Текст книги "Утверждение христианства на Руси"

Автор книги: Михаил Брайчевский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 26 страниц)

Литературная несообразность ”Сказания”. Анализ ”Владимировой легенды” обнаруживает очередные следы текстологической стратиграфии. Выше подчеркивалось, что общий уровень ”Сказания о Владимировом крещении”, вошедшего в состав ”Повести временных лет”, невысокий. Обращают на себя внимание философская, теологическая и историческая нескладность, что свидетельствует о теоретической беспомощности авторов. Обратим внимание на чисто внешнюю сторону дела и подчеркнем только литературную несообразность, отражающую пестрый характер повествования.

Начинается ”Сказание” подчеркнуто негативной характеристикой Владимира-язычника. После этого повествуется о событиях, непосредственно связанных с обращением князя к христианству. Первым эпизодом в этой сложной истории является рассказ о приходе в Киев четырех миссий. Идеологический смысл самого эпизода заключается в дискредитации ислама, католичества и иудаизма и утверждении православия. Автор как будто достигает в этом успеха: магометане, латиняне и талмудисты уходят пристыженные; зато греческий философ почти убеждает князя.

Однако этот успех оказывается иллюзорным. На предложение креститься и тем самым обеспечить себе вечное блаженство Владимир отвечает: ”Подожду еще”. Этот отказ выглядит совсем немотивированным, поскольку остается непонятным, чего не хватает князю для окончательного решения. Ведь все другие альтернативы отвергнуты им решительно и категорично. Православная доктрина пришлась киевскому правителю по сердцу; все недоразумения и сомнения успешно развеяны проповедником. Демонстрация ”запоны” с изображением страшного суда произвела сильное впечатление. Тем не менее Владимир так и не отважился на решительный шаг.

Такая незавершенность огромного по объему и важнейшего по содержанию эпизода приводила комментаторов к мысли об искажении первоначального текста, из которого, будто бы, изъят конец, а вместо него поставлен отрывок, имеющий другое происхождение и отражающий другую идеологическую тенденцию. А. А. Шахматов, в частности, считал, что в первоначальном тексте сразу за демонстрацией ”запоны” и спровоцированной ею реплики о ”правых” и ”левых” сообщалось о крещении киевского князя где-то на Руси. Эта часть повествования была изъята позднее в связи с ”Корсунской легендой” [748, с.1—16].

Забегая вперед, отметим: оценивая литературную логику ”Сказания”, А. А. Шахматов, безусловно, прав. Тот, к кому была обращена речь, действительно должен был креститься немедленно после импровизированной дискуссии. Но был это не Владимир (который в действительности крестился в Херсонесе при совершенно иных обстоятельствах), а другой человек, живший в другое время и действовавший в других исторических условиях.

Второй эпизод, помещенный под 987 г. и посвященный миссии киевских бояр, делегированных Владимиром для ознакомления с чужими религиями на местах, возвращает сюжет на начальную стадию. Последствия этой миссии также благоприятны для православия и резко негативны для остальных альтернатив (которых, оказывается,только две: иудейский вариант отсутствует). Выслушав отчет делегатов, Владимир спросил: ”Где будем креститься?”, на что услышал в ответ: ”Где хочешь”.

Таким образом, проблема вроде бы решена и готовность к обращению высказана четко и недвусмысленно. На самом деле и на этот раз киевский властитель проявляет непонятное упорство, уклоняясь от окончательного шага. Снова рассказ не имеет завершения.

Далее помещен третий, корсуньский эпизод, сюжетно абсолютно не связанный с предыдущими и логически никак не подготовленный. Даже смысл и цель похода в Тавриду в летописном тексте не объяснены, читателю приходится на свое усмотрение решать, какая связь существует между необходимостью введения новой веры и военными мероприятиями князя.

