Текст книги "Sub specie aeternitatis"

Автор книги: Николай Бердяев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 39 страниц)

Мережковский необыкновенно остро поставил проблему отношения между духом и плотью, решает ее блестящим толкованием евангельских текстов, художественной интуицией и мистическим предчувствием будущей религиозной культуры. Судьбы нового религиозного движения связаны с радикальным решением основной, новой темы об отношении религии к «плоти», к «земле», о религиозном освящении культуры, общественности, половой любви, радости жизни. «Рыцарство не исполнило своей задачи, потому что стремилось к ней слишком рано и бессознательно, – но задача была истинная; это все еще в значительной мере и наша задача: освятить не освященное или недостаточно освященное церковью, с церковной точки зрения, все еще слишком светское, языческое; освятить не одну часть, а всю жизнь, не один полюс, а оба, не только не-я, отречение от личности, но и я, утверждение личности в сознании личного достоинства, чести, в древней героической, воинствующей любви к родине, к земле, к народу, ко всему христианскому миру, и в новой внебрачной, внесемейной любви к женщине». Двойственность должна быть преодолена в высшем утверждении, а не отрицании, наше языческое возрождение, реабилитация плоти и радости земной, должны быть признаны равными по святости и божественности с возрождением христианским, тоской по небу и печалью духа. Один Бог в глубине двух противоположных бездн, лишь два полюса единого религиозного сознания, соединяющиеся в полноте откровения. Притупление и замалчивание этой темы ведет к увяданию и религиозному бесплодию. Но проблема духа и плоти может быть еще поставлена иначе, чисто философски, как онтологическая проблема о том, что такое бытие, каков состав бытия, сущность его. Полная религия не может не иметь своей онтологии, своего понимания бытийст– венного состава мира и потому не может обойтись без метафизики. Мережковский постоянно говорит об аскетической метафизике исторического христианства, о противоположной метафизике язычества, но никогда не пробует философски ставить и решать проблему духа и плоти. Это его слабость. В философии, судя по некоторым местам, он следует за Кантом, не отдавая себе отчета в том, насколько необходимо философское преодоление Канта для религиозного сознания, насколько невозможно мистику быть кантианцем.

* * *

Мережковский решительный противник спиритуалистической метафизики, борьба с спиритуализмом исторического христианства – основной мотив его. Тут огромная заслуга Мережковского легко может сплестись с огромным недоразумением, если не подвергнуть этой проблемы философскому рассмотрению. Дело в том, что религиозная проблема отношения «духа» и «плоти»12' совершенно не совпадает с философской проблемой отношения духа и материи, души и тела, физического и психического, хотя с ней соприкасается. «Плоть», о которой говорит Мережковский, есть символическое понятие, она олицетворяет собой и землю вообще, и всю культуру и общественность («тело» человечества), и всякую чувственность, и половую любовь. В «плоти» этой слишком мало того, что мы в философии называем «материей», явлением физическим в противоположность психическому, в ней слишком много того, что в философии называют «духом», явлением психическим в противоположность физическому. «Плоть» не определяется физическими свойствами и химическим составом, «земля» эта не состоит из геологических пластов. Пространственность и временность эмпирического мира не есть обязательное условие бытия этой «плоти» и непроницаемость не есть такое же роковое ее свойство, как давящей нас «материи». «Плоть» не есть также феномен, явление в противоположность «духу» – нумену, сущности, в ней есть что то нуменальное, метафизически изначальное. Как же связать религиозную и культурно-историческую проблему «плоти» (утверждения культуры, общественности, чувственности, пола, – словом, воплощенного духа) с онтологической проблемой о том, что такое бытие, каков его состав, и с гносеологической проблемой о том, что такое нумен, а что феномен, каковы условия образования мира эмпирического?

