Текст книги "Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий"

Автор книги: Нина Мечковская

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 30 страниц)

24. Сакрализация письма в религиях Писания

В раннем средневековье в ряде письменных традиций отношение к письму как к чуду усиливается. Религиозное сознание открывает в письме новые грани чудесного и священного. Происходит сакрализация самих букв Писания. Согласно поздне-иудейским мистическим представлениям, буква не только сакральна, но и бессмертна: «Можно сжечь свиток, но буквы неуничтожимы». Сакрализация письма поставила букву и текст в центр умственных интересов общества. По-видимому, в истории культур средние века – это время м а к с и м а л ь н о г о внимания к слову, притом внимания более пристального и пристрастного, чем в Древнем мире и чем в последующие века. Это черта культур, развившихся на основе религий Писания.

Книжные люди средневековья искали в слове ключ к познанию тайн бытия, записанных в священных текстах. В способности человека записать и прочитать текст виделась волнующая тайна, раскрывающая человеческую сущность. В звуковом составе слова, в особенностях начертания, во внутреннем смысле составляющих слово морфем искали отражения сущности вещей. Д.С. Лихачев писал о таком подходе к языку и миру (речь идет о Константине Костенечском, болгарском книжнике XV в.): «Познание для него, как и для многих богословов средневековья, – это выражение мира средствами языка. Слово и сущность для него неразрывны… Между языком и письменностью, с одной стороны, и явлениями мира, с другой, существовала, по мнению Константина, органическая связь» (Лихачев, 1973, 85–86). Фидеистическая пристрастность к письму побуждала Константина видеть в орфографии проблемы вероисповедной важности и потому, в частности, относиться к ошибке в письме как к ереси (подробно см. §26, 100).

Историк науки определяет культуру средних веков «как культуру текста, как комментаторскую культуру, в которой слово – ее начало и ее конец – все ее содержание» (Рабинович, 1979, 269). Для средневекового мышления текст – это не только имя или Евангелие, но и ритуал, и храм, и небеса (С.С. Аверинцев: «небеса как т е к с т, читаемый астрологом»). Вся средневековая наука – это «наука по поводу слова, единственного средства для схоластического ‘экспериментирования’» (Рабинович, 1979, 262).

Говоря о различии в отношении к слову между средними веками и новым временем, С. С. Аверинцев пишет: «Карл Моор у Шиллера не может энергичнее выбранить свой век, как назвав его „чернильным“ веком. Средние века и впрямь были – в одной из граней своей сути – „чернильными“ веками. Это времена „писцов“ как хранителей культуры и „Писания“ как ориентира жизни, это времена трепетного преклонения перед святыней пергамента и букв» (Аверинцев, 1977, 208).

25. Мистика и магия букв

Позднеиудейское «преклонение перед алфавитом как вместилищем неизреченных тайн» (Аверинцев, 1977, 201) побуждало ближневосточных и европейских мистиков искать сокровенный смысл в каждой букве – сокращенную, свернутую, зашифрованную Богом формулу некоторого жизненно важного принципа, обладающего сакральной ценностью. Мистические интерпретации алфавита развивались в сочинениях пифагорейцев, гностиков, каббалистов, астрологов, чернокнижников.

Общую направленность и сам дух этого «всматривания в букву» можно почувствовать по одному старинному рассуждению о латинском алфавите: «Латинский Алфавит <…> является идеографическим отражением великих греческих мифов <…>; по этой причине он преподносит нам <…> удобное для пользования ‘выражение’ фундаментальных истин, содержащихся в человеке и во Вселенной, истин живых, ‘Божеств’, которые представляют собой манифестацию Единой Истины, созидательной и суверенной» (цит. по работе: Гельб, 1982, 221).