Как видим, в ”Сказании” объединены (причем неудачно) три самостоятельных сюжета. В первом рассказывалось об обращении киевского правителя в результате миссионерской речи греческого проповедника; во втором – после своеобразной акции ”выбора веры”; в третьем – о крещении Владимира в результате корсуньского похода ради брака с греческой царевной. В основе похода лежали, вероятно, политические мотивы, старательно изъятые авторами летописного ”Сказания”. Объединив эти три версии, хронист явно не справился с противоречивым материалом, и поэтому логика изложения дважды нарушена.

Как отмечалось, исторической истине отвечает третий отрывок. Владимир действительно крестился весной 988 г. в Корсуне, причем этот акт был связан с далеко идущими политическими претензиями киевского престола. Происхождение эпизода также не вызывает сомнения: он заимствован из летописного свода 996 г., автором которого был Анастас Корсунянин. В этом произведении, безусловно, излагались события, предшествовавшие походу Владимира на Херсонес. Обращение Владимира подавалось как личный акт. О крещении Руси тогда не могло быть и речи, поскольку в 90-е годы Х в. широкая общественность хорошо помнила события 988 г.

Другое дело – 1037 г. Через пятьдесят лет после события острота воспоминаний сгладилась, и целенаправленное искажение реального хода событий могло рассчитывать на успех. Живых свидетелей оставалось немного, да и те наблюдали крещение Владимира в юношеском или детском возрасте.

Происхождение другого эпизода также объясняется вполне достоверно. Его источником послужило так называемое ”Обычное житие” Владимира, которое считаем древнейшим документом, содержащим ”Владимирову легенду”. Мнение А. А. Шахматова о существовании еще более раннего ”Жития” (которое он называет ”Древним” и следы которого ищет в ”Памяти и похвале” Иакова Мниха [748, с. 16—24]) решительно отрицаем. ”Память и похвала” – сочинение относительно позднее, написанное в последней четверти XI в., и вполне оригинальное. Исторические сведения автора недостоверны и, как правило, опровергаются показаниями других, более доброкачественных и компетентных источников.

В ”Обычном житии” отсутствует эпизод о приходе миссионеров в Киев (в том числе и ”Речь Философа”). В части, посвященной собственно обращению, изложение начинается с короткого сообщения о том, как Владимир отправил послов для ознакомления с монотеистическими верами на местах; далее текст более или менее адекватно сходится с летописным. Интересно, что православию, как сказано, противостоят только две альтернативы: мусульманская и католическая. Иудейско-хазарская здесь (в соответствии с реальной исторической ситуацией) отсутствует; она возникнет позднее, в летописном ”Сказании” под влиянием ”Речи Философа”. В ”Слове о том, как крестился Владимир…” также отсутствует первая часть, посвященная киевскому заочному диспуту. Из этого видно, что оно появилось еще до того, как Владимирова легенда получила свое окончательное литературное оформление.

”Речь Философа”. Важнейшим для нас является происхождение первого эпизода, в частности его центральной части – ”Речи Философа”, которую считаем ключевым фрагментом ”Сказания”, проясняющим всю историю возникновения и оформления ”Владимировой легенды”.

В литературе давно уже обоснована мысль, что ”Речь Философа” представляет собой самостоятельное литературное сочинение, наммного старше ”Владимировой легенды ” написанное задолго до Владимира Святославича и Ярослава Мудрого [357, с. 330—332; 359, с. 72—75]. Имеются серьезные основания датировать его IX в.

Прежде всего, многие летописные кодексы называют имя греческого философа – Кирилл (или Константин). Упоминания этого имени находим в Софийской первой летописи [636, с. 115], в Тверском сборнике [660, с. 79], в Сокращенном своде 1493 г. [632, с. 197], в Никаноровском [434, с. 23], Вологодско-Пермском [156, с. 21], Мазуринском [385, с. 43] и т. д. Имя Кирилл выступает в киевском Синописе [611, с. 67] и других источниках. Вряд ли могут быть сомнения, что речь идет об известном славянском просветителе: параллелизм имени (Кирилл – Константин) исключает возможность дискуссии по этому поводу. Понятно, гипотеза о поздней интерполяции не может быть принята: кому бы пришло в голову приписать речь, произнесенную в 986 г., человеку, который жил за столетие до того?! Напротив, исключение ”компрометирующего” имени более поздними книжниками выглядит вполне правдоподобно.

