Текст книги "Мифы, Сновидения, Мистерии"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 17 страниц)

Гастон Башляр верно определил технику сна наяву как форму «воображения движения»[134]:

«Подъем души пропорционален ее ясности. В свете и подъеме формируется динамическое единство». Мы уже прояснили значение полета и восхождения в фольклоре, истории религий и мистицизме и мы смогли показать, что рассматриваемые образы всегда были образами трансцендентности и свободы. Если мы хотим избежать излишне упрощенной причинной связи, заложенной в редуктивном методе, мы должны прийти к следующему заключению: на отличных, но взаимнопересекающихся плоскостях онейрического воображения, воображения активного, мифологических творений и фольклора, ритуала и метафизического размышления и, наконец, на плоскости экстатического переживания символизм вознесения всегда относится к прорыву из состояния, которое стало заблокированным или «застывшим», к разлому плоскости, который делает возможным переход от одной формы бытия к другой – говоря кратко, к свободе «движения», свободе изменять положение и отбрасывать обусловленную систему. Можно заметить, что в ряде различных контекстов – онейрическом, экстатическом, ритуальном, мифологическом и тому подобное – мы находим комплиментарные, но структурно неразрывные значения, имеющие общийхарактер.Более того, мы не сможет разобрать всего того, что этотхарактерпредставляет до тех пор, пока мы, как и в криптографии, не «расшифровав» одно за другим его отдельные значения, каждое в собственном ракурсе, не составим из них единое целое. Каждый символизм является «системой» и может быть понятым лишь настолько, насколько мы рассматриваем его в совокупности отдельных его применений.

Согласившись со всем этим, нельзя не утверждать, что символизм восхождения раскрывает свои глубочайшие значения, когда рассматривается относительно наиболее «чистой» деятельности духа. Можно сказать, что он передает свой «истинный смысл» в плоскости мистицизма и метафизики. Можно также сказать, что именно благодаря ценностям, стоящим за вознесением в духовной жизни (поднятие души к Богу, мистический экстаз и тому подобное), становятся полностью понятными и раскрывают перед нами свой скрытый смысл его другие значения, различимые на уровнях ритуала, мифа, сферы сновидений или психогогики. Фактически, восхождение по лестнице или на гору во сне или в воображении означает, на глубочайшем психическом уровне, переживание «духовного возрождения» (разрешение кризиса, психическая реинтеграция). Как мы видели, метафизики Махаяны интерпретируют восхождение Будды как событие у Центра Мира, а следовательно, означающее выход за рамки как Пространства, так и Времени. Большое количество преданий относит сотворение Мира к центральной точке (пупку), от которой оно предположительно распространилось в четырех основных направлениях. Следовательно, добраться к Центру Мира означает прийти к «отправной точке» Космоса, к «Началу Времени»; говоря кратко, отбросить Время. Теперь мы можем лучше понять восстанавливающее действие, производимое в глубокой психике образами восхождения и полета,потому что мы знаем,что в ритуальной, экстатической и метафизической плоскостях восхождение может позволить, крове всего прочего, отбросить Пространство и Время и «отправить» человека в мифический миг «Сотворения мира», вследствие чего он, в некотором роде, «возрождается», став как бы современником рождения Мира.

Кратко говоря, «регенерация», затрагивающая глубины психики, не может быть полностью объяснена до тех пор, пока мы не осознаем, что образы и символы, вызвавшие ее, выражают – в религиях и мистицизме – отбрасывание Времени.

Проблема не так проста, как может показаться. Верно, что психоаналитики сходятся во мнении, что динамизм бессознательного не управляется категориями Пространстваи Времени так, как мы понимаем их в сознательном восприятии. К. Г. Юнг даже специально заявляет, что именно благодаря вневременному характеру коллективного бессознательного при малейшем прикосновении к его содержимому, человек испытывает «переживание вечного» и что именно реактивация этого содержимого ощущается как полное возрождение психической жизни. Это, без сомнения, верно. Но сложности остаются. Существует неразрывность между выполняемыми функциями и имедями, передаваемыми определенным символизмом в глубинные слои бессознательного, и теми значениями, которые он раскрывает в плоскости «чистейшей» духовной деятельности. Такая неразрывность, по меньшей мере, неожиданна, так как психиатры обычно отмечают противостояние и конфликт между ценностями бессознательного и сознательного, а философы часто противопоставляют Дух Жизни или Живой Материи.