В иудейской мистической «Книге творения» («Сефер иецира»), алфавит трактуется как образ вселенной, при этом мир предстает как комбинация чисел и букв. Ср. отрывок из пересказа «Книги творения», составленного М. Холлом по пяти английским переводам, но, кажется, все же позволяющего представить стиль каббалистического мышления: «Есть двадцать две основные буквы (и звука). Три из них являются первыми элементами (вода, воздух, огонь), началами, или матерями. <…> Материнские буквы напоминают весы, на одной чаше – добродетели, на другой – пороки, а язык уравновешивает их. Эти три Матери заключают в себе великую, удивительную и неизвестную тайну, запечатанную шестью крыльями (или элементарными окружностями): бинарными (активными и пассивными) воздухом, водой, огнем» и т.д. (Холл, 1992, 419; еще один фрагмент из этой книги приводится в §78).

Каждой букве приписывается ряд значений. «Так, алеф, первая буква еврейского алфавита, означала быка[56]56
  Звук, который передавался буквой алеф, звучал в начале древнееврейского слова, обозначавшего быка; древнее начертание этой буквы (к которому восходят первые буквы греческого, латинского и кириллического алфавита – соответственно А [альфа], А [а] и А [аз]), по-видимому, представляло собой перевернутое «вверх ногами» (в некоторых древнесемитских алфавитах – повернутое на 90 градусов) схематичное изображение рогатой морды. Не случайно, конечно, и то, что алфавит начинается буквой, которой приписывается значение именно быка – ведь бык, по древнейшим мифологическим представлениям многих народов, – это верховное божество. Ср. языческо-христианскую загадку из старинного апокрифа «Беседа трех святителей»: «Что есть вол корову роди? – Господь землю сотвори». Роди, сотвори – в церковнославянском языке формы одного из прошедших времен (аориста).


[Закрыть]; ее числовое значение – 1; ее физическое соответствие – дыхание; ее планетарное или зодиакальное соответствие – солнце; символическое – воля, сила; цветовое – бледно-желтый; направительное – сверху вниз и т.д.» (цит. по статье В.Н. Топорова «Письмена» в МНМ, II, 315). О мистике букв в каббале см. также §78.

Полным сакрального значения представлялось само число б у к в в алфавите. Так, ветхозаветный канон образуют 22 книги – по числу букв в древнееврейском алфавите; в канонических текстах мифологического эпоса древних греков – в «Илиаде» и «Одиссее» – по 24 песни (в соответствии с 24 буквами греческого алфавита).

Вера в тайные смыслы букв, в сакральную силу самого начертания знака вызывала разнообразные виды магии – над буквами или с помощью букв. Древнееврейская запись имени Бога – с помощью одних согласных (поскольку в древнееврейском письме гласные не обозначались) – в Византии была осмыслена как «прикровенное» (тайное) выражение святого имени. Над сокращенно записанным словом ставилась черта, первоначально с тем же назначением, какое сейчас имеет подчеркивание, – т.е. это было средством графического выделения каких-то слов. Позже в византийской и церковнославянской письменности и сами сокращения святых слов, и черточка над ними[57]57
  По-церковнославянски этот надстрочный знак назывался титло (от греч. titlos – надпись); выражения писати взметом, писати с покрытием означали ‘писать под титлом’ (например, БГЪ – означает ‘Бог’, АГГЛЪ – ‘ангел’, БЛЖНЪ – ‘блажен’, ОЦЬ – ‘отец’, НБСНЪ – ‘небесный’, ДША – ‘душа’).


[Закрыть] были осмыслены как знак святости, и это стало единственно допустимой записью сакральных слов. В орфографических сочинениях XVI–XVII вв. правило о титле самое частое. Вот как его формулировали: «Стсть [т.е. святость] …подобает писати с разумом ? почитати взметом ?ли покрыт?ем яко венцомъ слвы [т.е. славы] во образ будущаго воздаан?а стым»; «Мтрь бж?ю мр?ю ? мчнков хрстовых [т.е. матерь Божию Марию и мучеников христовых] под взметом пиши» (цит. по изданию: Ягич, 1885–1895, 712, 721). В некоторых руководствах сказано, что слова ангел, апостол, архиепископ, написанные просто (т.е. без титла), означают ангела или апостола сатаны; эти слова, говорилось далее, отнюдь не покрывай, но складом пиши, понеже вражебно Божеству и человеческому естеству (цит. по работе: Калайдович К.Ф. Иоанн, экзарх Болгарский: Исследование, объясняющее историю словенского языка и литературы IX и X столетий. М., 1824. С. 198).