Поэтому считаем неоспоримым, что авторство ”Речи” действительно было вначале приписано Кириллу Философу (последний термин следует писать с заглавной буквы) и отнесено к 60-м годам IX в. Итак, мы имеем еще один случай переадресовки и передатировки древнего сюжета: перенесение текста из эпохи Аскольда во времена Владимира Святославича – подобно тому, как другие документы фантастически связали имя ”равноапостольного” князя с именами патриарха Фотия и митрополита Михаила Сирина.

Важным является употребление в ”Речи” александрийского летоисчисления. В тексте читаем: ”В лђто 5000 и 500 посланъ бысть Гаврилъ въ Назарефъ къ дђвици Марии, от колена Давидова, рещи ей: ”Радуися обрадованая, Господь с тобою…”” [250, с. 89]. Таким образом, рождение Христа в тексте ”Речи” четко поставлено на 5500 г. от ”сотворения мира”. Такая дата исключает возможность рассматривать ”Речь” как органичную часть летописного текста; хронисты XI—XII вв. неизменно пользовались принятым в то время в византийской литературе константинопольским летоисчислением, согласно которому рождение Христа относилось к 5508 г. от ”сотворения мира”. Зато александрийская эра широко использовалась в иконоборческое время. В частности, она фигурирует в бревиарии патриарха Никифора, откуда была заимствована летописцем Аскольда. Итак, и этот факт отсылает нас по меньшей мере к IX в.

В качестве хронологического признака может быть взята и антииудейская направленность ”Речи”, понятная для IX в., когда Хазарский каганат представлял значительную политическую силу, а христианская пропаганда в Восточной Европе сталкивалась с пропагандой талмудистской. Во времена Владимира Святославича этот момент выглядел бы вопиющим анахронизмом. Думаем, что и антииудейские пассажи в ”Слове о законе и благодати” Илариона также навеяны ”Речью Философа”, перенесенной с IX на конец Х в.

Предложенная дата сочинения (IX в.) давно признана в литературе [325; 357, с. 330—332; 437; 438, с. 6—16; 752; 755, с. 152—157]. Она породила ряд гипотез, в основном надуманных и неправдоподобных. Если считать, что комментируемый отрывок является реминисценцией, а еще больше – изложением реальной речи, провозглашенной просветителем (кем бы он ни был) в середине или во второй половине IX в., то, естественно, возникает вопрос: где, когда и при каких условиях это произошло; к кому обращался оратор?

В. И. Ламанский допускал, что включенная в летопись речь приходится на время хазарской миссии Кирилла (860—861 гг.) и адресовалась хазарскому кагану [325, с. 176]. Принять эту гипотезу не можем. Склонять правителя каганата к обращению в лоно христианской церкви было бы делом безнадежным, поскольку тот уже исповедовал монотеистическую религию, и менять ее на другую не было никакого смысла. Реальный Кирилл на это и не рассчитывал: целью его миссии было обеспечить права христиан, которые жили под юрисдикцией каганата. Тем более нелепо излагать человеку, который исповедовал иудаизм, содержание Ветхого завета и исторические сведения о судьбе Израиля. Еще нелепее было ругать иудаистов, как это подано в летописном тексте. К тому же, реального крещения хазарского кагана не было, а появление разбираемого текста имело бы смысл лишь при условии ”счастливого финала”.

А. А. Шахматов предложил более сложную версию. По его мнению, ”Речь Философа” обращена к болгарскому царю Борису, а ее автором был не Кирилл, а его брат и сподвижник Мефодий, лишь позднее превращенный в старшего просветителя [752; 755, с. 152—154]. Однако и эта гипотеза своей надуманностью с подменой имен выглядит слишком искусственно.

Тем временем напрашивается более простая и более естественная мысль: ”Речь Философа” произнесена Кириллом летом 860 г. в константинопольском храме св. Софии и обращена к киевскому кагану Аскольду, который перед этим заключил победный мир с византийским императором Михаилом III. Ее финалом действительно было крещение киевского правителя. Этот важнейший эпизод ”Летописи Аскольда”, использованный авторами ”Владимировой легенды”, переадресован и передатирован ими подобно тому, как соглашения с греками были передатированы и переадресованы Олегу.