Конечно, всегда можно вернуться к материалистической гипотезе, к объяснению сведением до «первой формы», в какой бы перспективе появление этой «первой формы» ни располагалось бы. Велико искушение взглянуть на «начало» обычая или образа жизни, или категории Духа и тому подобное в предшествующем или, в некотором смысле, зародышевом состоянии. Мы знаем, сколько причинных объяснений предлагалось материалистами в попытке свести деятельность и творение Духа к некоему инстинкту, какой-то железе или детской травме. И в некотором отношении эти объяснения сложных реальностей сведением их к элементарным «началам» являются поучительными; но, строго говоря, они не равнозначны объяснению, они являются лишь повторными заявлениями того, что все сотворенное имеет начало во Времени, чего никто и не помышляет отрицать. Но очевидно, что эмбриональное состояние не объясняет способ бытия зрелого. Эмбрион имеет значение лишь настолько, насколько он связан и сравним со зрелым. Человека объясняет не «утробный плод», так как конкретный образ бытия человека в мире появляется после того, как он завершает свое существование в утробе. Психоаналитики говорят о психической регрессии дозародышевого состояния, но это является «интраполяцией». Без сомнения, «регрессия» всегда возможна, но сказать так в действительности означает ничуть не больше, чем например, сказать, что живая материя возвращается – посредством смерти – к состоянию просто материи; или что скульптура, будучи разбитой на части, «регрессирует» в свое предыдущее состояние необработанного материала. Истинный вопрос заключается в следующем: с какого момента структура или образ бытия могут считаться сформировавшимися как таковые? В упущении момента их становления нет никакой мистификации. Ошибочно предполагать, что мы осуществляем демистификацию, демонстрируя, например, что то или иное значение Души имеет (может быть и неприятную) «предысторию». С таким же успехом можно сказать, что и слон когда-то был эмбрионом.

Возвращаясь к нашему вопросы – было бы бесполезно пытаться объяснить функцию символов, обращаясь к их зачаточным стадиям. Напротив, окончательное значение некоторых символов не раскрывается до момента их «зрелости» – то есть до тех пор, пока их функция не изучена в наиболее сложных деяниях Души. И опять же, это всегда вызывает проблему взаимосвязи между Субстанцией или Живой Материей, и Духом и, в конце концов, мы оказываемся в плоскости философии.

Не безынтересно вспомнить, что эта противоречивая взаимосвязь волновала индийскую философскую мысль с самого начала. Достаточно хорошо известно на Западе одно характерное решение (исключительно, как оно приводится в Веданте), которое снимает вопрос, провозглашая его «иллюзорным»,майя.Менее известно другое решение, предложенное Самхья и философией йоги, которое однажды может соблазнить некоторых авторов на объяснение коллективного бессознательного Юнга. Самхья предполагает две первопричины: Субстанцию(лракрити) и Дух(пуруша)последняя всегда находится в отдельной форме, то есть Самхья и йога отрицают тождественность индивидуального духа(атманаи вселенского духа(брахмана),постулируемую Ведантой. Несмотря на то, что никакой действительной связи между Природой и Духом существовать не может, несмотря на то, что в своей форме существованияпракрити«бессознательна» и «слепа», и, более того, несмотря на то, что она держит человека в плену бесчисленных иллюзий бытия и в постоянном страдании, на самом делепракритидействует в направлении освобождения Духа(пуруша),Сама не в состоянии «понять», она пытается заставить сделать Дух следующее: она, которая по определению обречена на обусловленное состояние, помогает Духу освободиться – то есть выйти из обусловленного состояния[135].

