Текст книги "Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий"

Автор книги: Нина Мечковская

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 30 страниц)

11. Надэтнический характер вероисповеданий

Религия в качестве определенного вероучения и культовой практики и церковь как социальная институция, объединяющая последователей той или иной религии, – это важнейшие сферы социальной действительности. На протяжении многих веков религиозные представления, церковные институты и религиозная практика господствовали и радикально влияли на все другие проявления общественного сознания, социальной организации и культуры. Поэтому воздействие религии на менталитет народа исключительно глубоко и разнообразно.

Однако, поскольку большинство конфессий не является однонациональными церквами, а с другой стороны, многие этносы не являются едиными по конфессиональному признаку, то принадлежность определенного народа к той или иной конфессии «сама по себе» не могла бы обусловить его самобытность, непохожесть на другие народы. Как было показано в §4.3 и 4.4, в современном мире границы вероисповеданий в целом соответствуют исторически сложившейся географии религий и не совпадают с границами языков, этносов и государств. Особенности культуры народа, обусловленные его вероисповеданием, оказываются в значительной степени общими для ряда этносов, входящих в определенный культурно-религиозный мир (мир буддизма, мир ислама, протестантский мир, мир православия и т.д.). В Новое время, как и в прошлом, религиозные традиции не столько разъединяют, сколько объединяют народы в культурные миры.

Что касается самобытности конкретного народа, то она создается соединением всех факторов этнообразования, а главное – неповторимостью исторического пути каждого народа, включая историю его религиозного развития.

12. Религия как фактор культурно-психологического своеобразия народов

Область религиозного составляет значительную часть жизни общества, всей истории человечества. Это огромный и сложный мир особой человеческой деятельности – религиозных чувств, религиозных или относящихся к религии мыслей, речей, желаний, поступков, взаимоотношений людей, социальных институций.

Религиозное мироощущение, обрядовая практика, религиозная мораль, церковные установления глубоко проникают в повседневную жизнь народа, многое в ней определяют и сами являются частью местного (этно-регионального) своеобразия. Поэтому даже мировые религии (т.е. по существенным признакам – религии надэтнические), в силу взаимодействия с повседневным бытом народа, в разных странах отличаются определенным национальным колоритом. Между прочим, это видно уже по церковной терминологии: ее часто не переводят, потому что ощущают как экзотическую лексику, с отпечатком «местного колорита», ср.: церковь – кирха – костел – синагога – мечеть; священник, поп (батюшка) – пастор – ксендз – раввин – мулла – лама; обедня – месса – ?мша; игумен (настоятель православного монастыря) – аббат (настоятель католического монастыря) и т.д.

В целом воздействие религиозно-конфессиональных факторов на все другие стороны жизни общества чрезвычайно глубоко, разнообразно и настолько органично, что перечисление аспектов такого воздействия было бы тавтологией. В сущности, это не «воздействие» на жизнь, а сама жизнь.

II. Фидеистическое отношение к слову

Безусловное восприятие знака как предпосылка и первоэлемент словесной магии

13. Магическая («заклинательная») функция языка и неконвенциональное (безусловное) отношение к знаку

Один из наиболее глубоких языковедов XX в. Р.О.Якобсон на основе теории коммуникативного акта определил систему функций языка и речи. Три из них являются универсальными, т.е. такими, которые присущи любым языкам во все исторические эпохи. Это, во-первых, функция сообщения информации, во-вторых, экспрессивно-эмотивная функция (выражение говорящим или пишущим своего отношения к тому, о чем он сообщает) и, в-третьих, призывно-побудительная функция, связанная с регуляцией поведения адресата сообщения (почему эту функцию иногда называют регулятивной). В качестве частного случая призывно-побудительной функции Якобсон называет магическую функцию, с той существенной разницей, что в случае словесной магии адресат речи – это не собеседник (грамматическое 2-е лицо), а неодушевленное или неведомое «3-е лицо», возможно, высшая сила: Пусть скорее сойдет этот ячмень, тьфу, тьфу, тьфу! (литовское заклинание, см.: Якобсон, [1960] 1975, 200).

