Текст книги "Догматическое Богословие"
Автор книги: Олег Давыденков
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 40 страниц) [доступный отрывок для чтения: 15 страниц]
После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента – калабрийского монаха Варлаама.
Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (Калабрия – историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения.
Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блаженного Августина. Блаженный Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности.
В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве ' между сущностью и энергиями проводил.
Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные божественные силы.
Поводом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников и встал святитель Григорий Палама.
Этот спор, начавшийся в середине XIV столетия, явился как бы логическим продолжением спора тысячелетней давности, потому что в IV веке святые отцы прекрасно разработали учение о непознаваемости Бога по сущности и о познаваемости Его в энергиях, но тем не менее, в этом учении не был определен один очень важный аспект, а именно: какова природа энергий, в которых познается Бог. Именно этот вопрос и лежал в основе спора XIV века.
Поскольку афонские монахи утверждали, что они созерцают нетварный божественный свет, тождественный тому свету, который видели ученики Христовы Петр, Иаков и Иоанн на горе Фавор, то споры эти часто называют спорами о природе Фаворского света.
С точки зрения Варлаама, Фаворский свет – это некое атмосферное явление, не более того. Он считал, что все теофании, о которых говорит Священное Писание – это не более, чем тварные символы, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с человеком.
Из предпосылок Варлаамова учения следовало, что подлинное богообщение для человека невозможно. Обожение как цель человеческой жизни тоже нереально, познавать Бога можно только посредством тварного.
Таким образом, Варлаам, последуя Евномию, отрицал значение опыта в деле богопознания, и для него богословие есть некое теоретическое рассуждение, основанное на богооткровенных предпосылках, почерпаемых из Священного Писания.
По своей сути заблуждение Варлаама является прямо противоположным заблуждению Евномия. Евномий слишком оптимистично смотрел на познавательные способности человека и считал, что человек своим разумом может добиться адекватного и полного знания о Боге, что может знать Божество так же хорошо, как Бог Сам знает Себя.
Варлаам впал в противоположную крайность и считал, что вообще никакого реального знания о Боге быть не может, что с Богом невозможно лично соприкоснуться, что Бог говорит нам нечто о Себе только посредством специально созданных для этого тварных символов.
Святитель Григорий Палама подверг учение Варлаама основательной критике.
Во-первых, святитель Григорий исходит из того, что Бога нельзя отождествлять с философским понятием «сущности». При этом святитель Григорий ссылается на Исх. 3, 14. Бог, открывая Себя Моисею, говорит «Я есмь Сущий», а Сущий – это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот, кому сущность принадлежит. Следовательно, Бог – это не просто сущность, это Личность.
Далее святитель Григорий обосновывает вечность божественных энергий. Его рассуждения строятся следующим образом: если бы Бог не имел энергий (под энергиями святитель Григорий понимает ведение, мудрость, творчество, славу, свет и т. д.), то не был бы Богом. В самом деле, все тварные существа обладают определенными энергиями, в которых они себя проявляют. Есть ли какие-то основания отказывать в этих энергиях Богу? Если бы Бог не имел этих энергий, то Он не был бы Богом. Если бы эти энергии Бог приобрел лишь со временем, например, по сотворении мира, то тогда нам следует заключить, что до этого момента Бог был несовершен, что противоречит учению о Боге как абсолютном существе.
Преподобный Максим Исповедник, на которого ссылался святитель Григорий, писал, что «бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретенные». А поскольку и тварные существа имеют природные действия, то конечно, и Бог должен обладать природными действиями. Поэтому Бог никогда не был без действия и жизни.
Ссылается святитель Григорий и на тексты Священного Писания. В Первосвященнической молитве Господа Иисуса Христа (Ин. 17, 5) говорится о славе, которую Сын Божий имел у Отца прежде бытия мира. Следовательно, слава как одна из Божественных энергий, – вечна.