Теория познания, которая представляется мне единственно возможной, истинной и для будущего плодотворной, видит в эмпирическом, пространно-вре– менном мире лишь условное и относительное, кажущееся, а не истинное бытие, лишь положенное нашим нуменальным существом. В «мире» этом, который ведает наука и который кажется позитивистам единственным, исчерпывающим, в «опыте» этом, который мы назовем вторичным и рационализированным, нельзя открыть состава бытия, нуменальной сущности его, ни в явлениях «физических», ни в явлениях «психических», ни в «теле», ни в «душе» [212]212
  См. мои статьи: «О новом русском идеализме» и «Кризис рационализма в современной философии», в которых намечается возможность такого рода новой гносеологии.


[Закрыть]. Только в опыте первичном, не рационализированном, мистическом раскрывается нам истинное бытие, реально сущее, метафизический «дух» и метафизическая «плоть» мира, не только мистическая «душа» наша, но и мистическое наше «тело». Философско-критический мистицизм учит, что самое мистическое и есть самое реальное, действительное, наиболее воплощенное, хотя и не по законам рациональным, и оправдывает «опыт» Достоевского. А все эти позитивные «реалисты» прикованные к эмпирической действительности, живут в мире призрачном, мир нуменальных сущностей не воплощается для них ни в чем.

Чтоб из низости душою Мог подняться человек, С древней матерью землею Он вступил в союз навек13".

О союзе, слиянии «с древней матерью землею» говорят все великие религии, великие поэты прошлого, тоскуют по матери сырой земле, видят в соединении с ней величайший религиозный опыт. Этой «земли», нашей Праматери, божественной, нуменальной стихии земной позитивисты и рационалисты не знают, забыли о ней, она не вмещается, не воплощается в их рационально-ограниченном опыте, живут они на другой земле, одной из планет, определенного химического состава, образовавшейся из теологических пластов, и только ее, мертвую, высушенную, кажущуюся землю признают. «Земля», которую Мережковский хочет соединить с «небом», эта бездна внизу – нуменальная, метафизическая «земля», «плоть» трансцендентная. Спиритуализм исторического христианства есть верность небу, духу, но измена божественной земле, мистической плоти. Безрелигиозный позитивизм XIX века есть измена и мистическому «небу» и мистической «земле». Рационалистические позитивисты также далеки от бездны «плоти», как и от бездны «духа», они где-то в середине, на плоскости, лишенные мистической чувственности «земли» и тоски по «небу». Вся эта серединная рационалистическая культура бездушна и бесплотна, живет на поверхности физических и психических явлений, но не погружается в глубь нуме– нального «духа» и нуменальной «плоти». А только в этой глуби и ставится проблема Мережковского. Если спиритуализм исторического христианства умерщвлял «плоть» и тем посягал на первозданную, божественную стихию, уклонялся к буддизму, то материализм безрелигиозной эпохи умерщвлял «дух», не возвращаясь к глубине «плоти», и потому шел к окончательному небытию, к призрачному существованию на плоской поверхности. Реабилитируют «плоть», возвращают к «древней матери земле» не материалисты, знающие лишь феномен материи, а такие мистики, как Розанов, ведающие древние тайны «плоти» земной. Только для подлинных мистиков, ощутивших в себе древний хаос, земля полна великих таинств, только они могут разрыть в ее глубине клады, совершать земные мистерии, возвращающие нас к элевзийским таинствам и к празднествам Диониса.

Итак, «дух» и «плоть» для Мережковского и неомистиков, людей нового религиозного сознания, не есть нумен и феномен, душа, – психическое, и тело, – физическое, и уж, конечно, не есть доброе и злое. Мережковский иногда запутывается вследствие отсутствия у него философской критики, но в основе его миропонимания лежит глубочайшая идея нуменалъно– cmu14*, метафизической изначальности не только «духа», но и «плоти», не только «неба», но и «земли» и религиозной их равноценности. «Плоть» мира, чувственность, воплощенность в общественности и культуре земной, в любви полов, в оргийности, также ну– менальны, метафизически изначальны, божественно– мистичны, как и «дух», как и «небо». Это вполне соединимо с спиритуализмом или панпсихизмом в онтологии, которая учит, что бытие состоит из сложной, взаимодействующей иерархии конкретных духовных существ, одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Божественной Монадой, заключающей в себе абсолютную полноту бытия и путем эманации предвечно творящей множественность бытия. Можно спорить против качества старого традиционного термина спиритуализм, но такого рода онтологию должно будет принять и сверхисторическое, новое христианство.