К проявлениям магической функции речи относятся заговоры, проклятия, клятвы, в том числе божба и присяга; молитвы; магические «предсказания» с характерной гипотетической модальностью (ворожба, волхвование, пророчества, эсхатологические видения); «славословия» (доксология), адресованные высшим силам – обязательно содержащие возвеличивающие характеристики и специальные формулы восхваления – такие, как, например, Аллилуйа! (древнееврейск. ‘Восхваляйте Господа!’), Осанна! (грецизированный древнееврейский возглас со значением ‘Спаси же!’) или Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе!); табу и табуистические замены; обеты молчания в некоторых религиозных традициях; в религиях Писания – священные тексты, т.е. тексты, которым приписывается божественное происхождение; можно считать, например, что они были созданы, внушены или продиктованы высшей силой.

Общей чертой отношения к слову как к магической силе является н е к о н в е н ц и о н а л ь н а я трактовка языкового знака, т.е. представление о том, что слово – это не условное обозначение некоторого предмета, а его ч а с т ь, поэтому, например, произнесение ритуального имени может вызывать присутствие того, кто им назван, а ошибиться в словесном ритуале – это обидеть, прогневать высшие силы или навредить им.

Истоки неконвенционального восприятия знака лежат не в изначальном фидеизме сознания, но в первичном синкретизме отражения мира в человеческой психике – это одна из фундаментальных особенностей дологического мышления. Таким было мышление первобытного человека. При этом дело не в отсутствии логики – просто эта логика и н а я. Рассказа о прошлом здесь достаточно, чтобы объяснить настоящее; сходные явления могут не просто сближаться, но отождествляться; следование во времени может пониматься как причинно-следственная связь, а имя вещи – как ее сущность. В наше время черты дологического мышления можно наблюдать у дошкольников. В частности, неконвенциональное понимание слова хорошо известно детской психологии: «слово отождествляется с вещью» (К. И. Чуковский) – например, первоклассник может считать, что в предложении Там стояло два стула и один стол всего три слова или что слово конфета – сладкое.

Отождествляя знак и обозначаемое, слово и предмет, имя вещи и сущность вещи, мифологическое сознание склонно приписывать слову те или иные трансцендентные (чудесные, сверхъестественные) свойства – такие, как магические возможности; чудесное («неземное» – божественное или, напротив, демоническое, адское, сатанинское) происхождение; святость (или, напротив, греховность); внятность потусторонним силам. В мифологическом сознании происходит ф е т и ш и з а ц и я имени божества или особо важных ритуальных формул: слову могут поклоняться как иконе, мощам или другим религиозным святыням. Само звучание или запись имени может представляться магическим актом – как обращенная к Богу просьба позволить, помочь, благословить. Ср. так называемую начинательную молитву («читаемую перед началом всякого доброго дела») в православии: Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.

Представления о неконвенциональности знака в сакральном тексте создают характерную для религий Писания атмосферу особой, пристрастной чуткости к слову. Успешность религиозной практики (богоугодность обряда, внятность Богу молитвы, спасение души верующего) ставится в прямую зависимость от аутентичности сакрального текста; его искажение кощунственно и опасно для верующей души.

Вот характерный пример того, как люди средневековья могли воспринять исправление в ответственном конфессиональном тексте. В православном Символе веры читались такие слова: Верую… в Бога… рожденна, а не сотворенна. При патриархе Никоне (в середине XVII в.) был опущен противительный союз а, т.е. стало: Верую… в Бога рожденна, не сотворенна. Эта правка вызвала острейшее неприятие противников церковных реформ Никона (будущих старообрядцев). Они считали, что устранение союза а ведет к еретическому пониманию сущности Христа – как если бы он был сотворен. Один из защитников прежней формулы дьякон Федор писал: «И сию литеру а святий отцы Арию еретику яко копие острое в скверное его сердце воткнули… И кто хощет тому безумному Арию еретику друг быти, той, якоже хощет, отметает ту литеру а из Символа веры. Аз ниже помыслити того хощу и святых предания не разрушаю» (цит. по изданию: Субботин, 1881, 12). Ср. также оценку этого исправления иноком Авраамием: «Ты же смотри, яко по действу сатанинину едина литера весь мир убивает». Отчаявшись вернуть прежнее чтение Символа веры – с союзом а (церковнославянское название буквы а – «азъ»), старообрядцы грозили никонианам адом: «И за единой азъ, что ныне истребили из Символа, последующим вам быти всем во аде со Ариемь еретиком» (Субботин, 1885, 274).

