Текст книги "Догматическое Богословие"
Автор книги: Олег Давыденков
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 40 страниц) [доступный отрывок для чтения: 15 страниц]
Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени, оно означает, что Бог не зависит от условий времени, как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как «прежде», «после», «теперь» и тому подобные к Богу неприложимы, поскольку все связанные с этими понятиями временные изменения для Бога не существуют.
В Священном Писании можно найти много свидетельств о вечности Божества и его независимости от условий времени. Например, в Пс. 54, 20 Бог называется «от века Живущий».
Пс. 89, 3: «Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную от века и до века Ты – Бог».
Плач. 5, 19: «Ты, Господи, пребываешь во веки».
Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается зависимость от пространства, как формы существования изменчивого бытия.
Священное Писание много говорит о вездеприсутствии, вездесущии Бога.
Пс. 138, 7-10: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня».
В Иер. 23, 24 Бог устами пророка спрашивает: «Не наполняю ли Я небо и землю? – говорит Господь. – Небо – Престол Мой, а земля – подножие ног Моих».
В силу того, что Бог не зависит от пространства, следует, что Бог для Своего бытия не нуждается в месте. Именно этим обусловлено евангельское требование поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4, 21), в противовес ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве. В Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где может происходить непосредственное служение Богу, принесение жертв, является гора Мориа, на которой находился ветхозаветный храм.
Когда мы говорим о вездеприсутствии Божием, то тем самым утверждаем, что Бог проникает все существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.
Св. Иоанн Дамаскин («Точное изложение Православной веры», кн. 1, гл. XIII) говорит: «Все отстоит от Бога, но не местом, а природой». Бог Сам не нуждается в месте и нельзя назвать конкретное место, в котором Бог пребывал бы.
«Ибо велико и непроходимо расстояние, – говорит святитель Григорий Богослов, – отделяющее Несозданное естество от всякой созданной сущности».
В тропаре Св. Духу «Царю небесный»… говорится, что Бог «везде сый и вся исполняли».
Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в Своих энергиях.
Святитель Афанасий Александрийский учит:
«Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему собственному естеству».
Весьма несовершенными аналогиями вездеприсутствия Божия могут служить, например, электромагнитные волны или сила гравитации, которые все собой проникают и невидимо для человека присутствуют в каждой точке Вселенной. Но аналогия несовершенна, поскольку Бог всецело личностно присутствует в каждом луче Своей славы, в каждом Своем свойстве.
Необходимо отметить, что, хотя мы и знаем, что Бог присутствует везде и во всем, сам способ этого присутствия не может быть понят силами человеческого ума.
Свт. Иоанн Златоуст (Беседа II на послание к Евреям):
«Что Бог везде присутствует мы знаем, но как, не постигаем, потому что нам доступно только присутствие чувственное и не дано вполне разуметь естество Божие».
Священное Писание и Предание Церкви говорит нам о существовании особых мест, в которых Бог присутствует неким особенным образом. Это, конечно, не значит, что Бог находится именно в этом месте, это просто означает, что в некоторых местах человеку легче ощутить присутствие Божие.
Священное Писание говорит нам, что такими местами особенного присутствия Божественного являются:
– небеса (Пс. 113, 24);
– храм (III Цар. 9, 3), книга Царств говорит о храме ветхозаветном, храме Соломона, но это в полной мере может быть отнесено и к христианским храмам, в которых совершаются таинства и, прежде всего, таинство Евхаристии;
– человек (2 Кор. 6, 16), который может стать, по выражению апостола, «храмом Духа Святого».
Могут быть и другие места особенного Божественного присутствия, так называемые «святые места».
Св. Иоанна Дамаскин (кн. I, Точное изложение Православной веры, гл. IV): «что говоримо Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству», т. е. Бог познается по своим действованиям (или энергиям). В соответствии со свойствами Божиими Священное Писание образует имена, с помощью этих имен Церковь и выражает свой опыт богопознания.