В латинской раннехристианской традиции отношение к имени Бога выразилось в принципе Nomen Dei non potest litteris explicari (‘Имя Бога не может быть выражено буквами’).

В иудаистической литературе до сих пор обозначение Бога не записывается полностью, в том числе на русском языке (пишется так: Б-г, Б-га, Б-жественность Г-спода и т.п.).

У Даля в Словаре есть речение: Грамота не колдовство (II, 135). Но, как известно, всякое отрицание возникает позже утверждения: Грамота не колдовство – это возражение тому, для кого грамота – колдовство. Для фидеистического сознания письменные знаки – это потенциально более действенное средство магии, чем приговоры и нашепты; для магии нужен хотя бы намек на тайну, полшага из повседневности, и в буквах этот намек есть (ведь еще в прошлом веке письмо не было заурядным делом в повседневном общении большинства людей). Поэтому люди верили в оберегающую силу букв, спасительность записанного имени Бога, в ладанки и амулеты с молитвами и священными словами.

Апокриф «Семьдесят имен Богу» (рукопись XVI–XVII вв. Иосифо-Волоколамского монастыря) советовал для самообороны записать и носить с собою 70 «имен» (символических и метафорических наименований) Христа и 70 «имен» Богородицы: «Сиа знаменна егда видиши и сиа имена егда прочитаеши непобежден будеши в рати и от всех враг избавлен будеши и от напрасния смерти и от страха нощнаго и от действа сотонина. <…> А се имена господня числом 70. Да еже их имат и носить с собою честно от всякаго зла избавлен будет: власть, сила, слово, живот, милость (цит. с графическими упрощениями по изданию: Тихонравов Н.С. Памятники отреченной литературы. СПб., 1863. Т. II. С. 339).

Черная (вредоносная) магия нередко заключалась в уничтожении или порче записанного имени. В латыни глагол defigo ‘втыкать, вбивать, вколачивать’ имел также значение ‘проклинать’ (например, у Овидия оборот defigo nomina cera (при буквальном переводе ‘пронзить восковое имя’) означает именно ‘проклинать’. По сведениям И. X. Дворецкого (Латинско-русский словарь, с. 297), проклятие состояло в том, что булавкой прокалывалось написанное на воске имя предаваемого проклятию.

В истории письменной культуры бывали конфликты, вызванные фидеистически пристрастным отношением к самому начертанию букв и особенностям гарнитуры шрифта.

В 1708–1710 гг. с санкции Петра I была проведена реформа русского письма. Гражданские (светские) книги стали печатать округлыми и легкими, поэтому как бы светлыми шрифтами (близкими, кстати, к шрифту скорининских изданий Библии). Кроме того, в гражданской печати и письме перестали использовать некоторые буквы церковнославянской азбуки (кириллицы), избыточные для русской фонетики. Церковные книги печатали по-прежнему, сохраняя все знаки кириллицы и само начертание букв, близкое к древнейшему торжественному почерку церковнославянских рукописных книг – уставу. Однако старообрядцы долго не могли смириться с утратой прежней кириллицы. Еще в сере-дине прошлого века они говорили: Гражданская грамота от антихриста (приводится у Даля в сборнике «Пословицы русского народа»).

С фидеистическим восприятием гарнитуры шрифта связан и такой факт: когда русский поэт-акмеист Вл. Нарбут решил, по сугубо эстетическим мотивам, набрать сборник своих стихов «Аллилуйа» (1912) церковнославянским (а не гражданским) шрифтом, по распоряжению церковной цензуры напечатанная книга была конфискована.

26. Некоторые следствия поклонения письму: орфографические распри

В сознании людей письмо противостоит «текучей» устной речи: письмо – это воплощенная стабильность, самый заметный и надежный представитель письменной культуры народа. Поэтому языковой фидеизм ярче всего проявляется в отношении к письменным знакам, и особенно это характерно для культур, связанных с религиями Писания.

