Текст книги "Догматическое Богословие"

Автор книги: Олег Давыденков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 40 страниц) [доступный отрывок для чтения: 15 страниц]

2.3.2. Соборные вероопределения.

Существуют только четыре вероопределения, которые были приняты на Вселенских Соборах.

III Вселенский Собор – не вносить изменений и дополнений в существующий Символ веры;

IV Вселенский Собор – орос о модусе соединения 2-х природ во Христе;

VI Вселенский Собор – изложение учения о двух волях и двух энергиях во Христе;

VII Вселенский Собор – вероопределение об иконопочитании.

Постановления прочих соборов. Они, как правило, более пространны, менее точны и касаются не глобальных, а более частных вопросов.

Второе правило Пятошестого, так называемого Трулльского, Собора 691—692 гг., утвердило догматические тексты, которые содержатся в правилах Святых Апостолов, в правилах святых отцов и в правилах 9-ти Поместных Соборов.

Особое значение имеют правила Карфагенского собора (если брать нумерацию, которую дает Книга Правил – правила 109-116, где разбирается учение о первородном грехе, о благодати и т. д.).

Кроме этого, большое догматическое значение имеют константинопольские соборы. Конечно, нельзя сказать, что они исторически заменили Вселенские Соборы после VII Вселенского Собора, но для православного мира, для восточного христианства значение постановлений этих Соборов было очень велико.

Константинопольский Собор 879-880 гг. при святом Патриархе Фотии Константинопольском. Собор был вселенским по своему составу. Чем важен этот Собор? Он подтвердил неизменность Никео-Цареградского Символа веры, и осудил тех, кто вносит в него изменения. Конечно, это правило Собора было прямо направлено против распространявшейся в то время на Западе практики введения в Символ веры filioque. Собор прямо не говорит filioque, но из контекста это совершенно ясно видно.

Константинопольский Собор 1076 г., так называемый Собор на философа Иоанна Итала. В XI веке в Византии возникает интерес к языческому прошлому, к античной культуре, и у некоторых философов, богословов этот интерес становится не вполне критическим. На этом Соборе кроме самого Иоанна Итала, были осуждены некоторые положения платонистской философии. Сам Итал был осужден за попытку построения системы христианской метафизики, независимой от Божественного Откровения.

Константинопольский Собор 1117 г. На нем рассматривали заблуждения монаха Нила и митрополита Евстафия Никейского. Они вступили в христологический спор с армянскими монофизитами. Спор этот касался следующего вопроса: как рассматривать обожение человеческой природы во Христе? Было два альтернативных термина: обожение по усыновлению («θέσι») и обожение по природе («φύσι»).

Армяне как монофизиты настаивали на обожении по природе, а Нил и Евстафий – по усыновлению. Таким образом, они впадали, по существу, в несторианскую ересь, из их позиции логически следовало, что обожение человечества во Христе в принципе не отличается от обожения по благодати всякого верующего, спасающегося во Христе.

Собор пришел к выводу, что оба эти термина неприемлемы для выражения тайны обожения человеческого естества в Лице Господа, поскольку во Христе человечество и Божество соединяются особым уникальным ипостасным образом.

Собор 1156-1157 гг. рассматривал заблуждения архидиакона Сотериха Пантевгена, нареченного Патриарха Антиохийского. Спор касался его учения о Евхаристии, в частности, истолкования слов литургической молитвы «Ты бо еси приносяй и приносимый и приемляй и раздаваемый»…

Очевидно, что Сотерих Пантевген пришел к смешению ипостасных и природных свойств в Троице. «Принесение» жертвы и «принятие» жертвы он был склонен рассматривать как ипостасные свойства Отца и Сына, т. е. наряду с нерожденностью, рождением и исхождением вводились дополнительные ипостасные свойства. Собор осудил это учение как ересь и утвердил учение, согласно которому искупительная жертва приносится Христом по человечеству, и приносится она не Отцу, а всей Пресвятой Троице.

Собор 1166-1170 гг. (он проходил в два этапа: в 1166 и 1170 годах рассматривался один и тот же вопрос). Спор касался истолкования стиха из Евангелия от Иоанна (Ин. 14, 28) «…Отец Мой больше Меня». Вопрос был такой: имеет ли этот стих отношение к христологии? То, что эти слова можно понимать в тринитарном смысле, что Христос называет Своего Отца большим Себя, поскольку Отец является ипостасной причиной Сына, было хорошо известно участникам Собора.

