульфа, посетившего Палестину и Египет около 670 г. и не нашедшего повода упрекнуть «неверующих» [+113].

Атмосфера веротерпимости, которую питало сохранявшееся убеждение, что каждому народу посылается свой пророк с подобающим ему вероучением, в сочетании с умеренной налоговой политикой не принуждала христиан и иудеев к массовому переходу в ислам. Несколько иначе обстояло дело с зороастрийцами, которых ислам мог привлекать отсутствием сословных преград, но в большинстве иранских провинций сохранялась значительная внутренняя автономия, консервировавшая традиционные отношения.

Исламизация неарабов шла главным образом за счет обращения многочисленных рабов. Для хозяина обращение раба было актом благочестия, для раба – шагом на пути к обретению свободы, так как принявший ислам скорее мог рассчитывать на освобождение. Обращению рабов способствовало и их близкое общение с хозяевами-мусульманами, помогавшее усвоению языка религии. Кроме доброй воли хозяина освободить раба в вознаграждение за верную службу или особые заслуги существовали обстоятельства, когда Коран предписывал освобождение раба в виде епитимьи: за нарушение клятвы (в том числе и о разводе) и за непреднамеренное убийство мусульманина (Коран, 4:92/94, 5:89/91, 58:3/4). Добровольное освобождение раба не было слишком накладным для хозяина, поскольку бывший раб, становясь его «подопечным», мавлей, не порывал с ним, пополнял число челядинцев и союзников, сопровождая своего патрона (также называвшегося мавла) в походах, был его помощником и младшим партнером в торговой или ремесленной деятельности, поддерживал его вместе с кровными родственниками в трудных ситуациях. Подобные отношения складывались и у выкупившегося раба, хотя в этом случае самостоятельность его была больше, в меру его богатства.

Освобожденный раб, лишенный среди чужаков поддержки родственников, мог рассчитывать только на своего патрона-покровителя и поэтому был предан ему без требований и претензий. Оттого, как мы видели, правители разных рангов доверяли своим мавлам посты, от которых зависела их личная безопасность и сохранность финансов. Говорили, что Му'авийа, жалуясь Зийаду в письме на родственников, советовал: «Держись мавлей, ведь они лучше помогают, легче прощают и более благодарны» [+114].

Однако понятие «мавла» шире, чем вольноотпущенник. Человек, принявший ислам стараниями какого-то мусульманина, становился его мавлей. Позднее мусульманские юристы обозначили эту форму отношений вала' ал-ислам или вала' ат-тиба'а («покровительство следования») [+115]. Отношения покровительства возникали и при поселении неарабов в арабских кварталах, создававшем отношения зависимости и покровительства, аналогичные доисламскому дживар. Такие поселенцы считались мавлами племени или рода, на территории которого поселились. Возможно, что в некоторых случаях присельники были сначала немусульманами, а потом принимали ислам.

Провести четкую границу между покровительством (вала') и союзом (хилф) непросто: все зависело от реального соотношения сил сторон. Ряд больших групп неарабов, обращенные в ходе завоеваний, сразу же были приравнены к арабам, внесены в диваны и стали получать жалованье за службу. Так, во время осады Казвина отряд дейлемитов, призванный горожанами на помощь против арабов, перешел на их сторону, принял ислам, был внесен в диван, поселился в Куфе и участвовал в дальнейших завоеваниях. В Куфе эти хамра' ад-Дайлам вступили в союз (хилафа) с Зухрой б. ал-Хуваййей, вождем тамимитского племени бану са'д [+116].