(Мы помним, что у Аристотеля Материя, которая сама по себе была бесформенной, тем не менее, указывала на «конечную цель» – служение Форме). В Индии огромное количество литературы посвящено объяснениям этих парадоксальных отношений между тем, что является сугубо бессознательным – Материей – и чистым «сознанием», Духом, который по своему образу бытия является безвременным, свободным, не вовлеченным в становление. Одним из наиболее неожиданных результатов этого философского труда было заключение, что бессознательное (то естьпракрити,подражает поведению Духа; что бессознательное ведет себя таким образом, что его деятельность, кажется,заранее предполагаетобраз бытия Духа.

Было бы интересно рассмотреть символизм вознесения в этой индийской перспективе: мы действительно находим в деятельности бессознательного(пракрити)определенные «намерения», которые могут раскрыть свою конечную цель лишь в плоскости чистого сознания(пуруша).Образы «полеты» и «восхождения», так часто появляющиеся в мире снов и воображения, становятся совершенно понятными лишь на уровне мистицизма и метафизики, где ониясно выражают идеисвободыитрансцендентальности.Но на всех остальных, более «низких» уровнях психической жизни, эти образы все еще стоят за такими образами действия, которые соответствуют своей направленностью «Освобождению» и «выходу за пределы».

VI.Сила и священность в истории религии

Иерофании

Когда в 1917 г. профессор Марбургского университета Рудольф Отто опубликовал небольшую книгу под названиемDas Heilige («Священное»), он был далек от мысли, что дает общественности «бестселлер» и труд, которому предназначено прогреметь по всему миру[136].

С того времени более 20 переизданий разошлось по Германии, и этот небольшой томик, который так быстро получил известность, был переведен на дюжину языков. Чем же объясняется беспрецедентный успех этой книги?

Без сомнения, этим она обязана новизне и оригинальности позиции, занятой автором. Вместо изученияидейБога и религий, Рудольф Отто взялся за анализ модальностейрелигиозного переживания.Будучи одаренным большой психологической проницательностью и обладая опытом как теолога, так и историка религий, он преуспел в определении содержимого и специфического характера этого переживания. Оставляя в стороне рациональные и умозрительные аспекты религии, он, в основном, сосредоточил свое внимание на ее нерациональной стороне. Отто, как он как-то открыто признал, прочитал Лютера и понял, что для верующего означает «живой Бог». Понял, что это – не Бог философов или, например, Бог Эразма; не идея или абстрактное понятие и не просто моральная аллегория. Напротив, данное значение заключает в себе огромнуюсилупроявляющуюся в «гневе» Господнем и в страхе перед ним. И в своей книге «священное» Рудольф Отто ставит перед собой цель определить сущность этого вселяющего ужаси иррационального переживания. Он говорит о чувстве страха, которое охватывает человека перед тем, что является священным, передmysterium tremendum[137],величием,подразумевающим ошеломляющее превосходство силы; говорит о религиозном страхе передmysterium fascinans[138],которые сияют абсолютным многообразием бытия. Отто называет эти переживаниясверхъестественными,потому что они вызываются одним из аспектов божественнойсилы.Этасверхъестественностьотличается тем, что является тем, что является чем-то «совершенно другим»(ganz andere),радикально и полностью отличным. Она не похожа ни на что человеческое или космическое. По отношению к ней человек ощущает свое полнейшее «ничтожество», чувствует, что является не более, чем живым существом, или, если говорить словами Авраама, с которыми он обратился к Господу: «Я прах и пепел»(Бытие, XVIII, 27).

По словам Рудольфа Отто священное всегда проявляет себя как сила совершенно иного порядка, чем силы природы. Верно, что человеческий язык наивно выражаетtremendum,величиеилиmysterium fascinansсловами, позаимствованными из царства природы или мирского сознания человека. Но мы знаем, что эта терминология аналогичнаganz andereи применяется лишь потому, что язык людей не в состоянии выразить это по-иному, так как вынужден использовать для описания сверхъестественного слова, взятые из повседневного обихода.