Сами имена Божий (катафатические имена) можно разделить на две группы:
– первая группа имен означает вечные силы и действия Бога, например, такие имена, как «любовь», «свет», «слава», «благость» и т. д.
– вторая группа имен характеризует отношение Бога к миру и человеку, например, «Творец», «Господь», «Спаситель», «Промыслитель» и т. д.
Прежде, чем рассматривать собственно катафатические свойства Божий, необходимо рассмотреть два весьма важных вопроса.
Святитель Григорий Богослов писал: «Божественная при рода по своей сущности единопроста, единовидна и несложна».
Эту же мысль повторяет и св. Иоанн Дамаскин, – «Божество, – говорит он, – просто и имеет одно простое и благое действие»… (кн. I, гл. X). В гл. XIV св. Иоанн пишет:
«Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам».
Иначе говоря, множественность и дробность наших представлений о Боге связана с нашей ограниченностью, с ограниченностью наших познавательных способностей. Свойства существа Божия, о которых мы говорим во множественном числе, в Нем Самом сливаются. В Нем, т. е. в Боге, находится во внутреннем и нераздельном единстве то, что мы мыслим в раздробленном и множественном виде.
Вот как эту мысль излагает блаженный Августин («О Троице», De trinit. XV, 5.):
«по отношению к свойствам, то же должно быть мыслимо и по отношению к субстанции. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался духом по отношению к субстанции, а благим – по отношению к свойствам, тем же и другим. Он называется по отношению к субстанции… Для Бога быть есть то же, что быть сильным, или быть мудрым, и что бы ты ни сказал о Его простой множественности или множественной простоте, этим будет обозначена Его субстанция… Потому-то мы высказываем одно и то же, называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, или неизменным. Так, когда мы говорит о Боге, что Он – существо, обладающее жизнью и разумением, то этим самым высказываем и то, что Он премудр».
Когда мы говорим, например, о человеке, то различаем саму природу или сущность и свойства, которыми она обладает. На пример, когда мы говорим о человеке и разуме человеческом, то понимаем, что это вещи разные: есть человек, а есть разум, который является атрибутом человеческой природы. Человек складывается из определенных свойств и качеств: разум, со весть, тело его и т. д., человек «слагается» из свойств и качеств. Когда же говорится о свойства Божиих, то должно иметь в виду, что в Боге нет зазора между самой природой и свойствами. Нельзя сказать, что Бог обладает, например, разумом, или, что Он обладает премудростью, что Бог слагается из разума, премудрости, жизни и т. д. Бог есть разум, Он весь есть премудрость, весь целиком есть любовь, т. е. все эти качества в Самом Боге сливаются воедино. Различие имен, посредством которых мы выражаем наше знание о Боге, обусловлено исключительно ограниченностью наших познавательных способностей. Короче говоря, в Боге нет разницы между свойством и субстанцией, то что мы говорим о свойствах, то, учит блаженный Августин, в равной степени нужно относить и к субстанции, свойства, различаемые нашим разумом, в Самом Боге сливаются в совершенное единство и тождество.
К этому вопросу существуют два различных подхода: первый более характерен для западного богословия. Западная схоластика исходят из того, что Бог – существо абсолютно трансцендентное миру, и человек не может иметь никакого объективного, достоверного знания о Божественном естестве, т. е. все представления наши о Боге, все имена Божий, которыми мы оперируем, суть только наши эмоции и обусловленные этими эмоциями рациональные представления, возникающие у человека в процессе религиозной жизни. Никакого соответствия между нашими представлениями и самой Божественной природой нет, т. е. имена – это только форма нашего конечного мышления о трансцендентном Существе, и они не заключают в себе ничего соответствующего самому Его существу. Близкие к этому взгляды высказывали Абеляр, Фома Аквинский, Дуне Скотт, а в Византии Варлаам Калабрийский и его последователь Акиндин.