Самое объемное из известных рукописных славянских сочинений о языке – «Книгу о писменах» – написал Константин Костенечский, болгарский книжник XV в., последователь патриарха Евфимия Тырновского и исихазма. Его книга обличает «погрешающих» в письме и защищает орфографические установления Евфимия (о Тырновской книжной школе и реформе патриарха Евфимия см. §100). Грозя анафемой, Константин прямо связывает с ошибками в письме уклонение в ересь. В частности, в написании единородн?и вместо единородный он видит не просто смешение букв Ы и I (вообще типичное для сербско-болгарского извода церковнославянского языка), но ересь (поскольку единородный – это форма единственного числа, а единородн?и – множественного, при том что речь идет о Иисусе Христе, который, по Евангелию, был единородным, т.е. единственным сыном Бога): Единем симь писменем…являвши нестор?еву ересь в две лици бога секуща (цит. по изданию И. В. Ягича, см.: Ягич, 1885–1895, 401).

Об утрате «фиты» (буквы, избыточной в церковнославянском языке) Константин пишет, что с ее потерей погубите главная утвержден?а писаниiом (Ягич, 1885–1895, 404). В знаках письма он часто видит как бы мир людей: об утрате букв говорит как о смерти человека или о потере удов тела (‘частей тела’); согласные сравнивает с мужчинами, гласные – с женщинами, надстрочные знаки (титло, знаки ударения и некоторые другие) – с одеяниями, «паерок» (вид надстрочных знаков) – со сторожем или свидетелем и т.д. Вообще для Константина и его последователей в церковнославянской письменности орфография – это главный объект внимания; с ней они связывали правильность священного текста и чистоту веры.

Василий Кириллович Тредиаковский, один из самых глубоких и лингвистически одаренных русских авторов XVIII в., полемизируя со старинными воззрениями на орфографию, писал: «Новость или перемена в ортографии не церковная татьба: за нее не осуждают на смерть. Также новость эта и не еретичество: проклятию за сию не могу быть предан. <…> Вся распря орфографическая есть распря токмо грамматическая, а не теологическая, которая толь много упрямых произвела еретиков» (Тредиаковский, [1748] 1849, 68). Иными словами, в восточнославянской традиции отношение к орфографии как к сфере сакрального требовалось опровергать еще в 1748 г.

Но и после того, как орфографию перестали отождествлять с ортодоксией (вероисповедной чистотой), в письменных традициях, связанных с религиями Писания, столетиями сохранялись представления об особой важности орфографии. Пиетет перед орфографией – в ущерб вниманию к другим, более содержательным сторонам языка, – к сожалению, сохраняется до сих пор. Именно орфография чаще всего отождествляется популярным сознанием с языком (и ошибки в орфографии – с незнанием языка).

В силу архаических традиций школьного образования, люди склонны считать, что орфографические нормы – самые главные в языке. Это объясняется также тем, что орфографические нормы, в сравнении с нормами других уровней языка – орфоэпией, морфологическими и синтаксическими нормами, нормами словоупотребления, – самые определенные и простые. Их легче всего описать правилами, кодифицировать в орфографическом словаре и требовать их соблюдения (т.е. исправлять орфографические ошибки). Пройдя в детстве жесткий орфографический тренинг, люди настроены по отношению к орфографии очень консервативно и не склонны здесь что-либо менять. Поэтому так трудно провести даже скромные подновления орфографии, не говоря уж о реформах таких традиционных систем, как, например, китайская иероглифика или английское письмо, крайне отдалившееся от звучащей речи.

27. Еще одно следствие культа письма: алфавит как элемент геральдики

«Свой» (национальный, этнический) язык достаточно часто выступает в качестве фундамента или одного из краеугольных камней этнической самоидентификации народа (см. §1; 4.2). При этом алфавит, графико-орфографическая система языка обладают особой социально-семиотической нагрузкой, значительно более выразительной и устойчивой, чем в сопоставимых явлениях звучащей речи. Письмо – это своего рода опознавательные знаки национально-религиозной самоидентификации народа, его культурно-политических ориентиров и устремлений.