Грех исторического христианства был не столько в его спиритуалистической онтологии, не компетентной решать нашу проблему «духа» и «плоти», сколько в его дуализме, по которому «дух» был признан божеским, добрым, а «плоть» безбожной, злой. Но ведь может существовать философская онтология, которая совсем будет отрицать существование материи, признает физический мир лишь фиктивной условностью и такого рода панпсихизм будет только благоприятствовать реабилитации «плоти». Корни чувственности, оргийности «плоти» заложены не в эмпирическом, физическом, материальном мире, корни эти трансцен– дентны, в бездонной глубине, на одном из полюсов «духа», если мир есть дух.

Метафизика нас может научить тому сознанию, что мировое бытие должно освободиться от уз «материи», от давящей нас закономерности «природы», что пространство и время должны исчезнуть, как кошмар. И это вполне совпадает с самой последней, с самой важной и наиболее таинственной идеей религиозного сознания о преображении «земли», преображении «плоти». Идет вековечная битва с первичным порабощением, закрепощением, называемым нами «материей», с ограниченностью всякого пространства и времени, но не с «землей», не с «плотью». Будет «земля» преображенная, не скованная материальными законами, освобожденная, вневременная и внепространственная; будет «плоть» преображенная, не физическая, но полнокровная, чувственная, мистически-сладострастная и вечная, от всяких материальных граней освобожденная. Метафизикой может быть оправдано это мистическое предчувствие, но только в религии тайна эта постигается. Для самого человека, оторванного от Абсолютного Источника бытия, невозможно достигнуть преображения «земли», освобождения ее от пространств и времен, от скованности и необходимости», и преображения «плоти», утверждения ее вечного, не тлеющего индивидуального бытия. Но для Бога все возможно и в союзе с Богом, в процессе богочеловече– ском, верим, преображение будет. Религиозная проблема духа и плоти, полярности бездн, двойственности рождается не из онтологического дуализма человеческой природы, а из величайшей для нас тайны раздвоения Бога на два Лика и отношения этого раздвоения к эманирующему из Бога множественному миру; и религиозно решается эта проблема, двойственность замиряется в третьем Лике Бога. По учению христианскому тут таинственная, миру кажущаяся полярность Бога Отца и Бога Сына, которые – одно, и разрешение всех противоположностей в Боге Духе Святом. Об этом потом.

Но наша плоть, плоть нашего мира испорчена, дефектна, ненормальна; не потому, что плоть греховна в своей сущности, является началом злым и должна быть умерщвлена, а потому, что она умирает, тлеет, болеет и страдает, она не вечная и не свободная и должна преобразиться, воскреснуть. Из этого нужно исходить при обсуждении старого и вечно нового вопроса об аскетизме. Не в плоти проклятие человечества, его древняя испорченность, а в смерти, не в свободной жизни его греховность, а в рабской скованности и ограниченности. Ненормальность плоти не в оргийном богатстве жизни, а в бедности, узости и конечности жизни плоти. И религия, сознавшая трагедию мировой плоти, борется не с плотью, а с тлением плоти, не с оргийной полнотой жизни, а со смертью, узостью, подменой цельного частью. Победить нужно в плоти не то, что в ней – бытие, а то, что в ней – небытие, не оживание, а умирание, не утверждение победить, а отрицание. Аскетизм может быть одним моментом, одним из средств, но никогда целью, никогда единственным средством.