Обвиняемой стороной на Соборе были архимандрит Иоанн Ириник и митрополит Керкирский Константин. Они считали, что человечество во Христе обожено до такой степени, что оно должно почитаться вместе с Его Божеством, что оно от Божества совершенно неотличимо и говорить о различении человечества и Божества во Христе после Вознесения можно только «по примышлению». По существу это было не что иное, как впадение в монофизитскую ересь.

Собор принял решение, что во Христе, даже после полного обожения имеет место полнота истинного человечества и даже на вершинах обожения сохраняется качественное отличие Божества от Человечества.

К тому же было указано, что вопрос вообще был некорректно поставлен, поскольку Православие никогда не рассматривало божественную природу как предмет религиозного поклонения. Предметом поклонения является Лицо, Личность, а не безличное естество.

Константинопольские Соборы XIV в. 1341, 1347, 1351 гг. были посвящены спорам о природе Фаворского света.

На этих Соборах было утверждено учение святителя Григория Паламы о двух модусах существования Божества: в непознаваемой сущности и в сообщаемых энергиях. Было признано, что эти энергии являются нетварными, и следовательно, так называемый Фаворский свет, видения которого сподоблялись подвижники-исихасты, является реальным созерцанием Божественных энергий.

Иерусалимский Собор 1672 г. был собран против Константинопольского Патриарха Кирилла Лукариса, который обнаружил в своем богословии сильное влияние кальвинизма.

Учение Кирилла Лукариса было осуждено, Собор одобрил исповедание Досифея, Патриарха Иерусалимского. Исповедание Досифея легло в основу Послания Восточных Патриархов 1672 года.

Следует также отметить Константинопольский Собор 1872 года по поводу так называемой «болгарской схизмы», на нем была осуждена ересь «филетизма», т. е. внесения в Церковь неоправданных разделений по этническому признаку.

2.3.3. Творения святых отцов и учителей Церкви

Пятошестой Собор своим 19 правилом устанавливает следующий подход к толкованию Священных книг: «аще будет исследуемо слово Писания, то не иначе да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях».

Конечно, можно сказать, что это правило во многом определяется историческими обстоятельствами: Конец VII века в Византии является временем некоторого упадка церковной образованности, и именно поэтому установлено это правило. Однако можно утверждать, что это правило является руководством для подхода к пониманию книг Священного Писания во все времена.

Итак, кого называют отцами Церкви, и что отличает отцов Церкви от прочих богословов и церковных писателей? Формально можно выделить три принципа, по которым тот или иной богослов считается отцом Церкви:

1) Sanctitas vitae – святость жизни;

2) Sanitas doctrinae – здравость учения, истинность, верность учения;

3) Ecclesial declaratio – свидетельство Церкви. Почему святость жизни лежит в основе признания того или иного богослова святым отцом и учителем? По той причине, что святость расширяет познавательные способности человека. Об этом пишет апостол Павел в 1 Кор. 2, 15: «…духовный судит о всем»….

Св. отец III века, святитель Мефодий Патарский следующим образом развивает мысль апостола Павла (Творения, 1905, с. 52): «Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. И подлинно, лучше и яснее усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей через совершеннейшее очищение и веру, делаются Церковью,… чтобы приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других».

Связь между чистотой учения того или иного отца и церковным Преданием устанавливается через свидетельство Церкви, ecclesial declaratio. Именно свидетельство Церкви подтверждает достоинство богословской мысли того или иного отца.

Естественно, могут возникнуть вопросы: как отличить подлинное учение отцов, имеющее авторитет, от частных мнений тех или иных отцов, в том числе и ошибочных?

Для этого существует специальное понятие: consensus patrum, согласие отцов. В святоотеческом учении принимается та его часть, по которой имеется единодушное мнение всех, либо значительного большинства святых отцов. Как правило, по важнейшим вопросам догматического характера разночтений у отцов нет. Эти разночтения имеют место в основном по второстепенным вопросам.