Содержание речи в передаче киевскими книжниками, очевидно, носило приблизительный характер, однако более или менее правильно отражало идейную направленность сочинения, прежде всего, его антииудейский характер. Действительно, во времена Аскольда иудаизм был ближайшей альтернативой христианства (во времена Владимира Святославича на подобную роль могло претендовать магометанство). Хазарские проповедники, вероятно, действовали активно, да и в самом Киеве постоянно проживало немало лиц иудейского вероисповедания. Поэтому не удивительно, что разговор киевского правителя с Философом шел вокруг талмудистского учения. Здесь мы подходим к важному вопросу относительно выяснения точных границ литературного заимствования: где именно начинается адаптированная выдержка из ”Летописи Аскольда” и где она кончается.

В первую очередь, подчеркнем, что текст ”Сказания о Владимировом крещении” имеет сложную структуру и включает несколько разнородных фрагментов. Начальная часть, посвященная миссионерам, вероятно, принадлежит авторам ”Начального свода” 1037 г. Так как в ”Обычном житии” Владимира этот сюжет отсутствует, значит, он появился позднее. Его появление спровоцировано ”Речью Философа”, чье включение в текст ”Сказания” подсказало повествовательный ход. При внимательном рассмотрении ситуация выглядит намного сложнее.

Привлекает внимание дублирование текста в изложении иудаистской позиции. Сначала Владимир спрашивает у проповедников: ””То кде есть земля ваша?” И получает довольно странный ответ: ”Въ Иерусалимђ”. Онъ же рече: ”То тамо ли есть?” Они же рђша: ”Разгнђвалъся Богъ на отци наши, и расточи ны по странахъ, грехъ ради нашихъ, и предана бысть земля наша хрестьяномъ”. Владимир отвечает: ”То како вы инђхъ оучите, а сами отвђржени Бога?”” [250, с. 73].

К этой же теме будущий неофит обращается еще раз – в разговоре с греческим философом: ”Рече же Володимръ: ”Придоша къ мнђ Жидове, глаголюще: яко Нђмьци и Грђци вђруть, его же мы распяхом”. Философъ же рече: ”Воистину в того вђруемъ; тђхъ бо пророци прорькоша, яко Богу родитися, а другии распяту быта, и третьи день въскреснути и на небеса възити: Они же ты пророкы избиваху, а другая претираху; егда же събысть ся проречение ихъ, сниде (Богъ) на землю, и распятье приять, и въскресе, и на небеса възиде, а сихъ же ожидаше покаянья за 40 лђтъ и за 6 не покаяшася. И посла на ня Римляны, грады ихъ разъбиша, а самђхъ расточиша по странамъ, и работать въ странахъ” [там же, с.74].

Получается очевидная несообразность. Киевский правитель ставит перед иудаистскими проповедниками неприятный для них вопрос и добивается от них саморазоблачающего ответа. Однако в дальнейшем он как бы забывает об этом и выслушивает сентенцию еще раз от Философа в более подробном изложении. Подобная несогласованность не могла случиться с автором оригинального текста – каким бы малоопытным литератором он ни был. Понятно, что один из цитируемых фрагментов не принадлежит авторам ”Сказания”, а в ключен в текст из другого источника, а другой – не совсем удачная реплика этой инъенктуры.

Заимствован, безусловно, второй фрагмент, непосредственно связанный с ”Речью Философа”. Во-первых, он более детальный, причем детализация отнюдь не является результатом амплификации (расширения текста). Во-вторых, антииудейский сюжет, как неоднократно подчеркивалось, для Х в. является анахронизмом, поэтому первоначальный вариант не мог касаться Владимира Святославича. В-третьих, по своему характеру фрагмент, посвященный иудаистской миссии, отличается от фрагментов, где действуют проповедники – мусульмане и латиняне.

