Текст книги "Лекции по истории Японии"

Автор книги: Николай Конрад

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 11 страниц)

Н.И. КОНРАД: ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ЯПОНИИ (31)

ПЕРЕВОРОТ ТАЙКА.

Привел ли политический переворот 643 года (убийство Сусюн), произведенный Сога, к разрешению основного противоречия эпохи – взаимоотношения рабов и родовой знати? Как явствует из предыдущего, – не привел. Он только передал власть в складывающемся государстве в руки вождей движения томобэ и какибэ, но вождей, не осуществивших основной цели, к которой стремились те, кто эту борьбу реально вел – самих томобэ и какибэ, в первую очередь, той их части, которая была наиболее культурной в передовой в тогдашнем обществе: потомков бывших китайских и корейских переселенцев. Кстати сказать, не следует думать, что это все еще были китайцы и корейцы: это были уже японцы, т.е. это были вполне натурализовавшиеся слои пришлого населения. Поэтому считать переворот Сога делом рук иноземцев совершенно неверно. Но считать, что этот переворот – дело рук тех слоев японского населения, которые были представителями и носителями китайской культуры, совершенно верно. Какова же была цель этих слоев? Освобождение прежде всего, и такое переустройство государства, чтобы эти недавние рабы могли перейти на положение, равное с основной массой населения Японии – земледельцами, т.е. получить землю, а с другой стороны, чтобы некоторая часть их заняла в новом государстве положение, достойное их высокого культурного уровня и соответствующее их старинным, принесенным еще из Китая навыкам: положение чиновников в новом государстве. Вожди первого этапа движения – Сога не удержались потому, что они не осуществили этого стремления томобэ и какибэ.

Сога не удержались у власти и потому, что они не осуществили второй задачи эпохи, имеющей, пожалуй, даже еще большее значение, чем разрешение проблемы рабов: они ничего не предприняли для того, чтобы удовлетворить стихийное стремление основной массы населения к ведению отдельного для каждой семьи парцеллярного хозяйства, долженствующего окончательно ликвидировать последние остатки родовой общины, и сделать более гибкой и удобной форму общины соседской. Семья твердо становилась основным хозяйственным деятелем и нуждалась, во-первых, в прочном закреплении за ней земли, во-вторых, в таком переустройстве соседской общины, которое бы создавало наиболее удобные условия для ее хозяйственной деятельности. Кроме того, свободное население хотело иметь некоторые гарантии от возможности произвольных поборов со стороны местных представителей родовой знати. Другими словами, политический переворот Сога не осуществил желаний обоих слоев японского населения: основной, но достаточно инертной массы – крестьянского населения, удзибито, и второй, меньшей по численности, – рабов – томобэ и какибэ, среди которых были многочисленные слои культурных и политически активных потомков бывших переселенцев из Китая и Кореи. Поэтому окончательно во главе нового государства стали те. Кто эти обе задачи осуществил. Это было сделано царским домом, конкретно – принцем Нака-но Оэ, поддержанным домом Накатоми, во главе которого стоял Каматари, а также всеми наиболее передовыми и просвещенными представителями тогдашнего общества.

Убийство Сусюн о возведение на престол Суйко (592) не привело царский дом к полному падению. Сога удовлетворились тем, что заняли первенствующее положение в складывающемся государстве, не тронув тех принцев царского дома, которые не пытались выступать против них. Одним из таких принцев был уже названный ранее Умаядо, вошедший в историю под именем Сётоку тайси. Ему первому принадлежит окончательное оформление целей движения и выработка действительной программы политического переворота, могущего эти цели осуществить. Эта программа была выработана им под сильнейшим влиянием новой идеологии, идеологии тех слоев томобэ и какибэ, которые шли в первых рядах общего движения; вместе с тем это была идеология и наиболее просвещенных слоев свободного населения, усвоивших китайскую культуру в Японии, или даже успевших побывать за морем – в Корее и Китае, познакомиться с порядками в этих странах и задуматься о перенесении их на свою родину. Эта идеология слагалась из элементов конфуцианства и буддизма.

Что такое это конфуцианство и этот буддизм, – в пределах нужных для понимания роли этих учений в истории первой революции в Японии?