Таким образом, священное проявляется в равной мере или каксилаили как власть. Для того, чтобы обозначить, как проявляется священное, мы предлагаем использовать терминиерофания.Этот термин удобен тем, что не требует никакой дополнительной детализации. Он не означает ничего, кроме того, что подразумевается его этимологическим содержанием,а именно: что перед нами предстает, проявляется что-то священное. Можно сказать, что история религий, начиная от самых элементарных и кончая наиболее высокоразвитыми, состоит из ряда значительных иерофаний – проявлений священной реальности. Начиная с наиболее элементарной иерофаний, как, например, проявление священного в любом предмете, будь то камень или дерево, и заканчивая высшей иерофанией, олицетворением Господа в Иисусе Христе – между ними наблюдается непрерывная и последовательная связь. Что же касается структуры, мы оказываемся перед тем же загадочным фактом – присутствие в вещах, неотделимых от нашего «естественного» или «мирского» мира, чего-то «совершенно иного» – действительности, которая не относится к нашему миру.

Современный человек Запада чувствует себя неловко перед многими формами проявления священного. Например, ему тяжело смириться с тем фактом, что некоторые люди видят проявление священного в камнях или деревьях. Однако никогда не следует забывать, что здесь вопрос заключается не в почитаниисамого камняи не в поклонении деревукак дереву.Священные камни или деревья почитаются не благодаря их естественной сущности, а лишь потому, что они являютсяиерофаниями,потому что они «отражают» что-то, уже являющееся не минеральным или растительным, асвященным– «совершенно иным».

Формы и способы проявления священного варьируются у разных народов и разных цивилизаций. Но всегда остается этот парадоксальный, то есть непостижимый факт что проявляется именносвященное,тем самымограничиваясебя и переставая бытьабсолютным.Это особенно важно для нашего понимания специфического характера религиозного переживания. Если принять, что все проявления священного равноценны как таковые, что самая скромная иерофания и наиболее вселяющая ужас теофания имеют одну и ту же структуру и должны объясняться одной и той же диалектикой священного, тогда мы поймем, что в течение религиозной жизни человечества нет никакого значительного разрыва. Давайте рассмотрим подробнее один единственный пример: иерофанию, придаваемую камню, в сравнении с крайней теофанией, Воплощением. Великая загадка заключается всамом факте того, что священное проявляется,потому что, как мы видели выше, проявляясь, священное «ограничивает» и «историзирует» себя. Мы понимаем, как сильно священное ограничивает себя, принимая форму камня, но мы склонны забывать, что сам Господь принимал ограничение и историзацию, воплощаясь в Иисуса Христа. Повторимся еще раз, что величайшей загадкой,mystenum tremendumявляется тот факт, что священное вообще приняло самоограничения. Иисус Христос говорил на арамейском языке, он не знал санскрита или китайского. Он принял ограничения жизнью и историей. Хотя он и продолжал оставаться Богом, но всемогущим уже не был – точно так же, как и на другом уровне, когда священное проявляется в камне или дереве, оно перестает быть Всем и ограничивает себя. Между различными иерофаниями, конечно же существуют большие различия, но никогда не следует упускать из виду тот факт, что их структура и диалектика всегда одни и те же.

Мана и кратофании

Установив единство структуры среди проявлений священного в общем, давайте более подробно рассмотрим ихсилуи динамизм. Каждая иерофания является кратофанией,проявлением силы.Это настолько очевидно, что были даже попытки отыскать начало религии в идее обезличенной или универсальной силы, которая по-меланезийски называется мана[139].

Такое гипотетическое отождествление самого раннего религиозного переживания с восприятием маны было довольно поспешным обобщением и, с научной точки зрения, не совсем верно обоснованным. Но так как концепция маны имеет определенное значение в истории религий и до сих пор принимается, по меньшей мере, в некоторых кругах, чтобы осветить чистейшее и самое первое человеческое восприятие священного, мы должны уделить ей некоторое внимание. Давайте вспомним конкретную природу маны. Ближе к концу девятнадцатого столетия английский миссионер Кодрингтон заметил, что меланезийцы говорили о силе или воздействии не физической природы. Эта сила, писал Кодрингтон, «является некоторым образом сверхъестественной, но проявляется в физической силе или в любой другой способности или выдающемся качестве, которыми обладает человек. Эта мана не привязана к чему-либо конкретно и может быть перенесена на все, что угодно. Но обладают ею и могут предавать ее лишь духи, являющиеся или сверхъестественными существами или бестелесными душами»[140].