Пушкин неслучайно назвал орфографию «геральдикой языка». В письме народ видит корни своей культуры и вероисповедной традиции. Например, православные славяне пишут на кириллице, а католики и протестанты – латинским письмом. Поэтому в истории сербско-хорватского языка в Хорватии шире употреблялась латиница, а в Сербии и Черногории – кириллица, при том что до гражданской войны в бывшей Югославии сербских и хорватских школьников учили активно пользоваться обоими алфавитами.

Две азбуки использовались в белорусских книгоизданиях и периодике в XIX и отчасти XX вв. – в соответствии с католической или православной ориентацией авторов, редакторов или читателей. На стилизованном (простонародном) белорусском языке и при этом польским вариантом латинки писалась первая белорусская газета-прокламация Кастуся Калиновского «Muzyckaja Prauda» (7 номеров в 1862–1863 гг.). Латинкой были напечатаны 10 книг Франтишка Богушевича, изданные в 1891–1918 г., а также его виленские издания 1927 и 1930 гг. В двух версиях – кириллицей и латинкой – вышел в Петербурге первый белорусский букварь Каруся Каганца – «Беларуск? лемантар» (1906) и первый белорусский учебник истории – «Кароткая г?сторыя Беларус?» Власта Ластовского (Вильня, 1910). Первая белорусская еженедельная газета «Наша Нива» в 1906–1912 гг. печаталась, как было сказано в ее подзаголовке, рускими и польскими литэрами. Польской латинкой печатались большинство белорусских изданий в Вильне в 20–30-х гг. Латинская графика почти всегда присутствует на страницах новой виленской «Нашай нiвы» (возобновленной с 1991 г.), а ее № 18 (1993) набран латинкой полностью.

Семиотика графики иногда оказывается сильнее языка. Например, цензурные запреты печати на белорусском языке вызвались не столько собственно я з ы к о м, сколько польским ш р и ф т о м таких книг. В постановлении Главного управления цензуры от 26 сент. 1859 г. говорилось: «Не допускать употребления польского алфавита при печатании сочинений на белорусском наречии, книгу „Pan Tadeusz“ Мицкевича, в белорусском переводе Дунина-Марцинкевича, отпечатанную польским шрифтом, не выпускать в свет» (цит по: Пачынальн?к?, 1977, 136).

Нередко письмо (алфавит) оказывается устойчивее языка. Например, существуют рукописи XVI–XVIII вв. на белорусском и польском языках, писанные арабским письмом;[58]58
  В истории письменности их называют китабы (арабск. ‘книга’). См.: Антонович А.К. Белорусские тексты, писанные арабским письмом, и их графико-орфографическая система. Вильнюс, 1968.


[Закрыть] это исламские книги татар, переселившихся, а также вывезенных из Крыма в Великое княжество Литовское в XIV–XVI вв.; арабское письмо они сохраняли дольше, чем язык.

«Геральдичность» и, конечно, относительная (в сравнении с языком) простота письма сказываются не только в том, что письмо может пережить язык, но и в том, что графику легче и скорее, чем язык, удается возродить. Ср. возвращение в 1989 г. латинского письма в молдавском языке или активное обращение к арабской графике в средствах визуальной информации (вывески, плакаты, лозунги, реклама) в Узбекистане, опережающее возрождение в этой стране традиционного мусульманского образования на арабском языке.

Коммуникация в мифолого-религиозной практике

28. Особенности фидеистического общения

Своеобразие фидеистических текстов состоит в том, что они содержат знаки (слова, словесные формулы, высказывания, последовательности высказываний и т.д.), которым в коммуникации верующих приписываются те или иные трансцендентные свойства – такие, как магические способности; чудесное («неземное» – божественное или, напротив, демоническое, адское, сатанинское) происхождение; святость (или, напротив, греховность); внятность потусторонним силам.