Н.И. КОНРАД: ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ЯПОНИИ (32)

Конфуцианство обычно возводится к Конфуцию (552-479 до н.э.), превращенному исторической традицией в основателя учения, в величайшего мудреца Китая и великого учителя народов Восточной Азии. Однако истоки этого учения можно обнаружить еще до Конфуция; разным образом к числу основоположников конфуцианства должен быть причислен и Мэн-цзы (372-289 до н.э.), самой китайской традицией названный «ашэн» – «равномудрым». Кроме того, учение как Конфуция, отраженное главным образом в книге «Лунь-юй» («Рассуждения и беседы»), так и Мэн-цзы, изложенное в книге, названной его именем, является всего только ранней стадией в развитии конфуцианской доктрины. Огромное значение имеет Ханьская школа конфуцианства, т.е. школа эпохи 1-ой и 2-ой Ханьской империи (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.), оформившая и разработавшая всю основную литературу, считающуюся «классической». Совершенно особое значение имеет Сунская школа, т.е. школа эпохи Сунской империи (960-1279), продвинувшая это учение на новую более высокую ступень. В дальнейшей истории конфуцианства большое и опять новое значение получили школы в период Минской (1368-1662) и Циньской (1662-1912) империй. Из всего этого следует, что конфуцианство, являясь в целом философским учением, характерным для феодальной эпохи, в то же время далеко не однородно по своему содержанию: в нем отражаются как различные этапы китайского феодализма, так и умонастроения отдельных слоев феодального общества даже в пределах одного какого-либо периода.

Первоначальное конфуцианство, т.е. именно то, которое имеет значение для рассматриваемого периода японской истории, представляет морально-политическое учение. Элементы религии, которые в нем в слабой степени содержатся, представляются либо вторжением из внешней среды, либо неизбежной для умственного уровня и форм мышления той эпохи, внешней оболочкой отдельных положений и доктрин. Из различных сторон этого учения для целей настоящего изложения важна главным образом одна: обращенность его к древности. В чем заключается эта обращенность? Прежде всего в идеализировании старины, в стремлении видеть в седой древности золотой век человечества. Весь Лунь-юй (т.е. то, что связывается с именем самого Конфуция) преисполнен этим духом.

К какой древности были обращены взоры конфуцианцев? Сам Конфуций жил (или считается по традиции жившим) в т. наз. период Чунь-цю (по традиционной хронологии 720-481 г. до н.э.), т.е. в эпоху бурного распада остатков родового строя и складывания феодального государства. Если так, то «золотым веком» для него была эпоха родового строя.

Идеализирование древности представляется всегда одним из способов выражения недовольства настоящим. Судя по Лунь-юй, Конфуций был недоволен своим временем за его бесконечные междоусобные распри, за произвол правителей, за всеобщий упадок нравов; иначе говоря, за отсутствие прочного социально-политического порядка. Такое недовольство не только выражало неудовлетворенность складывающегося феодального чиновничества, представителем которого был Конфуций, но в какой-то мере отражало и протест передовых масс.

Конфуций звал назад, но силою вещей его этот призыв звал вперед. Это объясняется тем, что именно видел Конфуций в постулируемой им древности.

Разумеется, совершенно нелепо предполагать, что Конфуция в этой древности прельщал «родовой строй». Его прельщала там предполагаемая устойчивость, стабильность всех общественных отношений, обеспеченная непререкаемой по своей внутренней правоте и истине и по своему авторитету для всего населения властью государя. Коротко говоря, Конфуций мечтал не о родовом строе, а о централизованном государстве с твердой верховной властью. Объективно его обращение к древности имело именно этот смысл. Идеал для Конфуция воплощался в облике мудрого монарха, твердо ведущего свой народ по пути мира и благополучия. Конфуций затратил не мало усилий, чтобы такой облик создать. Именно им созданы классические в Китае образы «древних правителей-мудрецов» – Яо, Шуня, Вэнь-вана, У-вана, Чжоу-гуна, правление которых якобы было золотым веком Китая. Конфуций стремился всячески обосновать именно такой образ монарха, прибегая для этого даже к авторитету «Неба»: именно «Небо» (Тянь) утверждает такой тип правителя, именно «велению Неба» (Тянь-мин) обязан такой монарх своей властью. Таким образом, политическая доктрина оказалась подкрепленной религиозной догмой.