Более многочисленными были подобные группы в Басре. На первом месте были асавира, персидские всадники, перешедшие на сторону арабов и принявшие ислам во время осады Мугирой Тустара (см.: т. 2, с. 95, 148). Они также были приравнены к арабам, многие из них получили высшее жалованье (2000 и 2500 дирхемов). В Басре они вступили в союз с тамимитским племенем бану са'д [+117]. Несмотря на союз, асавира не участвовали на стороне бану са'д во время битвы «у верблюда». В качестве союзников бану ханзала здесь поселились индусы (ас-сийабиджа) и цыгане (аз-зутт), жившие прежде в Бахрейне [+118]. Возможно, что позже к ним присоединились пленные, захваченные позже на границах Синда [+119]. Ас-сийабиджа, как упоминалось выше, состояли в охране Абдаллаха б Амира и охраняли сокровищницу Басры [+120]. Позднее с Убайдаллахом б. Зийадом из Бухары в Басру прибыли 2000 лучников, получивших земельный участок под застройку, об их союзе с каким-либо племенем сведений нет, и неизвестно, считались ли они мавлами Убайдаллаха.

Чистокровные арабы относились к мусульманам-инородцам свысока, издевались над нечистым выговором, иными привычками в быту, избегали родниться с ними. Наиболее националистически настроенные арабы говорили: «Молитву делают недействительной трое – осел, собака и мавла». Далее тот же источник свидетельствует: «Они не называли их по кунье [*7], а звали только по именам и прозвищам, не шли с ними в одном ряду и не пускали их вперед в торжественных выходах, а если они присутствовали на трапезе, то [арабы] сидели перед ними. Если же угощали мавлу из уважения к его возрасту, достоинствам и знанию, то сажали его в проходе для разносчика хлеба, чтобы не было ни от кого скрыто, что это не араб. Не звали их читать молитву над покойником, если присутствовал араб, даже если присутствующий был ничтожным человеком. А тот, кто сватался к женщине из них, обращался не к ее отцу или брату, а к ее патрону, и если тот давал согласие – женился, а если нет – отказывался. А если ее выдавал замуж отец или брат без согласия своего патрона, то брак был недействительным; даже если он совокупился с ней, это считалось сожительством, а не браком» [+121].

В действительности отношение к мавали и их положение в обществе были не столь однозначны. Ограничение прав на заключение брака могло осуществляться в полной мере только в отношении вольноотпущенников, остававшихся в большом доме патрона, и не могло действовать, когда мавла вел самостоятельное хозяйство и тем более если жил в другой местности. Реально действовал традиционный для арабов принцип кафа'а («равноценности»): родственники по отцовской линии старались выдавать дочерей за равного по происхождению и положению (или более высокого), женитьба же на женщине более низкого положения была делом обычным; это объяснялось тем, что дети следовали статусу отца, а не матери. Особенно ревниво относились к этому курайшиты, выдававшие дочерей только за курайшитов. Поэтому и браки арабов с неарабками были делом обычным, даже если они не были мусульманками. Как всегда бывает в жизни, случались и исключения, зависевшие от реального социального и материального положения мавли [+122]. Вряд ли бедный араб отказался бы выдать свою дочь за мавлу халифа, управлявшего финансами целой провинции, с каким бы презрением ни относились к нему курайшитские аристократы; вряд ли арабы племени мурад отказались бы породниться со своим мавлей, богатым торговцем Абу Дукайном, который был в состоянии ссудить им 700 000 дирхемов, когда произошла задержка жалованья [+123].

Презрение арабов более всего касалось вольноотпущенников – мелких торговцев, ремесленников, крестьян, которые напрасно надеялись улучшить свое положение переходом в ислам. Особенно много их было в Ираке, в самих гарнизонных городах и прилегающих к ним районах.

Новообращенные искали подтверждения своего равноправия с арабами в Коране и мусульманском предании. Убеждению арабов в том, что данное Мухаммаду откровение ставит их выше остальных народов [+124], мусульмане-неарабы противопоставляли тезис о том, что это откровение – для всех. Препятствием на пути к утверждению равноценности всех мусульман были трудности освоения тонкостей арабского языка. Неспособность персов произнести некоторые характерные для него звуки, приводившая к смешным искажениям смысла, порой к неприличностям, потешала арабов и вызывала презрительное отношение к «инородцам» ('аджам, 'улудж). Там, где это касалось Корана, такие языковые ошибки становились святотатством.