Согласно информации Кодрингтона следовало, что огромное достижение сотворения Космоса было возможно лишь благодаря мане божественного. Вождь племени также обладает маной, но британцы покорили маори, потому что их мана была сильнее, а мана службы христианского миссионера сильнее, чем у коренных обрядов. Каноэ плывет быстро только в том случае, если оно обладает маной. То же самое верно и в отношении траловой сети для ловли рыбы и стрелы, выпущенной, чтобы нанести смертельную рану[141].

Короче говоря, лишь обладание маной дает возможность выполнить что-либо в превосходной степени. То есть мана заключает в себе необычайную силу, дающую возможностьдостичь любую цель, созидательной или совершенной.

В соответствии с тем фактом, что мана может проявляться в абсолютно любом действии или предмете, предполагалось, что сила эта является чем-то обезличенным, рассеянным по всему Космосу. Эта гипотеза подтверждалась наличием подобных представлений о мане в других примитивных культурах. Было например, отмечено, чтоorendaирокезов,okiгуронов,megbeафриканских пигмеев и тому подобное представляют, в целом, ту же священнуюсилу,что выражает и меланезийский терминмана.[142]

Некоторые теоретики сделали из этого заключение, что вера в ману предшествовала любой другой форме религии, что мана представляет доанимистическую фазу религии. Мы знаем, что анимизм предполагает веру в существованиедуши-душ умерших, духов, демонов – которая проявляется в различных аспектах. И мы помним, как Тейлор отождествлял анимизм с первой стадией религии: по мнению этого автора, самыми древними религиозными верованиями были именно те, согласно которым Вселенная былаживой,населяемой и приводимой в действие бесконечным числом душ. А теперь перед нами только что открылось существованиеобезличенной силы,маны, которая проявляется повсюду во вселенной. И мы уже почти готовы заключить из этого, что первая стадия религии была доанимистической.

Здесь в нашу задачу не входит обсуждение происхождения религии или решение того вопроса, какое религиозное верование человечества было наидревнейшим. Но в отношении теорий, основанных на изначальном и универсальном характере маны, мы должны сказать без промедления, что они были сведены на нет более поздними исследованиями. Также небезынтересно отметить, что даже в конце столетия, когда Кодрингтон представил концепцию маны ученому миру, можно уже было продемонстрировать, что эта таинственная сила не была обезличенной. Если говорить более конкретно, то можно было показать, что у меланезийцев, как и у других архаических народов, понятия личного и обезличенного лишены значения.

«Личное» и «обезличенное»

Давайте познакомимся с ними поближе. Кодрингтон говорит: «Если обнаруживается, что камень имеет сверхъестественную силу, то это потому, что с ним объединился дух, мана есть в кости мертвого человека, потому что в кости есть дух. Человек может быть так близко связан с душой или духом, если сам становится обладателем маны и направляет ее согласно своим желаниям»[143].

Это все равно, что сказать: предметы и люди обладают манойпотому что получили ееот некоторых высших существ, или, другими словами, потому что они мистически разделяют священное и обладают маной в той степени, в какой они его разделяют. Более того, Кодрингтон берет на себя труд специально отметить, что «эта сила сама по себе хоть и является обезличенной, всегда связана с кем-нибудь, кто направляет ее, она присуща всем душам, как правило, духам, некоторым людям» (цит. по месту). Из этих нескольких цитат ясно, что Кодрингтон не считал ману силой, существующей материально, вне предметов и существ.

Последующие исследования Хогарта, Хогбина, Уильямсона, Капелла и других еще более ясно определили сущность и структуру маны[144].

«Как же мана может быть обезличенной, если она всегда связана с персональными сущностями? – иронически спрашивает Хогарт. – Например, на Гуадал-канале и Малаитепатапаобладают исключительно духи и души умерших, хотя в их власти использовать эту силу на пользу человека». Хогбин пишет: «Человек может тяжело работать, но если он не заручился поддержкой духов, которые применяют свою силу для его пользы, он никогда не разбогатеет…»

«Все усилия направлены на то, чтобы добиться расположения духов, чтобы мана всегда была доступной. Жертвоприношение является наиболее распространенным способом добиться расположения духов, но считается, что некоторые другие церемонии являются в равной степени угождающими им» (с.257 и 264 цитируемой работы).