Религия аскетическая, буддизм, древний и самоновейший, уклон исторического христианства к черному монашеству, религия, объявляющая войну жизни, а не смерти, бытию, а не небытию, – не наша религия; дух, в котором всякое «да» поглощается огромным «нет», тонет в великом «ничто» противен новому религиозному сознанию. Оргиазм – трагический избыток жизни, столь мало знакомый нашей бесцветной и умеренной рационалистической культуре, аскетической и развратной (это всегда вместе), столь забытый нами трагический оргиазм трансцендентными нитями связан с нашей конечной религиозной целью – утверждением полноты бытия, слиянием с Первоисточником всякой жизни. Не всякий оргиазм есть путь, но не есть ли религиозный оргиазм путь к победе над смертью, к вечному пиршеству в Царстве Божьем?

Мережковский все это чувствует и понимает. Он видит тайну религии Христа, весь смысл ее в самых загадочных, непонятных словах, которые когда-либо были произнесены: «Иисус взял хлеб, и благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу, и благодарив, подал им и сказал: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая, во оставление грехов»15*. Можно ли после этого понимать Новый Завет как религию бесплотности и бескровности? Мережковский справедливо говорит о «язве и преступлении всего исторического христианства, дух которого все еще доныне по преимуществу монашеский, бескровный и бесплотный, невоплотимый, «отвлеченный дух», – которое все еще не ответило на призывный голос Пана, не пристало к великому празднику Диониса, не «преступило» за ту последнюю черту, где небо сходится с землей, дух – с плотью и кровью? «Что это за пир, в котором участвует каждое «сладострастное насекомое», каждый «клейкий листочек?»16* Не зов ли «воскресшего Пана»? Не пир ли плоти и крови, не таинственная ли вечеря нового Диониса, который говорит о себе: «Я есмь истинная виноградная лоза, а отец мой виноградарь»17*; великий праздник, на котором вино претворяется в кровь и кровь в вино?» Вот слова огромной важности для нового религиозного сознания. Вспомним замечательную работу Вячеслава Иванова о религии Диониса, эллинской религии страдающего бога18". Стремления Вячеслава Иванова так характерны для нового религиозного движения, опыты его должны быть признаны значительным вкладом в наш христианско-языческий ренессанс. Понимание Диониса, как мистического предчувствия явления Христа в мир – вот уже путь к столь желанному синтезу христианства и язычества. Оргийные празднества Диониса разрывают грани, освобождают, являют религиозную среду, в которой воплощается страдающий бог – Бог Сын. Бог Пан есть еще обличив божественной творческой силы, он живет в религиозной атмосфере богоотцовства, но Дионис с его богострадальными празднествами не есть ли уже нарождающаяся в мире религиозная атмосфера бого– сыновства?

Ведь плоть мира священна, божественна не только потому, что она творение Бога Отца, что в ней отражается Его вечная природа, но и нотому, что в ней распинается и страдает Бог Сын и в Нем плоть воскресает, спасается от тления и смерти. И полная предчувствий, еще языческая религия Диониса, и преодолевшая язычество, исполнившая величайшие пророчества религия Христа – есть религия богострадальной земли[213]213
  См. принципиально важную заключительную статью В. Иванова «О религии Диониса» в июльской книге «Вопросов жизни». Для Минского тоже земля освящается божественной жертвой, страдающим в ней Богом. См. «Религия будущего».


[Закрыть]. В Боге страдающем, распинающимся за землю, воплощенном, – воскресает, оживает земля, плоть мира побеждает смерть, идет к вечному пиру жизни. А черный монашеский, бесплотный и бескровный аскетизм не есть ли бегство от мировой трагедии, измена земле, в которой воплощается и страдает Сам Бог, не есть ли соблазн духа небытия?