Итак, шов между авторским текстом ”Сказания” и выдержкой из ”Летописи Аскольда” проходит не через начало ”Речи Философа”: ”По семъ прислаша Грђци къ Володимиру Философа, глаголюща сице: ”Въ начало испђрва створi Богъ небо и землю… '” (курсив мой. – М.Б. ), а немного выше – через фразу: ””… и суть не исправилђ вђры // Рече же Володимиръ: ”придоша къ мнђ Жидове, глаголюще…” ” [там же, с. 73—74].

Отметим: в ”Обычном житии” (и в ”Слове, како крестился Владимир …”) фигурируют только три альтернативы: латинская, исламская и православная, иудейская отсутствует. Посланцы Владимира в 987 г. могли бы реально наблюдать отправления по латинскому обряду в западных христианских странах, мусульманские – в мечетях на Волге и греческие – в Византии. Они не могли воочию видеть синагоги в Хазарии, ибо она в то время уже была исламизирована; зато, вероятно, действовали синагоги в самом Киеве. Изложение ”Жития” отражает начальную стадию формирования ”Владимировой легенды”, не зависимую от ”Летописи Аскольда”; заимствования из текста последней относятся к более поздней стадии.

Включив в состав легенды ”Речь Философа” с теологической преамбулой, книжники Ярослава тем самым ввели четвертую альтернативу. На изложении второго эпизода (помещенного в летописи под 987 г.) это не отразилось. Однако новонаписанный фрагмент, посвященный миссиям в Киеве, уже не мог обойти иудейскую тему. Таким образом, пришлось вводить талмудистскую проповедь и ответ Владимира, для чего был еще раз использован заимствованный текст.

Отметим еще один момент, очень важный с точки зрения интерпретации исследуемых текстов. Концепция ”равноапостольности”, разработанная киевскими книжниками первой половины XI в. во главе с Иларионом Русином, исключала какую-либо роль миссионеров и чудес в обращении Владимира [413, с. 95]. Вводя в ”Сказание” эту тему, явно спровоцированную ”Речью Философа”, авторы ”Древнейшего свода” тем самым вступили в противоречие с главной основой концепции, которую они должны были обосновать и утвердить. В этом, думается, убедительно просматривается механизм работы летописцев Ярослава, которые явно не справились с обрабатываемым материалом.

То же можно сказать и о самом чуде, введенном на той же стадии формирования легенды. Речь идет о болезни Владимира, которая, согласно ”Сказанию”, послужила последним толчком к обращению киевского князя.

В ”Житии” это выглядит иначе: ”И посласта царя Анну, сестру свою, и съ нею воеводы и прозвутеры, и прiидоша в Корсунь. А Володимеръ разболђся. Епископъ же съ попы Корсуньскими и съ попы царицины, огласивше, крестиша и въ церкви святого Иякова в Корсунђ градђ, и нерекоша имя ему Василеи. И бысть чюдо дивно и преславно: яко възложи руку на нь епископъ, и абiє цђлъ бысть отъ язвы”[42]42
  Курсив мой. – М. Б.


[Закрыть] [180, с. 228].

Совершенно очевидно, что две выделенные нами фразы о болезни вставлены в этот отрывок. Крещение происходит независимо от болезни. Чудо явилось после обряда и не играет никакой роли в поведении князя и в принятии им окончательного решения. Считаем, что в первоначальном изложении (Анастаса Корсунянина) тема болезни и выздоровления вообще отсутствовала. Позднее под влиянием агиографической литературы в текст введены два предложения, которые читаются в ”Обычном житии”. Авторы ”Древнейшего свода” расширили этот сюжет, явно не без участия ”Летописи Аскольда”, вновь вступив в противоречие с Иларионовой концепцией ”равноапостольности”.

Факт заимствования ”Речи Философа” из ”Летописи Аскольда” определенным образом ориентирует наше сознание. Возникает вопрос, какие еще фрагменты из нее были использованы автором ”Древнейшего свода”. В частности, обратим внимание на два отрывка из ”Повести временных лет”, посвященных знакомству киевских послов с выдающимися памятниками и достопримечательностями византийской столицы, – в одном случае, при Олеге Вещем, в другом – при Владимире Святом.