Вопрос о достоверности наших представлений о Боге – это в сущности вопрос не теоретический. Прежде всего это вопрос веры или, точнее сказать, вопрос доверия. С одной стороны, доверия Священному Писанию и, с другой, доверия духовному опыту Церкви, опыту святых. Священное Писание говорит, что свойства и имена Божий это не просто некие фикции, которые возникают в нашем уме, но что за ними стоит некоторая объективная реальность. Так, апостол Павел в Рим. 1, 20 говорит, что «присносущная сила Его и Божество от сотворения мира через рассмотрение творений видимы». Уже это должно убедить нас в том, что через рассмотрение творений можно составить некое объективное знание о Божественном естестве.
Кроме того, в Священном Писании о многих именах и свойствах Божиих мы узнаем из уст Самого Бога и странно было бы предположить, что Божество зачем-то вводит нас в заблуждение. Например, в Лев. 19, 2: «Аз есмь свет». Бог усвояет Себе имя «Свет». Господь Иисус Христос говорит (Ин. 3, 16), что Бог возлюбил мир, что Богу присуща любовь.
Поэтому православное богословие в соответствии с духовным опытом подвижников Православной Церкви исходит из того, что свойства или имена Божий, суть действительные свойства, существенно и действительно существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей мысли, ни от Его откровения в мире. Конечно, наши представления очень несовершенны. Апостол Павел говорит, что «мы видим гадательно, как бы сквозь тусклое стекло». Наши представления о Боге можно уподобить теням, которые отбрасывают предметы, насколько тень от предмета не соответствует самому предмету, настолько наше представление о Боге соответствует его существу, т. е. наше представление несовершенно и достаточно условно, но тем не менее этого знания нам вполне достаточно для достижения спасения.
Василий Великий (I книга «Против Евномия», ч. III. 31,1846) говорит:
«Имена (имеются в виду имена Божии), взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное».
Несколько слов о методике изложения учения о свойствах Божиих. В большинстве пособий используется следующая схема изложения: сначала говорится о существе Божием, потом говорится о силах существа Божия, т. е. разуме, воле и чувствах. И уже соответственно разуму, воле и чувству группируются различные свойства Божественного Существа.
Представляется, что такая схема является слишком схоластичной, и она не способствует правильному пониманию свойств существа Божия. Поскольку, как уже было сказано, само различие в Боге между сущностью и свойствами достаточно условно, введение дополнительного промежуточного звена между свойством и существом в виде духовных сил Божиих только осложняет изучение Божественных свойств. Поэтому лучше убрать это промежуточное звено и относить Божественные свойства непосредственно к Божественному естеству.
К тому же', существуют такие Божественные имена, которые невозможно отнести ни к разуму, ни к воле, ни к чувствам. В самом деле, например, куда отнести такие божественные имена, как «Свет», «Жизнь», «Красота», «Правда». Без явных натяжек вписать их в вышеуказанную схему представляется весьма затруднительным.
Рассматривать свойства Божии лучше группами, поскольку границы между различными свойствами четко провести не всегда оказывается возможным, и многие свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного и того же свойства. Например, разум и премудрость.
В Священном Писании эти два свойства являются взаимозаменяемыми. Например, В Притч. 8, 1: «Не премудрость ли взывает? И не разум ли возвышает голос свой».
Апостол Павел (Рим. 11, 33) говорит, что «Богу присуща глубина премудрости и разума». В Притч. 8, 12 говорится от лица Премудрости: «Я, премудрость, обитаю с разумом», т. е. премудрость и разум теснейшим образом связанные свойства, разграничить которые не всегда оказывается возможным.
О Божественном разуме в силу нашей ограниченности мы можем мыслить только по аналогии с разумом человеческим и, естественно, такие аналогии несовершенны.
Пророк Исайя прямо говорит, что между разумом человеческим и разумом Божественным, существует огромное различие (Ис. 55, 9): «Как небо выше земли,… так и мысли Его выше мыслей наших».