Св. Иоанн Дамаскин следующим образом поясняет наличие такого согласия: «Отец не противоборствует отцам, ибо все они были общниками Единого Духа Святого». Поэтому для каждого, то занимается богословием и пытается утверждать истинность того или иного богословского мнения, в качестве подтверждения необходимо приводить всегда мнение многих отцов, а не мнение какого-то одного отца.

При этом следует иметь в виду, что согласие отцов по тому или иному вопросу представляет собой теологумен, с которым необходимо считаться, если желаешь остаться верным Преданию. Блаженный Августин говорит: «Кто отступает от единодушного согласия отцов, тот отступает от всей Церкви».

Если по основным догматическим вопросам можно декларировать наличие согласия отцов, то по второстепенным вопросам такого согласия нет и не надо считать, что у святых отцов можно найти однозначные ответы на любой вопрос догматического характера.

Существуют различные вопросы, по которым такого согласия мы не находим. По вопросу, например, об образе и подобии Божием в человеке. В то же время, по другим вопросам такое согласие есть. В качестве примера можно привести отношение древних Отцов к догмату о папском примате, принятом в Римо-католической церкви.

В прошлом веке англиканский богослов Кендрик, провел подробное исследование и собрал толкования 44 отцов периода Вселенских Соборов, т. е. до VIII века включительно, у которых имеются толкования на Мф. 16, 18: «…ты – Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее».

По свидетельству англиканского богослова, 36 отцов как восточных, так и западных, однозначно толкуют эти слова Спасителя в согласии с Преданием Восточной Церкви, т. е. камнем, на котором будет основана Церковь, является именно исповедание Петра, а не личность апостола Петра, как преемника Христа.

И только 8 отцов из 44 понимали эти слова Спасителя в римо-католическом смысле. Если учесть, что все эти отцы были западными, причем, большинство из них сами являлись Римскими Папами, то можно утверждать, что у отцов древней Церкви по этому поводу имелось вполне определенное мнение, а мнение тех отцов, которые давали толкование не соответствующее Преданию, мы вправе рассматривать как их частное ошибочное мнение.

2.3.4. Литургическая практика Церкви

Протоиерей Георгий Флоровский делает точное замечание о характере христианского богослужения: «Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический… С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание, – свидетельство веры, не только излияние чувств».

Действительно, христианское богослужение изначально было наполнено догматическим содержанием. Не случайно уже в христологических спорах конца II в. свидетельства от литургического предания получают силу богословского довода. А в середине III столетия Римский Папа Келестин выдвинул общий принцип: ut legem credendi statuit lex supplicandi, т. е. буквально «закон веры определяется законом молитвы».

Для нас этот принцип звучит несколько неожиданно, поскольку мы привыкли мыслить, что именно истинное догматическое учение обуславливает и правильность духовной жизни, а здесь напротив, правильно организованная духовная жизнь объявляется залогом чистоты догматического учения.

Эти две истины, очевидно, взаимосвязаны. Конечно, повреждения вероучения, заблуждения в области догматики оказывают влияние на духовную жизнь, но верно также и обратное: ошибки в духовной жизни могут иметь весьма серьезные догматически последствия.

По словам Евагрия Понтийского: «истинный богослов есть тот, кто правильно молится, правильная духовная жизнь как бы гарантирует и чистоту вероучения. Практика показывает, что ошибки в духовной жизни влекут за собой искажение учения.

Это, кстати, одна из причин, почему Православная Церковь активно противится модернистским тенденциям реформировать богослужение. Любые попытки бездумного изменения богослужебно-литургической практики, введение в нее сомнительных с духовной точки зрения элементов, не есть вопрос только богослужебный, за этим неизбежно последует искажение вероучения.

В свое время протоиерей Сергий Булгаков весьма тонко заметил, что «в религии только то является по-настоящему серьезным, что вошло в культ». В самом деле, легкие и сердце церковной жизни – это богослужение и таинства, именно в богослужении, в таинствах Церковь является тем, чем она является по существу.

Очевидно, что Церковь нужно искать не в академиях, не в богословских институтах, не в духовных консисториях и не на конференциях и съездах, а в храме, в богослужении и в таинствах. И то, чему Церковь допустила войти в богослужение, то вошло как бы в саму сердцевину церковной жизни и стало неотъемлемым ее элементом.