Первый отрывок читается под 911 г. после сообщения о подписании соглашения Руси с греками. Император Лев Философ показал послам ”церковьную красоту, и полаты златыя и в нихъ сущая богатьства: злато много, и паволокы, и камђнье драгое, и страстии Господнии вђнђць и гвоздье, и хламиду багряную, и мощи святыхъ, оучаще я к вђрђ своеи, и показающе имъ истинную вђру. И тако отпусти я въ свою землю” [250, с. 28].

Второй отрывок, помещенный под 987 г., является частью повествования о делегации киевских бояр, которая знакомилась с чужими верами. Узнав о приходе посланцев, император ”наоутрђя же посла къ патрђарху, глаголя сице: ”придоша Русь, пытающе вђры нашея, да пристрои церковь и крилосъ, и самъ причинися въ святительския ризы, да видять славу Бога нашего”. И си слышавъ патрђархъ, и повелђ созвати крилосъ всь, и по обьчаю створи празникъ, и кадила вьжгоша и, и пђния ликы составиша, и иде и царь с ними во церковь и поставиша я на пространьнђ мђстђ, показающе красоту церковьную, и пђнья, и службу архиерђискыи, предстоянья дьяконъ, сказающе имъ служение Бога своего. Они же въ изоумђньи бывше, и оудивившеся, похвалиша службу ихъ” [там же, с. 93—94].

В ”Обычном житии” последний отрывок отсутствует. Приводится лишь фраза, констатирующая: ”и оттолђ идоша в Царьградъ, и видеша украшенiя церковная, и чинъ божественныя службы, изрядная архiерђйская лђпота, пђнья же и ликы, и предъстоянiя дьяконъ, и ту пребыша 8 дней” [180, с. 225]. Текстовые совпадения в цитированных отрывках отсутствуют; есть лишь соответствие содержанию, вызванное сюжетным тождеством, которое, в частности, могло иметь и текстологическую основу.

С точки зрения исторической правдоподобности оба приведенные эпизода не могли существовать реально, поскольку сами события, с которыми они сюжетно связаны, являются стопроцентным вымыслом. Олег не заключал никаких договоров с греками. Владимир не посылал никого изучать чужие религии. Однако было бы весьма неосторожным считать оба отрывка оригинальной частью сочинений первой половины XI в. Наоборот, они кажутся чрезвычайно важными, так как являются соединяющим звеном между двумя существенными узлами государственно-политической деятельности Аскольда, послужившими объектом переделки и заимствования.

Первое крещение Руси состоялось летом 860 г. после успешного похода киевского князя на Константинополь. Описание похода и изложение достигнутого соглашения использованы авторами ”Древнейшего свода” для возвеличивания Олега. Аналогично – рассказ об обращении киевского кагана – для утверждения Владимира. Текстовая связь между двумя эпизодами, хронологически (а тем самым и повествовательно) идущими непосредственно друг за другим, отсутствует. Эту лакуну и заполняют два отрывка, приведенные выше. Расположенные в хронологической и логической последовательности все четыре фрагмента – без какого-либо редакторского вмешательства, поправок или подгонки изложения – сливаются в единый, литературно безупречный текст.

”Сказание об Аскольдовом крещении”. На основании отрывков ”Летописи Аскольда”, дошедших до нас в составе более поздних сочинений, попытаемся реконструировать эпизод, посвященный крещению киевского кагана в 860 г. ”Сказание об Аскольдовом крещении” – центральная часть ”Летописи Аскольда”, с которой начиналось хронологическое изложение отечественного прошлого. Выше уже писалось, что события 860 г. были признаны хронологическим репером, а введение христианства на Руси – началом особой ”Русской” эры. Таким образом, вполне закономерно ”Сказание” начиналось вводным вступлением, имеющим хронологическое содержание: ”В лђто 6360, индикта 15 нача ся прозывати Руская земля. Тђмь же отселе почнем и числа положим, яко от Адама до потопа лђт 2242, а от потопа до Аврама лђт 1082. От Аврама до исхождения Моисђева лђть 430. От исхождения Моисђева до Давида лђт 601. От Давида и от начала царства Соломоня до плђнения Иерусалимова лђт 448. От плђнения до Олексанъдра лет 318. От Олексанъдра до Христова рождества лђт 333. От Христова рожъства до Костянтина лђт 318. От Костянтина же до Аскольда сего лђт 542.