Чем собственно Божественный разум от человеческого отличается, и в чем превосходство Божественных мыслей над нашими заключено, во всей полноте мы сказать не можем, но одно существеннейшее отличие между человеческим разумом и разумом Божественным необходимо назвать.
В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом, т. е. способностью познания и разумения, и самим разумением или ведением. Иметь способность познавать и иметь знание – вещи разные. А в Боге способность разумения и само разумение, или ведение совпадают.
Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеведение. Смысл этого свойства заключен в этимологии слова: Бог знает все. Что же именно? Во-первых, Бог обладает совершенным самосознанием, Он совершенно знает Свою триединую природу.
Мф. 11, 27: «…никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына».
1 Кор. 2, 10-11: «…Дух все проницает (имеется в виду Дух Святой), и глубины Божий… и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия».
Кроме того, Бог имеет совершенное ведение о своих делах.
Деян. 15, 18: «Ведомы Богу от вечности все дела Его».
I Ин. 3, 20: «Бог больше сердца нашего и знает все».
О ведении Богом будущего говорится в Дан. 13, 42 и Сир. 23, 29.
Евр. 4, 13: «Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его».
Нужно иметь в виду, что Бог знает мир не так, как человек. Для человека познание мира есть внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем изучении существующих вещей не нуждается, но знает мир по Своим определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования.
Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким свойством. Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их достижения, т. е. премудрость – это всеведение по отношению к действиям, или разум в его обращенности к миру и человеку. Пс. 103, 24: «Все соделал Ты премудро»… – говорит псалмопевец.
В отличие от разума и всеведения премудрость имеет более энергийный характер. Этот энергийный характер премудрости, например, выражен в Прем. 7, 24—25:
«Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя».
В Прем. 7, 14; 9, 17 о премудрости говорится как об одном из высших даров Св. Духа. Вообще в Ветхом Завете премудрость занимает совершенно особое место, о ней неоднократно говорится как о некоторой личности, которая содействует Богу, соучаствует в Божественных делах, или даже иногда как о некотором самостоятельном субъекте действия.
Например, когда речь идет о творении, то говорится, что премудрость во время творения была при Боге «художницей», что она «веселилась пред лицом» Божиим во время творения (Прем. 8, 27-31). В Прем. 8, 35 о премудрости говорится как об источнике жизни: «кто нашел меня, тот нашел жизнь». В Притч. 9, 4-5 премудрость приглашает всех благоразумных «вкусить от трапезы», которую она уготовила.
В Новом Завете имя премудрость обычно прилагается к Господу Иисусу Христу. Например, в 1 Кор. 1, 24 о Христе говорится как о премудрости Божией. В Кол. 2, 3 апостол Павел говорит, что «во Христе сокрыты все сокровища премудрости и ведения». Иначе говоря, именно во Христе откровение Божественной премудрости достигает своей полноты, и поэтому святоотеческая мысль говорит о Христе как об Ипостасной Божественной Премудрости.
Разум и мудрость в Священном Писании рассматриваются как дар Божий человечеству. И всякая мудрость, которая не имеет своим источником Бога, называются в Священном Писании мудростью земной, душевной, бесовской. Не может быть подлинного разума и подлинной мудрости, которые не были бы укоренены в премудрости и разуме Божием, «Нет мудрости, и нет разума… вопреки Господу» (Притч. 21, 30).
Что означает святость как свойство Божие? Святость означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит и в тварях добро и ненавидит зло.
Слово «Святый», как имя Бога, в Священном Писании встречается неоднократно, например, в Исх. 31, 13, в Евр. 2, 11. Пророк Исайя в Иерусалимском храме в видении созерцал Серафимов, непрестанно славословящих Бога: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф»… (Ис. 6, 2).
Требование святости от твари (1 Пет. 1, 16): «…будьте святы, потому что Я свят». О том, что Бог нетерпим к проявлениям различного рода зла говорится в Притч. 11, 20: «Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути».