Ссылается он и на 2 Пет. 1, 4, где апостол говорит, что нам надлежит «стать причастниками Божеского естества». Эти слова на Востоке всегда использовались, как библейское обоснование возможности подлинного обожения, т. е. реального соединения человека с Богом.
Таким образом, полемика святителя Григория Паламы против Варлаама носит не теоретический, а сугубо практический характер. Святитель Григорий прежде всего ставил себе целью защитить духовный опыт, и даже не только собственный опыт или опыт афонских монахов, а опыт, который пронизывает собой всю аскетическую традицию Восточной Церкви.
Учение святителя Григория Паламы получило наименование учения о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в нетварных энергиях.
Это учение можно свести к следующим основным положениям:
1. Между сущностью и энергией существует «богодостойное различие». Сущность есть причина энергии. Сущность не допускает причастности себе, энергия – допускает. О сущности Божества можно говорить только в единственном числе, об энергии – во множественном. Сущность Божества не именуема (т. е. не выразима никаким именем, о ней можно говорить только в отрицательных формулах), в то время как энергия именуема.
2. Энергия есть нетварная Божественная благодать (т. е. не сотворенная). Она исходит из сущности, но в своем исхождении от сущности не отделяется.
3. Различение в Боге между сущностью и энергией не противоречит простоте Божества. С подобного рода примерами мы встречаемся и в тварном мире. Например, таким примером может служить по мысли святителя Григория человеческий ум, потому что, с одной стороны, в человеческом уме мы можем различать сущность, а с другой – различные действия и способности, которые уму присущи. Однако, несмотря на такое различие, никто не будет утверждать, что человеческий ум есть нечто сложное и состоящее из элементов.
4. Энергию можно именовать «Богом». Энергия – это Сам Бог, или, правильнее сказать, особый образ бытия Бога вне собственной сущности.
5. Причастность Богу есть причастность Его энергиям, а никак не сущности.
Учение святителя Григория, которое разделяли и последующие отцы (Николай Кавасила, святитель Марк Эфесский и др.), несомненно имеет основание в Священном Писании, где можно найти два вида высказываний о возможности для человека познать Бога.
Одни говорят о недоступности Бога для нашего познания. Например, слова 1 Тим. 6, 16 о том, что Бог «обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может». Или Иов. 36, 26, когда один из друзей Иова, Елиуй, говорит: «Бог велик, и мы не можем познать Его»…
Однако, по крайней мере, не меньше и таких высказываний, где говорится о возможности познания Бога, о возможности непосредственного видения, созерцания Божества. Например, у пророка Исайи, его знаменитое видение в храме (Ис. 6, 5): «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа». Господь Иисус Христос в Нагорной проповеди (Мф. 5, 8), говорит, что «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».
Таким образом, есть две группы, противоречащих на первый взгляд друг другу высказываний. Согласно учению святителя Григория все тексты Священного Писания, которые говорят о непознаваемости Божества, нужно относить к непознаваемой божественной сущности, а те, которые, напротив, говорят о возможности познания Бога, о возможности непосредственного его видения, следует относить к божественным энергиям.
К непознаваемой божественной сущности относятся слова апостола Павла из 1 Кор. 2, 11 «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». Здесь, конечно, имеется в виду божественная сущность.
3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословииСогласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.
В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.
Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, – а в том, что Он не есть.
Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель апофатического богословия – личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое бытие!
Путь апофатического восхождения к Богу – путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.
Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея в виду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, слышал чего не слышало ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.
Бог – это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях.
Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью, а определяется посредством характеристик собственной природы.
Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью, за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения.
Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В. Н. Лосский поясняет эту мысль следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях».
Часть вторая
О Боге в Самом Себе
Раздел I
О Боге, едином в существе
1. Истина бытия БожияИстина бытия Божия – это первая и основная истина всякой религии. В Евр. 11, 6 апостол Павел говорит: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает».