Не дух или плоть должны быть утверждены, а личность в полноте и своеобразии своего бытия, трансцендентная индивидуальность, которая есть «воплощенный дух» и «духовная плоть». Идее личности, индивидуальности должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании, только в связи с этой идеей многое может решиться. Мережковский должен был бы чувствовать огромное значение религиозного понимания личности, но недостаточно раскрывает эту сторону религиозного сознания[214]214
  Я вижу слабость Мережковского в том, что он почти не раскрывает религиозной идеи о безусловном значении человеческого лица, плохо понимает личность, мистически ее недостаточно ощущает.


[Закрыть]. Ведь Сам Бог воплотился в форме личности и заповедал утвердить личность для вечности, признал безмерную ценность индивидуальности.

Проблема плоти в религиозной ее постановке неразрывно связана с проблемой пола, и Мережковский справедливо считает эту последнюю нашей проблемой по преимуществу и с решением ее связывает судьбу религии. На нашу, кажется, долю выпала обязанность поставить эту проблему во всей ее остроте, обнажить ее, бросить вызов приросшему к ней вековому лицемерию. Трудно говорить спокойно на эту тему, огромное негодование поднимается не только против мещанства и ханжества современного общества, но и против связанного с ней отвратительного калечества тысячелетий. Если мы будем говорить о поле слишком много и слишком открыто, если будем слишком реабилитировать его права, перегнем дугу в сторону противоположную, как это сделал Розанов, то это не только простится перед высшим судом, но и зачтется в религиозную заслугу. Ведь самые мещанские и тупые души должны понять и почувствовать в интимной глубине своей, что пол источник мировой истории, что с ним связаны интенсивность и богатство бытия, что им заполнена половина жизни мира и от него зависит вторая половина, что в нем коренится трагизм жизни. С полом связаны самые таинственные, загадочные глубины человеческого существования, и это знали все величайшие художники мира. Но самая важная и страшная проблема жизни оказалась наименее решенной и наименее поставленной, так как самое интимное не было признано нужным для хода истории. Проблема эта все еще находится под тысячелетним запретом, признана стыдной, неприличной, неловкой и даже безнравственной, не подлежащей рассмотрению. Каждый предоставлен самому себе в решении одного из самых вселенских вопросов, каждый должен таить в себе муку, близкую всем, но недозволенную к опубликованию.

Много ли можно найти во всемирной литературе и философии по вопросу о поле и половой любви? «Пир» Платона, самое гениальное, самое вечное из всего написанного в этой области, буддийские рассуждения Шопенгауэра, прозрения некоторых крупных художников, удивительная статья Вл. Соловьева «О смысле любви»19* и Розанов, вот и все кажется. А над всем этим загадочные, непонятные, невмещенные слова Христа. В истории – изуверский, кощунственный аскетизм служителей исторического христианства и вечные соблазны Венеры, не умирающей, все вновь рождающейся из пены морской. Около пола совершаются тысячелетние исторические преступления. Проклятый властвующим в истории религиозным сознанием пол загоняется в подземное царство и готовит землетрясения и провалы. Древняя богиня Афродита мстит своим гонителям, она губит те исторические религии, которые не считаются с ее божественной волей. Лжехристианский аскетизм и спиритуализм отравили человеческую душу и тело, развратили сознанием греховности, превратили жизнь пола в что-то отвратительное, грязное и постыдное, умертвили великую религиозную мечту о святости пола, святости любви, святости любовного пира жизни. Пол и связанный с ним божественный Эрос загнаны в темницу буржуазной семьи и в ней лишь терпятся, хотя семья не оправдывается ни одним словом Христа; влачат безрелигиозное существование в кафе-шантанах и публичных домах, этом неизбежном коррективе всякого семейного строя. Половая любовь существует вне религии, не освящена, оставлена на произвол судьбы. Религиозный по-старому человек неизбежно оскверняет любимую женщину и сам оскверняется, так как всякое сладострастие считается падением, слабостью, проклятием человечества. Религиозные проповедники, философы, ученые, публицисты, общественные деятели считают достойным и приличным говорить и писать обо всем, о самых ничтожных вещах, но не о поле, источнике мук и страданий. Для позитивистов просто не существует проблема пола, для них есть только вопрос о раскрепощении семьи, вопрос гражданского права и политической экономии, очень почтенный, конечно, или вопрос медицинский и гигиенический, очень тоже полезный, но не религиозная проблема пола. У большой части самых передовых позитивистов можно встретить бессознательные переживания старорелигиозного аскетического духа, хотя Бог в них давно умер и заменен моралью. Мораль эта, нужная для успехов жизни, но не для религиозного ее смысла, слишком дорого стоила и должна быть свергнута новым религиозным Возрождением, по существу своему сверхморальным[215]215
  Не имморальным.