Освоение и безупречное владение арабским языком для утверждения своей полноценности и равноценности стало целью многих мавлей-горожан. Арабы относились к этому стремлению различно. Абу-л-Асваду ад-Дуали приписывают составление первой грамматики арабского языка для обучения неарабов [+125], в то же время хадисовед и один из первых арабских историков Амир аш-Ша'би негодовал на то, что в мечети стало невозможно сидеть спокойно из-за инородцев, изучающих арабский язык и хадисы, и издевался над их учителями-арабами: «Что там тебе рассказывают эти задницы-торгаши о сподвижниках пророка? Заучивай это!» [+126].

Невзирая на насмешки арабов, мавли уверенно входили в первые ряды знатоков Корана и мусульманского предания (сунны}. Примерно полвека спустя на расспросы ревнителя превосходства арабов аббасида Исы б. Мухаммада о лучших знатоках мусульманского права в различных городах и странах кади Куфы Абдаллах б. Абу Лайла назвал одних мавлей, чем очень разгневал Ису [+127]. Многие из названных им авторитетов начинали свое обучение именно в описываемое нами время, достаточно назвать имена басрийцев Хасана ал-Басри и Мухаммада б. Сирина, мек-канца Ата б. Абу Рабаха и сирийца Сулаймана б. Йасара [+128].

В убеждении о равенстве всех мусульман мавли смыкались с хариджитами, противопоставлявшими равенство всех мусульман на заре ислама расколу и притеснениям своего времени. Выше мы уже приводили ответ предводителя одного из хариджитских восстаний, мавли Абу Марйама, на упрек в том, что религиозные споры касаются только арабов: «Аллах послал своего пророка ко всем людям и не скрыл его (учение) ни от кого». Среди многочисленных обвинений, предъявленных Худжру б. Ади, было и то, что он настоял на казни араба, убившего мавлу, как за убийство араба, хотя другие считали, что убийство неараба не может возмещаться смертью араба [+129]. Хариджиты не упускали случая отомстить за своих единомышленников независимо от их личности. В Басре запомнился случай, когда хозяину раба, отказавшемуся отпускать его на сходки хариджитов, предложили за него выкуп. Хозяин не только отказался, но и убил раба, тогда хариджиты из бану аназа ночью перерезали поджилки его верблюдам [+130].

Распространение хариджитских идей шло главным образом путем изучения и толкования Корана и хадисов на дому, поэтому такие собрания в домах со столь благочестивыми целями считались преступными [+131], как когда-то у нас групповое изучение молодежью марксистского учения дома, а не на официальных семинарах могло привести к обвинению в ревизионизме.

За полтора десятка лет после подавления восстания ал-Муставрида, в котором участвовали в основном хариджиты-арабы, в Ираке значительно увеличилось число мусульман-неарабов, представлявших прекрасную питательную среду для всевозможных оппозиционных движений. Однако суровое правление Зийада, а затем Убайдаллаха, превентивные аресты по подозрению сделали затруднительным массовые выступления хариджитов. Единственный известный случай – уход из Басры в 58/677-78 или 60/679-80 г. чудом спасшегося от казни Абу Билала Мирдаса с 10 сторонниками для мирного противостояния беззакониям властей. На пути к Асаку, в Ахвазе (см.: т. 2, рис. 9, с. 88), его отряд увеличился до 40 человек. Он перехватил хараджные деньги, которые везли в Басру, взял из них причитающееся ему и его людям жалованье, остальное роздал как милостыню, а в контролируемом им районе отменил налоги (с мусульман?). Хариджиты успешно отразили и обратили в бегство 1000 басрийцев, посланных на их подавление, и только четырехтысячный отряд Аббада б. ал-Ахдара полностью истребил восставших, в бою пали все, кроме одного. Басрийские хариджиты позже отомстили Аббаду, убив его прямо на улице около мечети (но не тронули ехавшего с ним сына) [+132].