Доктрина абсолютного монарха определяла собой всю социально-политическую систему идеального конфуцианского государства. Это была, прежде всего, централизованная империя. Ее воплощением был правитель-мудрец, но ее органом было чиновничество, т.е. конкретные устроители и правители государства. Идея чиновничества чужда родовому строю; она – центральный пункт всей новой государственной идеологии. Конфуций и был в первую очередь представителем и выразителем этой идеи. Наличие этой идеи проявляется в том огромном влиянии, которое Конфуций уделял двум принципам, ни в каком случае не могущим уместиться в сознании человека родового строя, но вполне естественных для представителя идеи централизованного государства, управляющегося феодальными чиновниками. Эти принципы – «образование» и «законы». Правитель государства, чиновник, должен «расширять» (свой кругозор) просвещением" (бо вэнь) и «сдерживать (себя) законами» (ио ли). Иначе говоря, декларируется необходимость особой подготовки чиновника и твердых законов для государства. С другой стороны, эти два принципа являются и основой государственного строя в целом, который должен базироваться на просвещении и законах.

Выставляя идеал централизованного государства, Конфуций предусмотрел и конкретные методы управления им, осуществляемого чиновниками под руководством государя. Эти методы – закон, музыка, наказание и управление. Закон (ли) призван и внешне и внутренне регулировать все действия людей; музыка (ио) призвана служить орудием нравственного воспитания; наказание (сий) является орудием борьбы с нарушением закона; управление (чжэн) есть конкретное руководство жизнью народа.

Разумеется, понятие «чиновник» в уме конфуцианца мыслится со всей доступной для того времени полнотой. Если монарх – не просто правитель, а «правитель-мудрец», то и чиновник – не просто управляющий той или иной областью государственного механизма, а «благородный муж». Иначе говоря, политический идеал становится и моральным идеалом, понятия «государь» и «чиновник» превращаются в понятия моральной личности. Это означает, что рисуемое идеальное государство является воплощением не только высших социально-политических ценностей, но и ценностей моральных.

Таково было в основном содержание конфуцианства как морально-политической системы, которое особенно пришлось по вкусу тем слоям японского населения, которые были недовольны существующим порядком вещей.

Н.И. КОНРАД: ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ЯПОНИИ (33)

Религиозной идеологией, распространившейся в указанных слоях японского населения был, как сказано выше, буддизм.

Возникновение буддизма в Индии также связано с борьбой против родового строя. Адепты нового учения выступали с проповедью религиозной реформы, долженствующей сломать брахманизм, как систему господства высшей касты брахманов. Проповедники нового учения в большинстве случаев принадлежали к воинскому классу – касте кшатриев. Сам Сакия-муни был сыном князя, т.е. воина. Поэтому последователи буддизма в большинстве случаев были представителями этого класса и его социально-политической идеологии: феодального порядка, построенного на объединении и централизации. Буддизм сыграл огромную роль в распаде родового строя в древней Индии. Он был могучим идеологическим орудием в руках тех, кто стремился построить централизованное государство. По этой причине в числе последователей буддизма так много было всяких царей и князей. Это подтверждается не только историей Индии, но и историей Китая. Утверждению Танских императоров во власти сильнейшим образом способствовал буддизм, который завершил ликвидацию последних остатков прежнего родового общинного строя, удержавшегося в Китае даже во времена Циньского и Ханьского феодализма. Поэтому Танские императоры и были такими покровителями буддизма. Поэтому и в Японии горячими адептами нового учения были в первую очередь члены царского рода.

Какие стороны буддизма были направлены против родового строя и раскрывали идею нового общества? Буддизм делал это своим учением о единой для всех религии; идею такой религии он противопоставлял различным местным культам, связанным с местными божествами, – особыми для каждой группы. Буддизм учением об этой единой вселенской религии воспитывал в человеке общенародное, общегосударственное, вселенское мироощущение и тем боролся с идейной замкнутостью мирка, ограниченного размерами рода. Буддизм устанавливал затем всеобщее равенство всех перед Буддой, одинаковую возможность для всех достигнуть вечного спасения; этим он способствовал действиям правителей, боровшихся с местной знатью и стремившихся превратить всех в одинаковой мере в своих подданных.