[Закрыть]. Нельзя достаточно оценить заслугу Розанова со всеми его крайностями, который так смело и радикально поставил религиозный вопрос о поле, так революционно порвал с неуместными притязаниями морали. Я не разделяю Розановского решения вопроса, мне глубоко чуждо это древне-иудейское обожествление родового начала, освящение сладострастия рождающего, но восхищаюсь его могучей попыткой изгнать из нашей крови аскетический яд, обнажить пол в его райской святости и безгрешности.

Розанов несомненно повлиял на всю концепцию сверхисторического христианства Мережковского. Мережковский принял вызов Розанова, стал на его сторону, но отнес этот вызов не к религии Христа, а к «историческому» христианству. Историческое христианство, по его мнению, не вместило пола, прокляло его, но религия Христа вмещает пол, и новое, сверхисторическое христианство должно открыться нам в связи с решением этой проблемы, так как от пола зависит вся плоть мира, религиозная правда о земле. Мережковского всю жизнь мучила Афродита, искушала его «белая дьяволица», недаром она играет такую роль в его исторических романах. И он стремится открыть в статуе Венеры черты идеала мадонского. Несмотря на свою кажущуюся близость с Розановым, Мережковский, в сущности, стоит на диаметрально противоположном конце: Розанов открывает святость и божественность пола и сладострастия любовного как бы до начала мира, хочет вернуть нас к райскому состоянию до грехопадения; Мережковский открывает то же самое после конца мира, зовет к сладострастному и святому пиршеству плоти в мире преображенном, искупленном и воскресшем. Мережковский прав, потому что смотрит вперед, а не назад, но каков должен быть путь от начала к концу, что должно утверждаться на этом пути?

Пол не только биологическое понятие, не только эмпирическое явление, которое должно быть уничтожено для утверждения царства духа, которое не имеет места в небе. Пол – трансцендентен, любовь имеет смысл метафизический, с любовью полов, с слиянием полярно противоположных существ тесно связано стремление к вечности, к утверждению полноты индивидуальности. Но пол ненормален, как бы испорчен, любовь трагична. Ужас не в том, что половая страсть греховна, а в том, что полнота и вечность индивидуальности в мире эмпирическом ею не достигается, что индивидуальность дробится, что жизнь пола ведет к деторождению и мое не достигнутое стремление к совершенству передается потомству, обреченному страдать той же мукой. С другой стороны, сама половая любовь постоянно разбивается, оказывается множественной, а не единой, и потому не достигает вечности. Этот трагизм пола, это тление его не христианство выдумало, и Розанов совершенно бессилен перед этой трагедией, как и вообще перед трагедией смерти. Вот основная антиномия всемирной истории: продолжение рода человеческого есть результат несовершенства, смертности, дробления индивидуальности, и оно необходимо для универсальной победы над смертью, для окончательного утверждения вечности и совершенства индивидуальности. Метафизический смысл любви, половой любви, в том, что через нее утверждается метафизическая личность, вечная индивидуальность, а тлеющая плоть нашего мира такова, что и пол умирает, дробится: достигается не вечность одной индивидуальности в бессмертии, а множество смертных индивидуальностей в деторождении, не одна вечная любовь, а множество тлеющих. Безличный родовой инстинкт связан со смертью, а в вечной и совершенной жизни индивидуальностей нет ни смерти, ни рождения. Может ли быть утверждено не родовое сладострастие пола, индивидуальное и вечное? И тут, как и везде, цель не может быть достигнута только человеческим путем, а лишь путем богочеловеческим, лишь в союзе с Богом.