Идея о Боге является прирожденной идеей для человека. Это подтверждается тем фактом, что история не знает безрелигиозных народов, у которых не было бы совсем никаких религиозных верований.
Само по себе стремление к бесконечному, потребность и способность познавать Бога – все это заложено в человеке, укоренено в его природе. Свидетельствует об этом и внутренний религиозный опыт человечества. Особенно это касается свидетельства христианской души, очищенной от греха и приблизившейся таким образом к Богу.
Помимо этого внутреннего свидетельства христианство дает еще и внешнее, историческое основание для уверенности в бытии Божием, а именно: явление Бога во плоти в Лице Господа нашего Иисуса Христа.
Священное Писание прямо называет неверие в Бога, отрицание Божественного бытия безумием (Пс. 20,13).
Известен забавный исторический случай. В царствование Императрицы Екатерины II известный французский философ-просветитель Дени Дидро прибыл в Москву, где имел встречу c известным своей ученостью и красноречием Московским митрополитом Платоном (Левшиным). При встрече Дидро (он был атеист) начал провоцировать митрополита: «Знаете ли, Владыко, философ Дидро утверждает, что Бога нет». На это митрополит Платон быстро возразил: «Как же, это не ново, это уже было сказано давным-давно». «Когда же и кем « – поинтересовался французский философ, на что митрополит ответил: «Еще Давид сказал: рече безумен в сердце своем несть Бог, а Вы то же самое повторяете, только языком». К чести французского философа нужно сказать, что он по достоинству оценил находчивость и остроумие русского митрополита.
Упомянутый псаломский стих имеет более глубокое значение, чем кажется на первый взгляд. В Септуагинте слову «безумный» соответствует слово «морос» (μώρος). Это слово с довольно интересной историей. Первоначально оно обозначало человека «валяющего дурака» и таким образом шокирующего и эпатирующего своим поведением окружающих.
Со временем значение этого слова несколько изменилось. Им стали обозначать человека, который удивляет окружающих не столько необычностью своего поведения, сколько его безнравственностью. Поэтому слово «морос» стало обозначать не просто сумасшедшего, а прежде всего человека аморального, само безнравственное поведение которого заставляет усомниться в его умственной полноценности.
Это слово употребляется в Новом Завете в Нагорной проповеди, когда Спаситель говорит о степенях наказания, соответствующих различным грехам. И самая большая степень наказания, «геенна огненная», уготована тому, кто скажет брату своему «безумный». В тексте Евангелия употребляется слово «морос». Понятно, почему за это прегрешение следует такая мера наказания, ведь назвать человека этим словом, значит не просто поставить под сомнение его умственные способности, а прежде всего клеветать на его нравственное достоинство.
Очевидно, что отрицание бытия Божия достаточно редко обусловлено чисто теоретическими причинами, вопрос о бытии Бога – это не чисто академический вопрос, а всегда вопрос, имеющий прямое отношение к жизни человека. Чаще всего люди отрицают бытие Бога не потому, что их к этому приводят какие-то рациональные доводы,– а прежде всего потому, что утверждать небытие Бога им так или иначе выгодно.
2. Учение о существе БожиемМы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные свойства Божий.
Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.
В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и 45):
«Сим именем – пишет св. Григорий, – именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».
Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:
– первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими;
– вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии – духовными свойствами.
Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы, совершенство Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и человеческий язык, наш понятийный аппарат не способны выразить эту полноту Божественного совершенства.
Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе изучения тварных вещей, а тварные вещи с абсолютной сущностью несоизмеримы. Поэтому говорить о совершенствах божественной природы можно только в отрицательных терминах.
Апофатические свойства – это свойства, получаемые путем отрицания недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию.
Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность по началу и причине своего бытия. Это свойство означает, что Бог не происходит ни от чего другого, и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Самом Себе. То есть Бог есть причина Самого Себя, causa sui.
Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога:
Ис. 43, 10: «прежде Меня не было Бога и после Меня не будет».