Подобные факты, вызванные неконвенциональным восприятием сакрального знака, известны в истории разных религиозных традиций христианства. Например, в одном латинском сочинении XI–XII вв. употребление слова Deus, ‘Бог’ во множественном числе расценивалось как кощунственная уступка многобожию, а грамматика – как изобретение дьявола: «Не учит ли она разве склонять слово Бог во множественном числе?»

С неконвенциональным восприятием знака связаны боязнь переводов Писания на другой язык и вообще боязнь любых, даже чисто формальных, вариаций в выражении сакральных смыслов; требования особой точности при воспроизведении (устном или письменном) сакрального текста; отсюда, далее, повышенное внимание к орфоэпии, орфографии и даже каллиграфии. Неконвенциональная трактовка знака в Писании на практике приводила к консервативно-реставрационному подходу к религиозному тексту: исправление богослужебных книг по авторитетным древним спискам, толкование непонятных слов в лексиконах, орфографические правила и грамматики – все основные филологические усилия средневековых книжников были обращены в прошлое, к «святой старине», сохранить и воспроизвести которую они стремились (см. далее §100–101).

Вера в волшебные и священные слова связана с работой правого (в своей основе неречевого) полушария головного мозга. В отличие от левополушарных механизмов, обеспечивающих прием и передачу интеллектуально-логической и абстрактной информации, правое полушарие отвечает за чувственно-наглядную и эмоциональную сторону психической жизни человека. Бессознательные и неосознанные процессы также имеют правополушарную природу.

Таким образом, феномен неконвенционального восприятия знака является основным (элементарным) психолого-семиотическим механизмом, создающим самое возможность фидеистического отношения к языку (речи). Это то зерно, из которого вырастает вера в волшебные и святые слова. Безусловное (неконвенциональное) восприятие языкового знака в той или иной мере и форме определяет взаимоотношения языка, с одной стороны, и мифолого-религиозного сознания и конфессиональной практики – с другой.

14. Магия, святость и красота слова (о близости фидеистического и эстетического)

С точки зрения психологии и семиотики, неконвенциональная трактовка знака в сакральном тексте предстает как иррациональное и субъективно-пристрастное отношение к слову. Это роднит религиозное восприятие священного слова и художественное (эстетическое) отношение к речи, т.е. сближает магическую функцию языка с его эстетической функцией. Эстетическая (в терминологии Р. О. Якобсона – поэтическая) функция речи состоит в том, чтобы вызывать у слушателя (читателя) эстетические переживания: чувство притягивающей красоты слова, желание повторять его – вчитываться, вслушиваться в текст, как бы вбирая его в себя или растворяясь в нем, сопереживая самому его звучанию и переливам смысла.

Эстетическое восприятие речи, как и вера в магию слова, связано с работой правого полушария головного мозга. Это область эмоционального, чувственно-конкретного, алогичного (или надлогичного); здесь «кажимость» субъективно важнее «реально сущего». Художественное сознание, как и сознание, верящее в магию слова, не только мирится с непонятным и темным в значимых текстах, но даже нуждается в смысловой непрозрачности ключевых формул. Магическое и эстетическое восприятие слова нередко сливаются. Можно вспомнить рассказ Чехова «Мужики»: женщина каждый день читала Евангелие и многого не понимала, «но святые слова трогали ее до слез, и такие слова, как аще и дондеже, она произносила со сладким замиранием сердца».