Рассказ об этих событиях явно происходит из хариджитской среды, судя по идеализации Абу Билала и совершенно несоразмерному соотношению его сил и тех, что понадобились для подавления его восстания.

Казни отдельных хариджитов, ответные убийства и гибель мстителей, распятые тела казненных были нередкими явлениями в жизни Басры [+133]. Вероятно, что-то подобное случалось и в Куфе, хотя источники молчат об этом. За пределами Ирака, там, где арабы составляли подавляющее большинство, или там, где мусульмане были небольшими островками в море иноверцев и держались единодушнее, обстановка была спокойнее. Ирак стал пороховой бочкой, готовой взорваться от первой искры.

Примечания

[+1] Динав., с. 238.

[+2] Йа'к., т. 2, с. 266; Анон., л. 536 – раби' I 49 г.х.; Халифа, с. 194 – только год (49 г.х.); Илья Нисибинский (по ал-Хорезми) – 50 г.х. [Илья, с. 144]. Ат-Табари не указывает года смерти, упоминая о ней задним числом, но в его же «Зайл ал-Мазйал» приводятся со ссылкой на ал-Мадаини две даты: 5 раби' I 50 г.х. и только год – 51 г.х. [Таб., 3., с. 514]; последняя дата уточняется показанием, что Хасану в этом году было 46 лет, а поскольку точно известно, что он родился в 3 г.х., то 46 лет должно было исполниться в 49 г.х. Именно этот год указывает Ибн Абу-л-Хадид, ссылаясь на ал-Мадаини, но говорит, что ему в год смерти было 47 лет [И. Абу-л-Хадид, т. 2, с. 261]. Ал-Исфахани указывает, что Хасан и Са'д б. Абу Ваккас были отравлены на десятом году правления Му'авии, т. е. в 50 г.х. Ал-Мас'уди сообщает лишь возраст Хасана в год смерти – 55 лет [Мас'уди, М., т. 5, с. 1; Мас'уди, Ме., т. 3, с. 4], что явно следует исправить на 45, и тогда мы получим тот же 49 г.х., с той только разницей, что в одном случае имеется в виду, что ему шел 46-й год, а в другом – исполнилось 45 лет. Псевдо-Ибн Кутайба называет 51 г.х. [Пс.-И. Кут., т. 1, с. 275]. Ибн Абдалбарр приводит все три варианта: 49 г.х., раби' I 50 г.х. и 51 г.х. [И. Абдалбарр, с. 144].

Наиболее вероятными являются две даты: раби' I 49 г.х. и 5 раби' I г.х. Совпадение месяцев показывает, что перед нами одна дата, вопрос только в том, какой год верен. К сожалению, никаких привязок даты смерти Хасана к хорошо известным историческим событиям не имеется. Есть только один не совсем надежный синхронизм: похоронам Хасана препятствовал Марван б. ал-Хакам, который был наместником Медины до раби' II 49 г.х. Это позволяет предпочесть 49 г.х., уточняя день месяца датой «Зайл ал-Мазйал».

[+3] Исфах., М., с. 48.