Исторических примеров тому можно привести довольно много. Например, разделение Церквей 1054 года, или, выражаясь догматически более правильно, отпадение Римской Церкви от Вселенского Православия. Разделений, т. е. разрывов общения по тем или иным причинам между Римской Церковью и Христианским Востоком, Константинополем и другими Восточными Поместными Церквами, в истории Церкви было несколько.

Некоторые из них были довольно продолжительные, продолжались по нескольку десятилетий, скажем, в начале VI века при императоре Анастасии I Диррахите был тридцатилетний раскол с Западной Церковью, потом при Патриархе Фотии имели место столкновения, которые тоже повлекли за собой разрыв общения. Но тем не менее, все эти разделения между Востоком и Западом удавалось уврачевать.

А вот разделение 1054 года, которое было вызвано случайными, так и не удалось уврачевать.

В Южной Италии существовали греческие епархии, которые были в юрисдикции Константинопольского Патриархата, где богослужение совершалось по греческому обряду. Латинская иерархия пыталась прибрать к рукам эти епархии и насадить там латинский обряд. Это повлекло за собой столкновение.

Конечно, были и другие причины, столкнулись две сильных, не лишенных честолюбия личности, кардинал Гумберт и Патриарх Константинопольский Михаил Керуларий.

Но возникает вопрос: почему расколы куда более серьезные удавалось уврачевать, а вот разделение 1054 года длится до сих пор? Причина в том, что в начале XI века в богослужебной жизни Римской Церкви происходит одно очень важное событие, а именно: под влиянием западных императоров папы вынуждены были внести filioque в чин римской мессы.

До этого времени filioque уже много веков было распространено на Западе в различных странах, но в Риме папы всячески противились этому нововведению. И даже не потому, что они сами не разделяли учения о filioque, а просто в силу здорового римского консерватизма понимали, что недопустимо единоличной властью вносить изменения в Символ веры, который был принят Вселенскими Соборами и видоизменять который Вселенские же Соборы запретили.

В XI веке, тем не менее, папы вынуждены были пойти на этот шаг. И после этого все разговоры о соединении Церквей неизбежно имеют, помимо всего прочего, догматический аспект.

Что, в конечном счете, означает внесение filioque в чинопоследование римской мессы? Если раньше к этому учению можно было относиться просто как к пусть и весьма распространенному, но все же частному богословскому мнению, которого придерживалась Западная Церковь, то после внесения его в чин мессы filioque автоматически становится догматом Римской Церкви. Поэтому после этого события все разговоры о соединении Церквей неизбежно предполагали, с точки зрения Рима, обязательное принятие православными учения о двойном исхождении Св. Духа. Поэтому можно вполне согласиться с В. Н. Лосским и с другими богословами в том, что именно filioque является основной догматической причиной разделения Церквей.

То, что именно литургическая жизнь является ядром церковного Предания, видно из посланий святого апостола Павла. В этом можно убедиться из 1 Кор. 11, 23-25. Для апостола

литургия, Евхаристия – это, по существу, главное содержание Предания. В Предании Господь Сам Себя предает верным. И это предание Христом Себя Своим ученикам осуществляется именно в литургии в Евхаристии.

Особое значение богослужения для Церкви именно с точки зрения сохранения Предания, мы видим из слов святителя Василия Великого (28-е послание к Амфилохию Иконийскому о Духе Святом):

«Из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству в тайне».

Обычно эти слова святителя Василия Великого толкуются в смысле противопоставления Предания и Писания, т. е. в том смысле, что было изначально некое записанное Писание, а помимо Писания существовали второстепенные истины, которые передавались изустно.

Протоиерей Георгий Флоровский, применивший к этому посланию святителя Василия методы литургического богословия, разработанные отцом Александром Шмеманом, пришел к выводу, что перевод этого отрывка не вполне точный, и что правильно было бы перевести его следующим образом: не «от апостольского Предания по преемству в тайне», а « приняли апостольское предание преемственно посредством таинств», т. е. Предание в древней Церкви сохранялось именно посредством таинств, само Предание было укоренено в чинопоследованиях, молитвословиях и обрядах.