Существуют особенности, которые отличают фидеистическое общение от любого другого. Во-первых, фидеистическое слово включено в важнейшие, нередко критические ситуации в жизни верующего человека. (Ежедневная повторяемость молитвы, конечно, не снимает особой значимости этих минут для души верующего; психологически молитва или обряд выделены из повседневного круговорота забот человека, поэтому для верующего это особое время.) Во-вторых, особый драматизм и напряженность в коммуникации, включающей фидеистическое слово, связаны с тем, что здесь человек в какой-то мере обращается к высшим силам – во всем его превосходящим, обычно не видимым и никогда не познаваемым до конца. Фидеистическая коммуникация противостоит земному, «межчеловеческому» общению – не только бытовому, повседневному, но и служебному, официальному, праздничному (хотя, разумеется, испытывает их влияние и само влияет на них – особенно в сфере эстетического и статусно-ролевого общения).

Своеобразие общения в мифолого-религиозной сфере и элементы неконвенционального отношения верующих к знаку обусловили некоторые общие жанровые особенности фидеистических текстов (как фольклорных, так и письменных).

Для текстов фидеистических жанров характерна более высокая (чем в бытовой речи) формально-смысловая организованность, «выстроенность», искусность. Этим обусловлены такие общие черты фидеистической поэтики, как звуковые повторы разных видов (анаграммы, звукоподражания, аллитерации, метрическая упорядоченность, рифма); семантический параллелизм и образность (иносказательность, метафоричность, символизм); принципиальное наличие «темных» выражений (в той или иной мере непонятных слушателям, а иногда и исполнителям), с чем иногда связана значительная архаичность сакрального языка и общая «таинственность» фидеистического слова, его предполагаемая смысловая неисчерпаемость, и, главное, принципиальная противопоставленность «обычному» языку. Легко видеть, что таков общий характер и поэтической речи (о близости фидеистического и эстетического см. §14).

Для многих фидеистических текстов (в первую очередь таких, как заговор, молитва, церковная служба) характерна высокая степень клишированности: они не порождаются каждый раз заново, но воспроизводятся в качестве готовых словесных произведений (с небольшими вариациями, обычно композиционно предсказуемыми), существующих в памяти социума в качестве устойчивых знаков с заданными функциями.

Общей чертой всех устных фидеистических жанров является их самая органическая связь с невербальной (паралингвистической и поведенческой) коммуникацией[59]59
  Паралингвистика (от греч. para ‘около’ и лингвистика) – изучение невербальных (несловесных) средств, участвующих в речевой коммуникации (жест, мимика, позы), а также таких особенностей произнесения, как громкость, темп, тембр, различные звуковые и интонационные «жесты», например, присвист в знак удивления или растягивание гласных (До-о-о-лго), чтобы подчеркнуть длительность действия.


[Закрыть]. Фидеистическое слово зарождалось как вербальная часть ритуала, и естественно, оно сохраняет эту близость. Достаточно указать на такие семиотически значимые телодвижения, позы и жесты, как поклоны, воздетые к небу глаза и руки, определенные позы молящихся, особые жесты благословления, в некоторых христианских обрядах – крестное знамение, омовение рук священником, ритуальное целование руки, каждение и т.п.; ср. также строго определенное одеяние клира и значительные ограничения в одежде мирян, приходящих в храм.

С древнейших времен и отчасти до наших дней фидеистическое слово произносилось особым образом: заговоры шептали[60]60
  Ср. характерные обозначения заговора: русск. нашепты, белорусск. шэпты и знахарей: шептунья, шептун, шаптун.


[Закрыть], гимны пели, молитвы смиренно возносили, проклятия – выкрикивали; гадания, шаманские камлания иногда исполнялись особым «нутряным» голосом («чревовещание»); тексты Писания в православном храме до сих пор читаются в особой распевно-речитативной манере.

Таким образом, своеобразие фидеистической коммуникации обусловливает некоторые сходные черты в тех речевых произведениях (устных и письменных), в которых такая коммуникация реализуется.

Это позволяет видеть в конфессионально-религиозных текстах определенную «сверхжанровую» общность.