Известно, что буддизм уже в Индии подвергся той переработке, которая в дальнейшем для многих заслонила его первоначальную и основную социальную сущность. Буддизм, воспринятый в описанном смысле воинами, феодалами, в общественных низах бы перетолкован по-своему: они стремились найти какую-нибудь идеологию, объясняющую их порабощенное существование и дающую веру и убежденность в возможность выхода из него. Так родился буддизм как религия страдающих, но сулящая им спасение. Однако безысходность положения порабощенных масс в Индии, невозможность найти положительный путь к освобождению, заставила их превратить буддизм в точном смысле слова в религию отчаяния: спасение стало рисоваться не в положительном свете, а в отрицательном, не в стремлении добиться жизни, а в стремлении отрешиться от жизни. Таким образом, горестному «бытию» было противопоставлено желанное «небытие» – Нирвана. Разумеется, такой поворот мог быть только полезен другому слою буддистов – князьям и правителям: отказ от положительных путей к освобождению от страданий и угнетений способствовал превращению народных масс в мирных и послушных исполнителей царской воли.

И еще одна сторона буддизма была исключительно удобна для правителей. Дело в том, что буддизм создал не только учение, но и великолепную церковную организацию. По своей сложности, сплоченности и дисциплине она во многом напоминает другую феодальную церковную организацию – средневековое папство. Буддийская церковная иерархия – монахи и прелаты разных степеней – представляла для Японии готовую модель феодального общества; буддийские храмы и монастыри могли стать опорными пунктами для проведения централизованной системы управления. Недаром в дальнейшем в Японии церковное и административное районирование страны полностью совпадало: каждая «провинция» (куни) была одновременно и церковной провинцией; «провинциальному управлению» (кокуфу) каждой провинцией соответствовал «провинциальный монастырь» (кокубундзи).

Н.И. КОНРАД: ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ЯПОНИИ (34)

Ярким представителем новой идеологии – как конфуцианства, так особенно буддизма – являлся в период господства Сога принц Сётоку-тайси.

Сётоку-тайси (572-622) выступает в истории этого времени прежде всего как ревностный покровитель буддизма. Он построил такие крупные монастыри как Ситэннодзи, Хокодзи, Хорюдзи. При этом он заботился и о материальной базе этих монастырей. Так, например, храму Ситэннодзи были переданы большая часть рабов и земель низвергнутого дома Мононобэ. Примеру Тайси следовали и другие представители знати, так что через три года после смерти Тайси, т.е. в 624 году в Японии насчитывалось уже 46 храмов, 816 монахов, 569 монахинь.

Сётоку-тайси выступал не только как строитель храмов; он был горячий адепт новой религии и ее проповедник. Известно, что он учился догматам буддизма (Махаяна) у Эдзи – монаха из Когурё, штудировал сутры Хоккэкё и Юимакё и лично выступал с проповедью. Все это обусловило то, что в истории буддийской церкви в Японии он занял положение «апостола» – просветителя Японии. Под его влиянием в 594 г. был издан даже эдикт, предписывающий членам царского рода и всем сановникам принять буддизм. Это означало официальное введение новой религии. Памятником его деятельности, как буддиста, являются не только храмы, но и оставшиеся после него комментарии на три буддийские сутры.

Само собою разумеется, что изучение буддийского писания подразумевало полное владение китайским языком: весь буддийский канон дошел до Японии в переводе на китайский. Это значит, что Тайси был одним из самых образованных людей своего времени. Сохранились сведения о том, как он изучал китайскую литературу не только буддийскую, но и конфуцианскую. Его учителем называют ученого того времени, китайца Какука. Из его произведения – «закона из 17 статей» – можно легко усмотреть его знакомство с классическими книгами конфуцианства – Шан-шу, Ши-цзин, Лунь-юй, а также с памятником позднейшей китайской художественной литературы – сборником Вэнь-сюань.

Знаменитым памятником деятельности Сётоку-тайси является именно этот «закон из 17-ти статей», составленный в 604 г. В нем сочеталась вся буддийская и конфуцианская эрудиция автора, полностью отразился весь строй его мыслей и в то же время вся новая идеология века. Остановимся несколько подробнее на его содержании, тем более, что это – первый письменный документ такого рода в Японии.

Статья 1-ая этого «Закона» устанавливает необходимость для высших быть мягкими, для низших – дружелюбно настроенными; это есть залог всеобщего спокойствия.