Огромное значение в богослужебной жизни имеют не только таинства, но и молитвы, службы суточного круга, песнопения. О их значимости Послание Восточных Патриархов говорит следующим образом (речь идет о богослужебных книгах православной Церкви вообще):

«Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней или выбранных из Священного Писания или составленных по внушению Духа, так, что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы поем то же, что в Писании, только другими словами».

Совершенно явное свидетельство того, что литургическая жизнь – это не часть Предания, а именно одна из форм его, наряду со Священным Писанием и другими формами.

2.3.5. «Символические книги» Православия.

Что такое вообще «символические книги»? Это пространные вероизложения, которые возникают на Западе в эпоху Реформации.

Само появление этих книг свидетельствовало о выпадении западных деноминаций из Церковного Предания. В эпоху Реформации возникает множество различных протестантских движений, которые не всегда понимают, чем же они, собственно, друг от друга отличаются. И вот для того, чтобы как-то самоидентифицироваться, изложить собственную веру, в различных протестантских деноминациях возникают такие вероучительные книги, получившие название «символических книг».

В Православии, где Предание никогда не прерывалось, основания для возникновения таких книг просто не существует, поэтому само наименование «символические книги» Православия весьма условно, оно проникает в Православие, конечно, под влиянием западного богословия.

Какие книги обычно относятся к числу вероучительных? Во-первых, это «Православное исповедание Соборной Кафолической и Апостольской Церкви Восточной». Составлено оно в 30-х годах XVII века известным церковным деятелем митрополитом Киевским Петром Могилой. Свое исповедание Петр Могила представил для обсуждения сначала на Киевском Соборе в 1640 году, а через два года, в 1642 году, на Соборе в городе Яссы.

Уже на этих Соборах разгорелись ожесточенные споры относительно достоинства этого произведения. Многим из участников Соборов оно казалось слишком проникнутым латинским духом, хотя сам Петр Могила был активным борцом с католической экспансией в западных русских землях. Впервые это произведение увидело свет на латинском языке в Голландии в 1667 году, а в 1695 году – в Лейпциге. При патриархе Андриане в 1696 году был сделан славянский перевод, а русский перевод в 1837 году.

Об этом произведении отец Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» отзывается следующим образом (Пути русского богословия, 3-е изд., Париж, 1983, с. 50):

«…"Исповедание" составлено по латинским книгам и схемам… (Оно) есть только как бы «приспособление» или «адаптация» латинского материала и изложения»

Другой «символической книгой» является Послание Патриархов Православной кафолической Церкви о «Православной вере». Это Послание было утверждено четырьмя восточными патриархами: Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским на Константинопольском Соборе 1725 года.

В основу его положено исповедание Досифея, патриарха Иерусалимского. По содержанию оно, в целом, православно, но также содержит латинские мнения по ряду частных вопросов. Чего стоит утверждение, что мирянам недопустимо самостоятельно читать Священное Писание.

Об исповедании Петра Могилы и о Послании Восточных Патриархов архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий (Кривошеий), один из видных богословов Русской Церкви XX века, писал следующее (Символические тексты в Православной Церкви, 5 т., М., 1968, Сб. 4, с. 18):

«Православное богословие вооружилось западным схоластическим богословским оружием… что… в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей».

Этим двум произведениям иногда придается излишне большое догматическое значение.

Конечно они имеют для нас определенный авторитет, но признать за ними непреходящее общецерковное значение мы не можем, это не более, чем исторические памятники догматического характера.

Архиепископ Макарий (Булгаков) в своем «Догматическом богословии» к числу символических книг Православия относит также и «Катихизис Православной Восточной Кафолической Церкви», составленный святителем Филаретом Московским.

Это произведение было составлено в 1823 году, в 1824 году была произведена новая редакция, все цитаты Священного Писания, которые первоначально были даны на русском языке, были заменены на цитаты славянские.

Потом было издание 1827-28 годов, и, последнее издание, которым мы пользуемся сейчас, это издание 1839 года. В этом издании «Катихизис» святителя Филарета был переработан в сторону большей латинизации под влиянием тогдашнего обер-прокурора Святейшего Синода графа Пратасова.

Особенно это коснулось учения об Искуплении, которое излагается в юридическом духе. Искупление определяется как «удовлетворение Божия правосудия». В отличие от двух первых книг Катихизис свт. Филарета отличается в лучшую сторону.