Как и феномен неконвенциональной трактовки слова, эстетическое отношение к речи повышенно чутко к внешней, формальной стороне знаков. Эстетические проявления языка связаны не с содержанием сообщения (не с тем, о ч е м говорится), а с формой сообщения (с тем, к а к говорится), т.е. эстетические чувства вызываются самой звуковой, словесной тканью речи. Но именно такова безотчетная пристрастность неконвенционального восприятия священного текста, литургических и молитвенных формул в психологии верующего.

Знаменитый историк В.О. Ключевский так писал о близости религиозного и эстетического отношения к слову: «Религиозное мышление или познание есть такой же способ человеческого разумения, отличный от логического или рассудочного, как и понимание художественное: оно только обращено на более возвышенные предметы <…>.

Идею, выведенную логически, теорему, доказанную математически, мы понимаем, как бы ни была формулирована та и другая, на каком бы ни было нам знакомом языке и каким угодно понятным стилем или даже только условным знаком. Не так действует религиозное и эстетическое чувство: здесь идея или мотив по закону психологической ассоциации органически срастаются с выражающими их текстом, обрядом, образом, ритмом, звуком» (Ключевский, 1988, 271).

Фидеистическое слово и поэтическую речь сближает еще одна черта, связанная с их ф а с ц и н и р у ю щ и м[27]27
  Фасцинация (лат. fascinatio – околдовывание, зачаровывание, завораживание) – термин психологии, обозначающий специально организованное словесное воздействие на человека, обладающее повышенной силой убеждения и/или внушения.


[Закрыть] воздействием на адресата: они обладают максимальной способностью убеждать, волновать, внушать, завораживать. (Применительно к искусству слова эффект фасцинации раньше называли иначе: одни (метафорически) – «волшебством поэзии», другие – «воспитательной или агитационной силой художественной литературы»). Способность фидеистических и художественных текстов к фасцинации связана с их искусным построением – прежде всего с ритмом и экспрессией переносно-образного употребления языка. Таким образом, вырисовывается еще одна черта, сближающая сакральный и поэтический текст: обычно это искусные, мастерские тексты. Они завораживают ритмом, звуковыми и смысловыми перекличками, странным и одновременно точным подбором слов, метафоричностью, способной, ошеломив, вдруг обнажить таинственные связи явлений и бездонную глубину смысла.

Не случайно в истории самых разных фольклорных традиций первые поэтические произведения восходят к магическим текстам. Причем дело здесь не только в первичном синкретизме разных форм общественного сознания. В основе и магии и поэзии лежит метафора (в широком смысле, т.е. разного вида переносные употребления слов – собственно метафора, метонимия, сравнение, олицетворение, гипербола, символ и т.п.)[28]28
  В исследованиях по мифологии и фольклору возник синоним к термину мифологический, двукорневое слово мифопоэтический (например, мифопоэтическое сознание, мифопоэтическая традиция и т.п.) – для того, чтобы подчеркнуть общий о б р а з н ы й характер мифологического и художественного видения мира.


[Закрыть]. В заговоре, например, сравнение – это смысловой стержень магии, путь от «действительного» к «желаемому» и средоточие «чар» (см. §39); в поэзии метафора – генератор смыслов, инструмент проникновения в тайны вещей и главный фактор поэтической выразительности (подробно см. раздел III «Фидеистическое общение и история фольклорных жанров»).

Не случайно пророк (чародей) и поэт во многих мифопоэтических традициях – это один персонаж. Таков древнегреческий Орфей, которому внимали люди, боги, природа (его музыка усмиряла диких зверей и волны: корабль аргонавтов, зачарованный песнями Орфея, сам спустился на воду и поплыл[29]29
  Вот как это позже вспоминалось очевидцам (в мифологическом эпосе римского поэта I в. н.э. Публия Стация):
Вдруг – нежней лебедей отходящих и фебова плектра –голос раздался с кормы, и море – само уступалоднищу. И только потом мы узнали: тогда прислонившиськ мачте, Эагров Орфей запел и, гребцов прерываяпеснею, им позабыть о трудах необъятных позволил.  (Стаций. Фиваида, кн. V, с. 341–345;
  пер. Ю. Шичалина).