Само слово «святый» – по-еврейски «кадош» – буквально означает отделенный, несоизмеримый, т. е. несоизмеримый ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и всему, что так или иначе причастно Богу, тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храм, а также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.
Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет или, по-другому, Божественная слава. Апостол Иоанн Богослов в 1 Ин. 1, 5 говорит, что «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы».
Именно потому, что Бог есть Свет и не причастен тьме, Он требует святости от тех, кто желает общения с ним: «…святы будьте, ибо свят Я» (Лев. 19, 2). О том, что Бог открывает Себя в мире как Божественный свет, свидетельствует опыт православных подвижников. Например, преподобный Симеон Новый Богослов так говорит о своем опыте видения Бога:
«Бог есть свет, и те, кто получили Его, как свет Его получили, потому что шествует перед Ним впереди Его свет Его славы и без света невозможно Ему явиться и не видевший свет Его и Его не видели, потому что Он есть свет»…
Это видение подвижниками нетварного Божественного света является залогом будущего прославления, предвкушением славы будущего века, когда, по слову Христа Спасителя, «…праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их». (Мф. 13, 43).
Когда мы говорим, что Бог свят, то также имеем в виду, что Он не желает зла. Как в таком случае понимать некоторые высказывания Священного Писания, в которых говорится, например, что Бог гневается на кого-то, или о том, что Бог ожесточил сердце фараона и т. д.
Православная экзегеза объясняет такие места, где говорится об искушении человека во зле, следствием богооставленности. Бог не склоняет неким активным действием человека ко злу, а, наоборот, отнимает у человека, по его грехам, Свою спасительную благодать, и тем самым человек приходит в состояние ожесточения.
Пример такого понимания мы имеем и в самом Священном Писании. В II Пар. 32, 31 речь идет о иудейском царе Езекии: «оставил его Бог, чтоб испытать его и открыть все, что у него на сердце». Таким образом, то состояние искушения, в которое был поставлен Езекия, являлось следствием оставления Богом.
Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действия.
Свидетельства Священного Писания о всемогуществе Божества. В Быт. 17, 1 Бог говорит Аврааму: «Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен». Псалмопевец свидетельствует (Пс. 134, 6): «Бог творит все, что хочет»… В Иов. 23, 13 о Боге сказано, что «Он делает, чего хочет душа Его». В Лк. 1, 37 говорится, что у Бога не останется бессильным никакой глагол, то есть никакое слово, никакое желание Божие не останется неисполненным. Всемогущество Божие проявляется, в частности, в творении мира и в промышлении о нем.
Говоря о всемогуществе Божием нужно иметь в виду один важный момент, который отличает действие Бога от действия человека. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. У человека сначала возникает некое желание, потом человек прикладывает некоторый труд, чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния между желанием и его осуществлением нет.
Как говорит Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры, кн. 2, гл. II), Бог «творит мыслью», т. е. в Боге разум и воля – одно. В Пс. 32, 9 об этом сказано так: «Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось». Это еще одно свидетельство того, что разделение Божественных свойств на свойства, относящиеся к разуму, воле и к чувствам, конечно, слишком натянуто, поскольку даже говорить о различии в Боге между разумом и волей можно только условно.
Свойство всемогущества Божия с давних времен различного рода софистами неоднократно высмеивалось, было изобретено немало всевозможных софизмов для того, чтобы доказать, что христианское учение о всемогуществе Божием несостоятельно. Например, если Бог всемогущ, то может ли Он согрешить? Очевидно, что ответом будет: «Не может». Если Бог всемогущ, то может ли Он создать нечто большее, чем Он Сам не сможет поднять и т. д.
Как отвечать на подобного рода вопросы? Следует отметить, что всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно от других свойств Божиих, и поэтому всемогущество не есть произвол, оно состоит не в том, чтобы делать все что ни вздумается, а в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние.