[+4] Мас'уди, М., т. 5, с. 2; Мас'уди, Ме., т. 3, с. 5. То же почти дословно передается с совершенно иным иснадом, кончающимся ссылкой на присутствовавшего при этом разговоре Умайра б. Исхака [Исфах., М., с. 48]. Именно текстуальная близость не позволяет поверить, что мы имеем два параллельных рассказа. Почти в тех же словах этот разговор Ибн Абу-л-Хадид приводит со ссылкой на ал-Мадаини [И. Абу-л-Хадид, т. 2, с. 261], у которого его, скорее всего, заимствовал и ал-Мас'уди. В персидском переводе ал-Куфи вместо Умайра называется Умар б. Исхак (это не обязательно два разных имени) и рассказ отличается во многих деталях [Куфи, т. 4, с. 206–208]. Примечательно, что у него наместником, препятствовавшим погребению, назван Са'ид б. ал-Ас (в тексте Абу-л-Ас). Если это не ошибка, то пришлось бы датировать смерть Хасана 50 г.х. (см. примеч. 2), правда, доверие к точности этого перевода невелико, здесь же говорится о том, что после смерти Хасана к Му'авии пришел Амр б. ал-Ас с советом назначить Йазида наследником [Куфи, т. 4, с. 206, примеч. 4], хотя Амр умер за шесть лет до этого.

[+5] Исфах., М., с. 49; И. Абу-л-Хадид, т. 2, с. 261.

[+6] Таб., 3., с. 514.

[+7] Ад-Динавари совсем не упоминает отравления, а говорит о болезни: «…затем ал-Хасан занемог в Медине, и [болезнь] усилилась» [Динав., с. 234].

[+8] Динав., с. 235–236; Йа'к., т. 2, с. 267–268.

[+9] Динав., с. 235. Ал-Йа'куби приводит другой, менее конкретный вариант послания [Йа'к., т. 2, с. 270–271]; возможно, перед нами различные части одного послания.

[+10] А.Лямменс считал, что Хасан умер от той же эпидемии чумы, что и Мугира [Lammens, 1908, с. 153], но описанные проявления болезни противоречат этому.

[+11] Таб., II, с. 82–83.

[+12] Исфах., М., с. 48.

[+13] И. Са'д, т. 3, ч. 1, с. 10; Халифа, с. 212.

[+14] Балаз., А., т. 4А, с. 35, 45, 51.

[+15] Михаил Сириец датирует морозную зиму 980 годом селевкидской эры [Мих. Сир., т. 2, с. 454], который, согласно Илье Нисибинскому (со ссылкой на ал-Хорезми), соответствует 49 г.х. [Илья, с. 144].

[+16] Есть три даты: 49 г.х. [Таб., И, с. 86], ша'бан 50 г.х. [Халифа, с. 197], ша'бан 50 г.х. ([Таб., И, с. 87] со ссылкой на ал-Вакиди), 51 г.х. (там же, со ссылкой на Авану, и II, с. 114). Происхождение первой даты объясняют слова ал-Мас'уди: «В сорок девятом году была чума в Куфе, и бежал от нее Мугира б. Шу'ба» [Мас'уди, М., т. 5, с. 63; Мас'уди, Ме., т. 3, с. 33], однако Мугира отсутствовал довольно длительное время,

поскольку вернулся, когда эпидемия пошла на убыль [Таб., II, с. 86], а это заставляет отдать предпочтение 50 году.

[+17] Таб., II, с. 88, приводится и другая цифра – 80 наказанных. Авана приводит совершенно иной текст речи Зийада при прибытии в Куфу, совпадающий с частью речи в басрийской мечети: «Мы нашли, что исправить это дело до конца можно только тем же, чем следует начать: мягкостью без слабости и жесткостью без жестокости…» [Таб., II, с. 114–115].

[+18] Балаз., А., т. 4А, с. 211; другую версию этого разговора см.: Йа'к., т. 2, с. 273–274.

[+19] Таб., II, с. 89.

[+20] Там же, с. 131.

[+21] Там же, с. 162–163.

[+22] Балаз., Ф., с. 410; Таб., II, с. 156 – без указания числа переселенцев. Обычное соотношение мужчин от 15 до 60 лет в популяции около 25 % общего числа, т. е. в данном случае – 12 500 человек, при этом, с одной стороны, не все мужчины этого возраста могут быть боеспособны, с другой – при переселении процент бессемейных молодых воинов и искателей приключений мог быть больше нормы.