[Закрыть]); таковы, далее, языческий славянский бог Боян (в «Слове о полку Игореве» упоминается Вещий Боян, т.е. ‘всеведущий’), внук одного из главных богов – Велеса, «скотьего бога» и бога богатства (см. статьи Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова «Боян» и «Белее» в МНМ); верховный скандинавский Бог Один – владелец магических рун, покровитель воинских инициации и жертвоприношений, «воплощение ума, не отделенного, впрочем, от шаманской „интуиции“ (Мелетинский, 1988). Литературная традиция объединяет поэта и пророка и в новое время. Ср. образ собственного творчества у Беллы Ахмадулиной: Мне с небес диктовали задачу <…> ;.

Слово в ритуале

15. Ритуал как единство фидеистического действия и слова

В древних религиях ритуал был главным выражением к у л ь т а высшей силы, т.е. ее почитания, обожествления, умилостивления, поклонения ей, жертвоприношения. Основные темы древнейших ритуалов – это сотворение космоса (миропорядка) из хаоса, природный круговорот жизни и смерти, зимы и лета, дня и ночи. Таковы, в частности, мотивы ритуальных тайных действ (мистерий[30]30
  Греч. mystes – посвященный в таинства; mysterion (мн. число mysteria) ~ тайные обряды, в которых участвовали только посвященные – мисты. Стороннему наблюдателю мистерии показались бы ярким театральным зрелищем. Неслучайно позже в Западной Европе мистериями стали называть популярный в XIV–XVI вв. жанр религиозного театра – представления на библейские темы.


[Закрыть]) в честь умирающих и воскресающих божеств: в Древнем Египте они посвящались богу плодородия и царю подземного царства Осирису ; у древних греков и римлян – богу плодородия, виноградарства и вина Дионису (Бахусу); у народов Передней Азии (в Месопотамии, Сирии, Палестине, у шумеро-аккадских племен) – богу плодородия, стражу небесных врат Таммузу (Ду-музи). В мистериях р а з ы г р ы в а л о с ь (однако с верой в священный смысл представления), как бы заново воссоздавалось то, что происходило при сотворении мира, при рождении, драматической жизни, смерти и воскресении божества. Обязательным и кульминационным моментом ритуала было жертвоприношение.

Ритуальные темы главных и древнейших мифов в преобразованном, иногда ослабленном и даже не вполне осознаваемом виде присутствуют во всех ритуалах, связанных с жизненным циклом и хозяйственной деятельностью людей. Психологической основой этого переноса было уподобление, которое в мифологическом сознании сливается с отождествлением. Постройка дома уподоблялась сотворению мира, свадьба – священному браку, болезнь – борьбе добрых и злых духов, похороны – уходу в иной мир для последующего воскрешения. Все важные и критические события в жизни первобытного коллектива и его отдельных членов не просто сопровождались некоторыми ритуалами, но п е р е ж и в а л и с ь путем совершения обряда: встречи и проводы времен года (а это значимые вехи аграрного цикла); сев, жатва, молотьба (дни, которые, по пословице, год кормят); рождение, переход (посвящение) подростка в группу взрослых (обряд инициации), свадьба, смерть (похороны)… Обряды помогали социуму противостоять засухе или болезни, переживать опасные, трудные дни (такими, например, считались дни солнцестояния, стык старого и нового года, иногда новолуние), облегчали переход из одной фазы жизненного цикла в другую, задавали должную очередность действий при убое скота, отеле или переселении пчел. Многочисленные в древности праздники[31]31
  В русском языке слово праздник заимствовано из церковно-славянского, где праздьнъ означало ‘порожний, пустой’; таким образом, этимологически праздник – это ‘день свободный от работы’; ср. сходную мотивацию обозначений воскресенья (основного праздничного дня недели у христиан) в других славянских языках: белорус, нядзеля, укр. неделя, польск. niedziela, словенск. nedelja и т.д.