Статья 2-ая призывает к почитанию «трех драгоценностей» – «Будды, священного закона и монахов», иначе говоря, – к вере в буддийское учение, аргументируя этот призыв, во-первых, тем, что «в каком же свете, кто из людей не чтит этот закон?», во-вторых, тем, что «если не чтить три драгоценности, чем же тогда исправить зло?»

Статья 3-я достойна того, чтобы процитировать ее полностью: «Когда получаете повеление государя, обязательно соблюдайте его! Государь – это небо, подданные – это земля. Когда небо покрывает сверху, а земля распростирается внизу, в порядке следуют друг за другом четыре времени года, развертывается движение всех сил. Если земля захочет покрыть собою небо, то этим только будет достигнуто разрушение. Поэтому, когда государь говорит, подданные слушают; когда на верху действуют, внизу склоняются. Поэтому, когда вы получаете повеление государя, обязательно соблюдайте его! Если не будете соблюдать, погубите сами себя».

Статья 4-я также весьма знаменательна: «Все сановники и должностные лица, считайте самым главным закон (ли)! Основа всего управления народом заключается в законе. Если нет закона наверху, нет порядку и внизу. Если же нет закона внизу, обязательно появляются преступления. Поэтому, если у сановников и должностных лиц есть закон, их ранги и степени – не перепутаются; если у народа есть закон, государство само собою управляется».

Статья 5-я говорит о необходимости беспристрастия при отправлении правосудия.

Статья 6-я призывает к немедленному исправлению всяких ошибок и проступков и отделению от себя льстецов и обманщиков.

Статья 7-я призывает к надлежащему исполнению каждым его обязанностей.

Статья 8-я устанавливает своего рода служебный регламент: «Сановники и чиновники! Рано приходите на службу и поздно уходите! Дел – очень много. Даже за весь день их не переделаешь. Поэтому, если вы будете приходить на службу поздно, не поспеете со срочными делами, если будете уходить рано, обязательно останутся незавершенным дела».

Статья 9-я говорит о необходимости взаимного доверия и для государя, и для его подданных.

Статья 10-я указывает на относительность понятия добра и зла: «у каждого человека есть свое сердце. Сердце у каждого имеет то, к чему оно привязано. Он считает это хорошим, я – дурным. Я считаю это хорошим, он – дурным. Но я вовсе не обязательно мудрец. Он вовсе не обязательно глупец. Мы вместе – обыкновенные люди». На основании этого статья призывает к терпимости и снисходительности.

Статья 11-я призывает к справедливости при награждениях и наказаниях.

Статья 12-я также достойна цитирования: «Правители и куни-но мияцуко! Не угнетайте народ! В государстве нет двух государей. У народа нет двух господ. Весь народ в государстве почитает своим господином государя. Все должностные лица – только слуги государя. Как же вы смеете, пользуясь властью, угнетать народ?»

Статья 13-я говорит о необходимости для чиновников ясно представлять себе, в чем заключаются их обязанности.

Статья 14-я предостерегает чиновников от взаимной зависти и соперничества.

Статья 15-я призывает забыть узкие, личные интересы и отдать служению общественному делу.

Статья 16-я устанавливает порядок привлечения населения к отработочной повинности: «в привлечении народа к работе надлежит соблюдать время, – таков прекрасный закон древности. А именно: привлекать к работе можно зимой, когда люди свободны. С весны же и до осени – сезон земледельческих работ, и привлекать народ к работе нельзя. Если они не смогут возделывать землю, что же они будут сеять? Если они не успеют собрать шелковичного червя, во что же они будут одеваться?»

Статья 17-я вводит принцип своеобразной коллегиальности важнейших решений: «важнейшие дела нельзя решать одному. Обязательно надлежит советоваться со всеми».

Само собою разумеется, что этот «Закон» Сётоку тайси ни в какой мере не может быть назван законом. Это – декларация, манифест, программа – все, что угодно, только не закон. Это – впервые сформулированные тезисы того социально-политического строя, о котором мечтал автор, мечтали с ним и все передовые люди его времени. Это – квинтэссенция государственно-политических принципов конфуцианства и буддизма, взятых в тех своих частях, которые могли совпадать с целями общего движения к реформе всего строя. Это – программа управляемого чиновничеством централизованного государства с превращением всего населения в одинаковое для всех положение подданных единого монарха, власть которого абсолютна, так как она зиждется на естественном мировом порядке.