Такие же поправки оказались необходимыми при более тщательном анализе сходных понятий, таких, например, какwakandaиmanitoу сиу и алгонкинов. Пауль Радин в этой связи отмечает, что данные термины означают «священное», «странное», «важное», «удивительное», «необычное» или «сильное», но не подразумевают ни малейшей идеи «присущей силы»[145].

Радин пишет: «По-видимому, в первую очередь их внимание привлекает вопрос „реального существования“» (цит. пр. с.352). Другой исследователь американцев, Рафаэль Карстен, в свою очередь говорит: «Является ли объект обиталищем духовного существа или просто обладает обезличенной магической силой – это абсолютно незначащий вопрос, на который, вероятно, и сами индейцы не смогли бы дать точный ответ. Ясно, что для них между личным и обезличенным не существует четкой разницы»[146].

Из этого следует, что вопрос должен быть выражен в онтологических терминах: то, чтосуществует,то, чтореально-с одной стороны, и то, чтоне существует– с другой, а не в терминахличного или обезличенного,ни в концепцияхматериального или нематериального,которые для сознания «примитивных людей» не имели такой четкости, какую они приобрели в более высокоразвитых культурах. Любое наполнение маной существует в онтологической плоскости, а следовательно, является эффективным, плодородным, плодовитым. Нельзя приписать мане «обезличенность», так как эта черта не имеет значения в рамках архаической духовности.

Но следует добавить еще кое что. Понятие мана встречается не везде, оно не является универсально известным в истории религий. Мана даже не является панмеланезийской концепцией. На многих островах Меланезии она неизвестна.[147]

Хогбин вынужден заключить, что «мана никоим образом не универсальна, а следовательно, принимать ее в качестве основы, на которой можно построить общую теорию примитивной религии, не только неправильно, но и вообще ошибочно» (цит. пр., с.274).

Какое же заключение можно вывести из всех этих новых наблюдений и анализов, выполненных опытными этнологами? Такое множество неправомерных гипотез заставляет нас быть осторожными. Мы ограничимся утверждением, что как у «примитивных», так и у развитых народов священное проявляется во множестве форм и разновидностей, но все эти иерофании заряженысилой.Священное является сильным и могущественным, потому что онореально;оно действенно и долговечно. Противопоставление между священным и мирским часто выражается как противопоставление междуреальныминереальнымили псевдореальным[148].

Сила означаетреальность,и в то же самое времядолговечностьиэффективность.Но всегда следует учитывать тот факт, что священное раскрывается во многих модальностях и на различных уровнях. Недавно мы видели, что мана может наполнить любой предмет или действие, и магико-религиозная сила, которую она означает, имеет целый ряд источников происхождения – души умерших, духи природы или боги. Это равнозначно тому, если сказать: меланезийцы косвенным образом признают существование нескольких модальностей священного – боги, души, духи и тому подобное. Простой анализ приведенных здесь нескольких примеров подтвердит это. Но религиозная жизнь меланезийцев не ограничивается верованием в ману, даруемую богами или духами. Она состоиттакже из космологии, мифологий, сложных ритуалов и даже теологии. Это означает, что имеются различные модальности священного и что этим многочисленным модальностям соответствуют различные магико-религиозные силы. Совершенно естественно, что сила, проявляющаяся в каноэ, обладающем маной, должна быть совершенно иного характера, чем сила, которая исходит от символа, мифа или божественной фигуры. Сила маны проявляется прямо: человек видит или ощущает ее, он может удостовериться в ее наличии в том или ином предмете или эффективном действии. Сила небесного Создателя-Творца – этот образ в Меланезии встречается почти повсеместно[149]– воспринимается не прямо: меланезиец понимает, что Творец расходовал огромную силу, чтобы создать мир, но не воспринимает эту силунепосредственносвоими чувствами, и вследствие этого Создателям-Творцам почти не поклоняются. Они превратились в богов, которые стали далекими, бездействующими, и мы увидим сейчас значение этого явления для истории религии.