[Закрыть] специально предназначались для отправления главных ритуалов в честь тех или иных божеств.

С внешней стороны ритуал состоял в совершении в установленном порядке, всегда прилюдно и с распределением «ролей», ряда символических действий (т.е. действий, которым приписывались определенные значения). Ритуал обычно включал и речевые действия – восхваления божества или духа (гимны, славословия), молитвы, призывы, пожелания, обещания.

Восточнославянский обряд, связанный с переселением в новый дом[32]32
  В «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля (1863–1866) есть несколько соответствующих обозначений: влазины, переходины, переходки, переборка, перебор (от перебираться). Обряд частично сохранился, частично известен в записях этнографов. Здесь его сокращенное описание представлено по монографии А. К. Байбурина (см.: Байбурин, 1993,169–172).


[Закрыть], восходит ко времени индоевропейского единства (примерно до середины II тысячелетия до н.э.; до этого в течение нескольких тысячелетий предки нынешних народов, образующих индоевропейскую языковую семью, были одним народом и говорили на одном языке – сейчас его называют индоевропейским п р а я з ы к о м). О древности ритуала свидетельствует такое установление: в новый дом вначале пускали животных – овцу, корову, лошадь, потом – человека. По-видимому, это поздний и «смягченный» след жертвоприношения, и эти животные были строительной жертвой (Вяч. Вс. Иванов). Исследователи отмечают обычай бросать в дом через раскрытую дверь клубок ниток: держась за нитку, семьяне входят в дом по старшинству. Сходные процедуры переходов в «неосвоенное пространство» встречаются в родильной и свадебной обрядности. То, что в новый дом входят «по старшинству», согласуется с представлениями о смерти первого вошедшего. Само пространство дома получает явно мифологическое осмысление: это инсценировка путешествия в иной мир. Для его оживления и освоения надо было перенести в этот мир, т.е. в новый дом, значимую часть (символическую «долю») прежнего жилья, воплощенную, например, в огне прежнего очага, в домашнем соре, в навозе. Это происходило так: «Хозяйка последний раз затапливает печь в старом доме, варит кашу, заворачивает горшок в чистое полотенце и, кланяясь во все стороны, говорит [домовому]: Хозяин-батюшка, со жоной, со малыми робятами, поди в новый сруб, поди в новый дом, ко старой скотинушке, ко старым людям. Затем печь гасится, горшок с кашей переносится в новый дом, там зажигают впервые огонь в новой печи, и в ней доваривается принесенная каша». Обращение к домовому бывало и более ритуализовано: «<…> Переходя в новый дом, хозяин ночью входит в старый дом, кланяется на все четыре стороны и приглашает домового пожаловать в новый дом: Домовой, домовой, не оставайся тут, а иди с нашей семьей. В новом доме в подызбице или же на чердаке ставится и угощенье домовому: хлеба с солью и чашка водки». Заполнение внутреннего пространства нового дома – ритуальный аналог наполнения мира вещами после его создания. Первыми вносятся предметы, имеющие высший символический статус: домашний огонь, хлеб, соль, квашня с затворенным тестом, иконы. Переход в новый дом (как, впрочем и любой другой обряд) завершается ритуальной трапезой в красном углу. В такой трапезе представлены основные мотивы ритуала: собирание (членов семьи, продуктов, утвари); приготовление целого (хлеба или каши) из частей; раздел целого на части между участниками обряда (символическое наделение каждого частью общей доли семьи, перешедшей в новый дом). Горшок из-под каши нередко разбивали и закапывали в переднем углу – еще один образ жертвы высшим силам. Обряд в целом был призван «оживить» и «освоить» (освятить) дом как специфически человеческий «малый мир», мыслимый по образу «большого мира» (мироздания), созданного Творцом (Байбурин, 1993, 173).