Ин. 5, 26: «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе».
Деян. 17, 25: «Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все».
Этим свойством за божественной природой отрицаются постоянные видоизменения, которые являются признаком относительного несовершенства.
По существу, неизменяемость, как свойство, является следствием самобытности и означает, что Бог есть один и тот же и в существе Своем, и в Своих совершенствах, и в Своих определениях, не подлежит никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния в другое. Жизнь Бога есть всецелое выражение Его сущности, и всегда равна своему внутреннему содержанию.
В Священном Писании мы можем найти много свидетельств о неизменяемости Божества, например, из Ветхого Завета:
Числ. 23, 19: «Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться».
Мал. 3, 6: «Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь».
Иак. 1, 17: «Отца светов… нет изменения и ни тени перемены».
Свт. Григорий Богослов таким образом говорит о неизменяемости Божества:
«Божество не подлежит превратностям и изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться».
Когда мы говорим о неизменяемости Божества, возникает некоторая психологическая трудность, искушение мыслить Бога как некий статичный, застывший абсолют, как бы некий неподвижный кристалл. В действительности такое представление о Боге было бы крайне несовершенным и несоответствующим духу Священного Писания.
Священное Писание говорит, что Бог есть жизнь. Жизнь – одно из имен Божиих в Священном Писании. И Богу присущ динамизм жизни, но этот динамизм не может быть выражен посредством понятий «покоя» и «движения».
В произведении «О Божественных именах» (гл. 10), так говорится о неизменяемости Божества: «Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно двигаясь, Он остается в Самом Себе».
При. Максим Исповедник говорил о жизни Триединого Божества как о вечном движении любви. Поэтому, когда мы говорим о неизменяемости Божией, мы не можем представить себе, что это такое. Через этот термин мы выражаем ту мысль, что Бог через проявление Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имеет и не приобретает ничего такого, чего бы не имел, не понижается и не упадает, не совершенствуется и не возрастает в Своем бытии.
От неизменяемости божественного существа следует отличать так называемую внешнюю изменяемость. Внешняя изменяемость касается не самого существа Божия, а отношений между Богом и миром, Богом и человеком. Эти отношения действительно могут изменяться.
Какие вопросы могут возникнуть относительно этого свойства существа Божия?
1) Не противоречит ли учению о неизменяемости существа Божия рождение Сына и исхождение Духа Святого от Бога Отца? Очевидно, что не противоречит, поскольку и рождение и исхождение является предвечным, т. е. совершается в вечности. Ни рождение, ни исхождение не являются ни единократным актом, ни неким временным процессом. К тому же рождение и исхождение характеризуют не саму природу Божества, а отношения Божественных лиц, т. е. не природу, а способ ее существования.
2) Не противоречит ли Божественной неизменяемости Воплощение Сына Божия? Не противоречит, потому что согласно Оросу IV Вселенского Собора, соединение природ во Христе является неслиянным и неизменным, в Воплощении Божественная природа не изменяется, ничего нового не приобретает и ничего не теряет, но остается равной себе.
3) Не противоречит ли неизменяемости Божией творение мира и промышление о Нем? Нет, не противоречит. Священное Писание говорит, что мир сотворен по предвечному замыслу Божию.
Деян. 15, 18: «Ведомы Богу от вечности все дела Его».
В Дан. 13, 42 сказано, что Бог есть «…знающий все прежде бытия его».
Эта же мысль содержится в Сир. 23, 29: «Ему известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении».
4) Переменчивые чувства, которые приписывает Богу Священное Писание. В Священном Писании можно встретить такие выражения, как «воспламенился гнев Божий», или «Бог раскаялся» в Своих делах. Христианская экзегеза с древнейших времен считает подобные места Священного Писания повествующими о промыслительной деятельности Бога применительно к способностям человеческого восприятия. Такие выражения нужно толковать и понимать иносказательно.