[+23] Массой, 1963, с. 14; Кацурис, Буряков, 1963, с. 161 – 162.

[+24] И. Абдх., с. 196. И. Абдх, пер., с. 214–215; Халифа, с. 195; Таб., II, с. 93. Первоначальное произношение – ал-Кайраван (ср.: Dozy, 1861, т. 2, с. 434; EI, т. 4, с. 857), но у Йакута огласовка издателя ал-Кайруван [Йак., т. 4, с. 212].

[+25] Джалула – ныне селение Айн-Джалула. Сообщения о его взятии не очень четки, более всего вызывает доверие сообщение Халифы, основанное на данных Абу Халида, согласно которому Му'авийа б. Ху-дайдж послал Абдалмалика с конницей к Джалула, тот установил кам-неметные машины, но город взять не смог; Му'авийа отозвал его, но когда его отряд отошел от города, пришло известие, что стена разрушена; Абдалмалик возвратился, отбил вылазку гарнизона, а когда подошел Му'авийа, жители города сдались по договору [Халифа, с. 196]. Обрывочные рассказы, приводимые Ибн Абдалхакамом, в основном согласуются с этим [И. Абдх., с. 193–194; И. Абдх., пер., с. 212].

[+26] Балаз., А., т. 4А, с. 151.

[+27] Халифа, с. 207–210; Балаз., А., т. 4А, с. 150–153; Таб., II, с. 90–91. Халифа по какому-то недоразумению относит это восстание к 53 г.х., хотя 4 рамадана этого года Зийад был уже мертв [Таб., II, с. 196], и сам Халифа относит его кончину к 53 г.

[+28] Балаз., А., т. 4А, с. 215; Динав., с. 236. У ат-Табари и ал-Йа'куби эпизод с нападением на Амра б. Хурайса отсутствует; любопытно, что последний приурочивает «знаменитую речь» Зийада не к приезду в Басру, а к прибытию в Куфу из-за Худжра [Йа'к., т. 2, с. 273].

[+29] Мух. Али, 1955.

[+30] Балаз., А., т. 4А, с. 211–236; Динав., с. 236–238; Йа'к., т. 2, с. 273–274; Таб., II, с. 116–144.

[+31] Таб., II, с. 144–145.

[+32] Точная дата – в элегии на смерть Зийада [Таб., II, сЛ69; Таб., пер., с. 44], Ал-Йа'куби относит смерть Зийада к 54 г.х. [Йа'к., т. 2, с. 280]. Врачи предлагали Зийаду удалить пораженную болезнью часть руки. Зийад спросил совета у весьма почитаемого за глубокие познания в шариате судьи Куфы Шурайха, тот отсоветовал, а потом и сам Зийад испугался приготовлений к операции и отказался от нее [Таб., II, с. 158–159].

[+33] Динав., с. 238.

[+34] Йа'к., т. 2, с. 280 (вместо затмения – землетрясение); Таб., II, с. 92–93.

[+35] SCWSCh, с. 261.

[+36] Йа'к., т. 2, с. 284; Таб.,^11, с. 156. Халифа (с. 197) сообщает под 50 г.х.: «Руководил хаджжем Йазид б. Му'авийа после того, как вернулся из земли ар-Рума», но в конце сообщений о событиях 50 г.х. отмечает: «…и провел хаджж Му'авийа» (с. 198), далее хаджж 51 г. также приписывается Му'авии (с. 205).

[+37] Халифа говорит о присяге сирийцев в 50 г.х. [Халифа, с. 196], а ат-Табари относит присягу куфийцев к 53 г.х., но связывает ее с правлением Мугиры [Таб., II, с. 174–175], который умер за три года до этого.

[+38] Куфи, т. 4, с. 225; Таб., II, с. 175.