Но мы не предлежащее възвратимся, и скажемъ, что ся оудђяло в лђта си, яко же преже почали бяхомь, и по ряду положимь числа.

В лђто 1. Иде Аскольдъ на Грђкы на конђхъ и в кораблђх, и бђ числомь кораблии [360]. И приде къ Цесарюграду. И Грђци замкоша Судъ, а городъ затвориша. И вылђзе Аскольдъ на берегъ, и повоева около города, и много оубииства створи Грђком, и полаты многы разбиша, а церкви пожьгоша. А ихъ же имяху полонянины, овђхъ посђкаху, другыя же мучаху, иныя же растрђляху, а другыя въ море вметаша. И ина многа зла творяху Русь Грђком, елико же ратнии творять. Видђвше же Грђцђ оубояшася, и ркоша, выславше ко Аскольдови: ”Не погубляи город, имемься по дань, яко же хощеши”. И почаша Грђци мира просити, да бы не воевалъ Грђцкои земли. Аскольдъ же мало отступивъ от города, нача миръ творити съ царемъ Грђцькымь съ Михаиломъ и съ кесаремъ Вардою, посла к нима в городъ, глаголя: ”Имите ми ся по дань”. И ркоша Грђцђ: ”Чего хощеши дамы ти”. И заповђда Аскольдъ… (следует изложение соглашения, достигнутого с греками, которое мы опускаем. – М.Б. ).

”Царь же Михаилъ съ Вардою кесаремь миръ сотвориста съ Асколдомъ имъшеся по дань и ротђ заходивше межи собою, целовавше сами кресть, а Асколда водиша и мужи его на роту по Рускому закону, кляшася оружьемъ своимъ, и Дажбогомъ, богомъ своимъ, и Волосом, скотыимъ богомъ и оутвердивше миръ.

Царь же Михаилъ почти Асколда и слы Русыя дарми, золотом и паволоками, фофудьями; и пристави къ нимь мужи свои показати имъ церковьную красоту, и полаты златыя, и в нихъ сущая богатство, злато много, и паволокы, и камђнье драгое, и страстии Господнии вђнђць и гвоздье, и хламиду багряную, и мощи святыхъ, оучаще я к вђрђ своеи и показающе имъ истиную вђру. Наутрђя же посла [царь] къ патрђарху, глаголя сице: ”Придоша Русь пытающа вђры нашея, да пристои церковь и крилось, и сам причинися въ святительския ризы, да видять славу Бога нашего”. И си слышавь патрђархъ, и повелђ созвати крилосъ весь, и по обьчаю створи празникъ, и кадила въжгоша, и пђния, и ликы составиша. И иде и царь с ними во церковь, и поставиша я на пространьнђ мђстђ, показающе красоту церковьную, и пђнья, и службу архиеръскыи, предстоянья дъяконъ, сказающе имъ служение Бога своего. Они же в изоуменьи бывше, и оудивившеся, похвалиша службу ихъ.

Рече же Аскольдъ: ”Придоша къ мнђ Жидове, глаголюще, яко Нђмьци и Грђци вђрують, его же мы распяхомъ”. Грђци же прислаша къ Асколду Кирила Философа, глаголюще сице: ”Во истину в того вђруемъ, тђхъ бо пророци прорькоша, яко Богу родитися, а другии распяту быти и погребеноу быти, и третьи день въскреснути и на небеса възити. Они же тыа пророкы избиваху, а другия претираху. Егда же събысться проречение ихъ, сниде на землю (Богъ), и распятье приять, и въсресе, и на небеса възиде, а сихъ же ожидаше покаянья за 40 и за 6 лђть, и не покаяшася и посла на ня Римляны, грады ихъ разъбиша, а самђхъ расточиша по странам, и работають въ странахъ”.