Метафизическое назначение пола вполне осуществляется только в религии. Если полнота любви и конечное назначение ее осуществимо в союзе мистическом, то пути к ней, как и везде, многообразны и индивидуальны и менее всего это путь умерщвления пола. Есть большая опасность прийти к новой форме аскетизма, к одному отрицанию без всякого утверждения, если не признать святости основ половой любви, проявляющейся не только в определенном церковном союзе. Нужен бунт не только против лжехристианского аскетизма, но и против союза семейного, насильственного, всегда безрелигиозного и вечным целям любви противоположного. Ведь семья – союз земного благоустройства, союз родовой, а не индивидуальный. Христос учил не бесконечному размножению, продолжающему несовершенство и смерть, а вечной жизни и совершенству личности, индивидуальности. Нигде мы не встречаем такого непреодолимого консерватизма, как тут, нигде старые чувства и старая мораль не правят так деспотически. Даже Мережковский говорит слишком слабым голосом, недостаточно бунтует, хочет найти общую почву для примирения со старохристианским учением о браке. Половая, брачная любовь должна быть таинством, должна освящаться в союзе религиозном, чтоб смысл и цель ее были вечными, это несомненно, но именно потому должна быть объявлена война всякой идее брака семейного, всякому насилию внешнему и внутреннему, всякой власти над оргийностью пола. Само понятие разврата – старое, буржуазное понятие, продукт отвлеченного морализма, и должно быть подвергнуто суду эстетическому и окончательному религиозному.

Через пол должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность, так как, быть может, неразгаданная тайна любви христианской в том и заключается, что соединяет людей любовь не только братская, но и брачная, мистическая влюбленность, а не жалость и альтруизм. Близок к этому и Мережковский. В поле, в любви заключена и тайна индивидуальности, личности, и тайна универсальности, соборности. Розанов вообще плохо понимает индивидуальность и потому для него скрыт истинный смысл любви, его половая оргийность безлична, но, что через пол лежит путь к соборной религиозной жизни, это он чувствует, как никто. О мистической влюбленности говорит и Вл. Соловьев, и с ней связывает многое[216]216
  Необыкновенные, подлинно мистические идеи Вл. Соловьева о смысле любви, о вечной женственности, о мистической влюбленности резко противоречат банальной, старой морали, развиваемой в самом слабом его сочинении «Оправдание добра», в котором он сбивается на «морализм», как «отвлеченное» начало.


[Закрыть]. Именно в отношении к вопросу о поле и любви более всего различаются люди ветхого религиозного сознания и ветхого сознания безрелигиозного от людей нового религиозного сознания. Новые религиозные люди, люди будущей религии свободы, должны покончить с лицемерным морализмом, бросить вызов государственно-семейным союзам благоустройства и отдаться ре– волюционно-мистическим настроениям, в которых, проблема пола и любви ставится и решается религиозно, а не позитивно, социально, морально [217]217
  Много ценного можно найти по этому поводу в статьях Антона Крайнего в «Новом Пути»


[Закрыть]. Но робость перед старыми силами все еще сковывает слишком многих[218]218
  Даже Розанов не свободен от страха, боится, что его перестанут принимать в «хороших домах», и не высказывается до конца. Нам ненавистна эта цензура современного общества, это насилие ложной совести и ханжества.


[Закрыть] .