[+39] Датировки этого похода расходятся: согласно Халифе, Йазид совершил хаджж 50 г.х. после возвращения из похода на Византию, в котором вместе с ним был один из почтеннейших ансаров Абу Аййуб Халид б. Зайд ал-Ансари [Халифа, с. 197, 196], а по сведениям ат-Табари, поход Йазида и Абу Аййуба, в котором они дошли до Константинополя и Абу Аййуб погиб, имел место в 49 г.х. [Таб., II, с. 86]; у ал-Мас'уди даты отличаются еще больше – у него поход Йазида оказывается ответом на гибель Суфйана б. Ауфа в 45 г.х., но приводится и другая дата последнего похода и гибели Абу Аййуба – 51 г.х. [Мас'уди, М., т. 5, с. 62–63; Мас'уди, Ме., т. 3, с. 33].

По сведениям других источников, в том числе и византийского историка Феофана, Суфйан погиб в 55 г., по-видимому, в конце года, во время зимней кампании [Халифа, с. 212; Йа'к., т. 2, с. 285; Таб., II, с. 287; Феоф., т. 1, с. 354, т. 2, с. 223]. Разнобой в определении того, кто руководил хаджжем 50 и 51 гг., может свидетельствовать, что в одном из них, скорее во втором, участвовали и халиф, и его сын.

[+40] Об умре Му'авии см.: Таб., II, с. 172. Несмотря на очевидную важность события, мусульманская историческая традиция не имеет единого мнения относительно даты принесения присяги о наследнике. Халифа и ал-Йа'куби относят провозглашение Йазида наследником к хаджжу 50 или 51 г.х. [Халифа, с. 199; Йа'к., т. 2, с. 271]; ат-Табари помещает рассказ о присяге в раздел 56/675-76 г., явно ставя его в связь с умрой халифа, но при этом инициатором присяги в Ираке называется Мугира, умерший в 50 г.х., а в другом месте говорится, что подготовка к ней началась после смерти Зийада [Таб., И, с. 173–175]. Ал-Мас'уди приводит еще более позднюю дату: 59 г.х. [Мас'уди, М., т. 5, с. 69; Мас'уди, Ме., т. 3, с. 36]. Дата ал-Куфи – 55 г. – сочетается с датой ат-Табари, так как текст позволяет допустить, что она относится к началу подготовки общественного мнения в Сирии, а не к тому, что произошло в Медине [Куфи, т. 4, с. 229].

Эта путаница смущает и некоторых современных исследователей. Например, Г.Роттер пишет: «Его намерение (объявить Йазида наследником. – О.Б.) было открыто заявлено не раньше 671 или 675/76 г., а вероятно, даже позже» [Rotter, 1982, с. 35].

[+41] Ал-Мас'уди совершенно иначе изображает реакцию Марвана на письмо с распоряжением провести присягу в Медине: он в сопровождении родственников помчался в Дамаск и устроил скандал. Му'авийа его успокоил, сказав, что видит его наследником после Йазида [Мас'уди, М., т. 5, с. 73; Мас'уди, Ме., т. 3, с. 38], хотя это вряд ли могло утешить старого Марвана. После отъезда халиф сместил его и заменил ал-Валидом б. Утбой. По данным Халифы и ат-Табари, Марван был заменен ал-Валидом в 57 г. [Халифа, с. 213; Таб., II, с. 180 – зу-л-ка'да].

[+42] Куфи, т. 4, с. 232–234.

[+43] Там же, с. 224–249; Халифа, с. 199–204; Таб., II, с. 176–177.

[+44] Халифа, с. 203.

[+45] Там же, с. 197; Балаз., Ф., с. 410; Таб., II, с. 156, 161–162; Таб., пер., с. 40–42.

[+46] План городища Пайкенда и результаты исследования его укреплений см.: Семенов, 1996, с. 136–150 (план – с. 99, рис. 38).