Таким образом, мы видим различия уровней множества проявлений священного. Некоторые иерофании привлекают внимание сразу же. Другие, как мы видим из самой их структуры, являются более скрытыми и замаскированными. Определенные иерофании встречаются с такой частотой, что мы едва можем с ними разобраться, в то время как другие намного более редки. Это важно, чтобы помочь нам понять, в чем заключается фундаментальный дефект в ошибочном взгляде на религиозную жизнь «примитивных» народов. Наблюдатели позволили частоте и силе некоторых иерофаний оказать на себя излишнее влияние. Отметив, что меланезийцы верят в бесконечное число предметов и действий, наполненных маной, они сделали вывод, что их религия ограничивается исключительно верой в эту священную и таинственную силу. И таким образом, многие другие аспекты религиозной жизни остались незамеченными.

Разновидности религиозных переживаний

Для изучающего религиозную этнологию допустить такую ошибку легко, в чем несложно убедиться. Точка зрения, занимаемая в изучении явления, значительно сказываетсяи на самом явлении. Принцип современной науки заключается в том, что «явление определяется уровнем его описания», то есть перспективой. Однажды Анри Пуанкаре задал вопрос: может ли «натуралист, изучавший слона лишь при помощи микроскопа, считать, что он достаточно знает об этом животном?» Вот в чем суть. Бывший индийский государственный служащий Дж. Абботт опубликовал большой труд, объемом свыше 500 страниц, под названиемКлючи силы – исследование индийских ритуалов и верований.В этой книге он намеревался продемонстрировать, что эти обряды и верования, рассматриваемые в целом, предполагают концепцию магико-религиозныхспособностейилисилы.Это было давно хорошо известно. Что было менее известно, так это то огромное число предметов и существ, жестов и действий, знаков и идей, которые для индийского мировоззрения могут воплощать эту силу. Действительно, прочитав книгу до конца, невозможно сказать, что же в глазах индуса не может иметь эту силу. Абботт с восхитительным прилежанием показал нам, что как мужчина, так и женщина, как железо, так и иные металлы, а также небесный свод, камни, цвета, растительность, различные жесты и знаки, следующие один за другим времена года, месяц, день и ночь и тому подобное, – все они в глазах индийца могут быть наделенысилой.

Но имеем ли мы право, прочитав эту книгу, делать заключение, что религиозная жизнь некоторых народностей современной Индии ограничивается верой в священную силу, которую они называютшакти,илиbarkat,илиpir,илиbalisthи так далее? Конечно же, нет! Кроме этой веры, имеются и другие элементы, которые складываясь вместе, образуют религию: боги, символы, мифы, моральные и теологически концепции – о которых сам автор упоминает время от времени, хотя и добавляет, что все эти боги, мифы, символы и так далее почитаются лишь в той мере, в какой они наделены этойсилой.Это, конечно, верно. Но о какой силе идет речь? Мы должны понимать, чтошакти,илиbarkat,пирожного или засахаренного фрукта[150]не будут иметь ту же действенность – а возможно, и то же качество – чтосила,достигаемая посредством аскетизма, поклонения великим богам или мистической медитацией. Для лучшего понимания фактов, касающихся этой проблемы, давайте посмотрим на религиозную жизнь европейской деревни. Здесь мы, без сомнения, встретимся со значительным количеством верований – в силу некоторых священных мест, определенных деревьев и растений с большим числом суеверий (в отношении погоды, чисел, примет, демонических существ, потусторонней жизни и тому подобное); с мифологией, едва прикрытой за агиографией; с наполовину библейской, наполовину языческой космологией и тому подобное. Будет ли верным делать из этого вывод, что вся масса верований и суеверийсама по себесоставляет религию европейской деревни? Никоим образом: так как наряду с этими верованиями и суевериями существует еще христианское сознание и христианский образ жизни. Может оказаться верным, по меньшей мере, для некоторых местностей, что почитание святых распространено там шире в большей степени, чем вера в Бога и Иисуса Христа. Однако характерная христианская вера существует и здесь, и присутствует она постоянно, хотя и не всегда бывает активной.