Рече же Аскольдъ: ”Что ради сниде Богъ на землю и страсть таку приять? Отвђщавь же рече Философъ: ”Аще хочеши, кагане, послушати, да скажу ти из начала, что радi сниде Богь на землю”. Асколдь же рече: ”Послушаю рад”. И нача философъ глаголати сице: ”Въ начало испђрва створi Богь небо и землю въ первый день …” (следует текст ”Речи Философа”).

”И се рекъ, показа емоу запоноу, на неи же написано судище Господне, показываше емоу одесноую проведныа, в веселiи предидоушою в раи, а ошоую грђшныа идущих въ мукоу. Аскольдђ же възохноув рече: ”Добро сим одесноую, горе же сим ошоую”. Онъ же рече: ”Аще хощеши одесноую стати, то крестися. Аскольдъ же положи на сердци своем, рекъ: ”Пождоу еще мало”.

По божью же строенью вь се время разболеся Аскольдђ очима, и не видяще ничтоже, и тоужаше велми, и не домышляше, что створити. И посла ко нему царь рекуще: ”Аще хощеши болезни сея избыти, то вьскорђ крестися, аще ли ни, то не имаеши избыта сего. И се слышавь Асколдъ рече: ”Аще се истина будеть, поистђнђ великъ Богь крестьянескъ”. И повелъ креститися. И патрђархъ огласивъ и крести Асколда, и яко возложи руку на нђ, и абье прозрђ. Видив же се Асколдъ напрасное исцђление, и прослави Бога рекъ: ”То первое оувидђхъ Бога истиньнаго”. Се же оувидивше дружина его мнози крестишася”.

Далее ”Летопись Аскольда” рассказывает о введении новой религии в Киеве и на Руси, об уничтожении языческих капищ, о строительстве церквей, о мерах для подготовки местных церковных кадров и о распространении письменности среди населения. Но перед этим помещена своеобразная догматическая установка новообращенному неофиту – как предостережение относительно еретических идей.

Три теологических трактата. В ”Повести временных лет” после рассказа о крещении Владимира в Корсуне (единственного исторически достоверного эпизода из ”Владимировой легенды”) помещены три богословских трактата, каждый из которых является самостоятельным литературным произведением.

Первый трактат содержит Символ веры (Credo); второй – перечень семи Вселенских соборов и еретических учений, осужденных на этих соборах. Среди них фигурирует и арианство, основной тезис которого воплощен в летописный Символ веры. Третий трактат по своему характеру – антилатинский памфлет, что для конца Х в. является очевидным анахронизмом. Все три трактата в ”Сказании” выглядят странно и вызывают недоумение [250, с. 97—101].

Прежде всего не названо авторство. В ”Повести временных лет” сказано: ”… крещену же Володимеру в Корсуни, предаша ему вђру крестьяньскую, рекуще сице: ”Да не прельстять тебе нђции, от еретикъ, но вђруи сице глаголя… (идет текст Символа веры. – М. Б. )” [там же, с. 97]. Адресат назван четко – Владимир. Но кто к нему обращается? Патриарх Николай Хрисоверг? Херсонский епископ? Царевна Анна и прибывшие с ней попы? Анастас Корсунянин?

В этой неопределенности снова видим последствия неумелой редакторской работы. В первоначальном тексте, вероятно, все стояло на своих местах и авторство догматических обращений, если не было засвидетельствовано прямо, то во всяком случае вытекало из контекста. Отталкиваясь от приведенного выше реконструированного текста ”Аскольдовой хроники”, нетрудно восстановить и утраченный элемент изложения: все три трактата представляют собой изложение предостережений патриарха Фотия только что крещеному Аскольду. Они отражают идеологическую коллизию того времени, центральным ядром которой была обостренная полемика восточной церкви с Римом. Во времена Владимира темы поучения и предостережений были бы совсем иными.