[+47] Халифа, с. 210 – Замин; Балаз., Ф., с. 410 – Рамди н; Таб., II, с. 169 – Рамитан; Нарш., Р., с. 52; Нарш., пер., с. 50 – Рамтин. Чтение издателя текста Халифы явно ошибочно, его следует исправить на Рамйн или даже Рамтин. Все эти написания вроде бы соответствуют хорошо известному в раннем средневековье городу Рамитан, городище которого расположено около современного райцентра Рометан [Большаков, 1973, с. 182–183] в 50 км северо-восточнее Пайкенда. Это никак не согласуется с замечанием ал-Балазури, что Рамдин расположен в двух фарсахах от Пайкенда (10–12 км) и подчинен ему; последнее особенно важно, потому что Рамитан был столицей оазиса до возвышения Бухары и никак не мог быть в зависимости от Пайкенда. В данном случае имеется в виду селение Зармитан [BGA, 3, с. 282], городище которого (Зармитан, или Яламак-тепе) находится в 15 км северо-восточнее Пайкенда [Шишкин, 1940, с. 6].

[+48] Балаз., Ф., с. 410; Таб., II, с. 169–170; Таб., пер., с. 44; Нарш., Р., с. 52–53; Нарш., пер., с. 50–51; Нарш., англ, пер., с. 37–38]. Ал-Балазури определяет контрибуцию в 1 млн. дирхемов. Среди ценной добычи, захваченной в лагере тюрок, упоминается туфля жены хакана ценой в 200 000 дирхемов (из текста Наршахи можно понять, что туфля принадлежала бухарской хатун, а не жене хакана).

[+49] Балаз., Ф., с. 411; Таб., II, с. 170.

[+50] Сведения Наршахи и ал-Балазури очень близки с одной существенной разницей: Наршахи говорит о 80 заложниках из аристократических семей [Нарш., Р., с. 54; Нарш., пер., с. 51–52; Нарш., англ, пер., с. 38–39], а ал-Балазури, не упоминая о заложниках, добавляет: «…и оказала хатун ему помощь бухарцами» [Балаз., Ф., с. 411]. Размер дани указывает только ал-Куфи – 300 000 дирхемов, число заложников – 20 человек [Куфи, т. 4, с. 191].

[+51] Сатира принадлежит Малику б. ар-Райбу ал-Мазини, главарю шайки разбойников, которого взял с собой в поход Са'ид. Ал-Куфи уделил

его истории и героизму в сражениях под Самаркандом несколько страниц [Куфи, т. 4, с. 188–190, 192–195], здесь же наиболее полный отрывок сатиры (четыре строки, у ал-Балазури – одна, у ат-Табари – три).

[+52] Куфи, т. 4, с. 194 – месяц; Балаз., Ф., с. 411 – 3 дня.

[+53] Балаз., Ф., с. 412; Балаз., Ф., т. 5, с. 117; Куфи, т. 4, с. 198; Таб., II, с. 179; Таб., пер., с. 47; Нарш., Р., с. 56–57; Нарш., пер., с. 53–55; Нарш., англ, пер., с. 39–41. Называется разное число заложников: от 15 до 80. Наршахи и ал-Куфи считают порабощенных Са'идом заложников бухарцами, и Наршахи упоминает неоднократные обращения хатун с просьбой их возвратить. Другие авторы называют их согдийцами. Последнее кажется более понятным; если поверить ат-Табари и ал-Балазури, что Са'ид возвращался в Хорасан через Термез, то значительную часть пути до Амударьи он должен был идти через подвластные ихшиду Согда территории, и заложники-согдийцы гарантировали от неожиданного нападения в пути. Во время осады Термеза из Бухары пришла дань, обусловленная договором, вряд ли ее отдали бы без возвращения заложников-бухарцев. Факт пребывания Са'ида зимой под Термезом подкрепляется стихами Малика б. ар-Райба [Балаз., Ф., с. 412] (впрочем, ал-Балазури оговаривает, что они могут принадлежать другому автору и относиться к другой ситуации).