У Мережковского очень радикальный идейный темперамент, он жаждет великих, мировых переворотов, но иногда говорит он ложным, как бы не своим голосом; у него два голоса и только один из них подлинный, настоящий. Мне кажется, что голос изменяет Мережковскому всякий раз, когда он пытается пойти на компромиссы, найти почву для соглашения со старым, со старой государственностью, старой церковностью, всякий раз, когда нащупывает общую с другими людьми твердую почву, когда боится провалиться от излишнего своего радикализма. У Мережковского есть искреннее,, свое собственное, новое, свободное религиозное настроение, есть молитвенные слова, родные людям нового религиозного сознания, но иногда происходит какой-то уклон, являются фальшиво звучащие слова, староцерковные, старо-государственные, ветхие, не наши; как будто он вдруг пугается своего «декадентства», хватается за старую крепость. Таким фальшивым, неприятно режущим ухо тоном написано все, что говорит Мережковский об отлучении Льва Толстого от церкви[219]219
  Мережковский много верного и глубокого сказал об Л. Толстом, о силе «дяди Ерошки»21' и слабости толстовского сознания, но совершенно не оценил религиозного значения толстовского отрицания власти, толстовского протеста против официальной лжи и подделки.


[Закрыть] ; не своим голосом, не своими словами пытается он искусственно связать себя с исторической церковью, с государственным телом России, вдруг начинает бояться ересей, хотя страх этот ему не к лицу. Мне больно читать те места писания Мережковского, в которых он сбивается с своего пути, берет фальшивые ноты, изменяет своему природному радикализму, мне слишком дороги его искания и я слишком хотел бы, чтоб исканий этих не касались грубые подозрения и обвинения. Ничем так не повредил Мережковский себе и великому делу религиозного возрождения России, как фальшивыми нотами в вопросе о государстве и общественности. Он явно сбился с пути, когда одно время начал реставрировать старое славянофильское учение о государстве, когда чужим голосом пробовал говорить о мистичности власти, когда пытался оживить исторический труп. Поразительно, как это Мережковский, именно столь радикальный, столь бунтующий, столь свободный и новый по своей жажде Мережковский не сознал сразу того, что теперь, по-видимому, начинает сознавать, – что государство, царство есть одно из искушений дьявольских, что всякая власть земная, всякий князь мира этого не от Бога, а от лукавого, что новая общественность должна быть утверждена не в насильственном союзе государственном, а в свободном религиозном союзе, что нет места насилию там, где провозглашено царство любви. Чувство личности, столь важное для нового религиозного сознания он не сумел перенести в политику. Часто Мережковский подходит к истинному учению о безвластии, о мистической безгосударствен– ности, и тогда голос его звучит так искренно, так гармонирует с новым религиозным сознанием, но если бы он не срывался! С ним повторилась та же история, что и с Достоевским, который дал в «Великом инквизиторе» самое глубокое и страстное, единственное в мировой литературе обоснование анархизма на религиозной почве, безмерной свободе во Христе, а наряду с этим защищал самые старые и банальные государственные идеи. И Вл. Соловьев так до конца и не понял, что идея вселенской теократии, царства Божьего не только на небе, но и на земле, несоединима с признанием власти земной, с насильственной государственностью. Нужно выбирать: идти за Христом, отвергнувшим искушения царствами земными во имя безмерной свободы и свободной любви, или за тем, кто Его искушал в пустыне. А Мережковского долго соблазняла imperium romanum22*, идея мистической монархии и величие кесаря, которому он готов был предоставить часть того, что есть Божье, хотя кесарь этот никогда не был эмпирическим, а лишь грезой романтика. Он поклоняется Наполеону, сверхчеловеку, человеку-богу, и обнаруживается в этом, что влияние Ницше еще не исчезло в нем. В Петре, величайшем из царей, он видит пример монарха мистического, выполняющего религиозное назначение, вместо того, чтобы видеть в нем просто гения, всегда призванного свыше для направления судеб истории[220]220
  Взгляд Мережковского на Петра Великого поражает своей неясностью, двойственностью и это связано, по-видимому, с неясностью и двойственностью всех его мыслей об Антихристе.


[Закрыть] .